二 积极公民：共和主义的吁求

假如说共和主义对于自由主义的批评还只是为了扫清政治哲学的地盘的话，那么，在批评自由主义的公民理念的基础上，共和主义以自己对于自由、美德、法治、共和、参与、爱国等现代政治哲学核心概念的重新解释，浮现出的吁求积极公民的理论意向，就体现出了共和主义的理论特质。这里凸显出共和主义的积极公民观与所谓自由主义的消极公民观的两种描述结构——自然，是共和主义者提供的描述结构：共和主义以共同善为政治共同体成员的积极政治参与奠定道德基础，以第三种自由的刻画划清与自由主义的政治行动之自由基础的不同，以公共领域与私人领域的关联为公民的公共关注提供政治空间，以国家和民族的相关论述为爱国主义提供实在对象。这四个方面是相互联系、相互支撑的，它们共同雕刻出积极公民的政治哲学形象。

共和主义者所有理论努力尝试刻画出的积极公民形象，其基本含义是公民对于自己所在的政治共同体怀抱积极的政治态度，既主动认同政治共同体的共同善理念，又积极参与共同体的政治事务，并表现出热爱共同体（国家）的政治热情，从而有效维护政治共同体的强大向心力。 [17] 这是共和主义阵营不同思想家的论述包含的基本一致的内核。

在共和主义的视野中，积极公民的积极之行动体现与积极之思想含义内在吻合，具体体现在下述几个方面：对于共同善的伦理把握能力，对于共同体公共事务的积极介入，对于共同体的主动维护与对于共同体的高度热爱。从积极公民对政治共同体的共同善的把握能力来看，是与三个因素联系在一起的公民行为能力。首先，这样的行为能力与共和主义提倡的第三种自由有关。自由主义将自由区分为积极自由与消极自由两种类型。前者是一种能做什么的自由（free to do），后者是一种免于什么的自由（free from）。在强势共和主义者看来，自由主义蔑视的积极自由，是一种应当珍视的古典自由，是一种由罗马政治传统所凸显的自由形态。他们对源于法国思想家贡斯当划定的积极自由与消极自由，或古代自由与现代自由的划分感到严重不满。如果不是积极自由，即共同体成员对于共同体的维护之情与参与之行，如何可能有共同体成员的自由呢？而且即便是将消极自由视为现代自由，在共和主义那里也认为是有严重问题的——其中最为关键的就是消极自由还是隐约预设了一个支配者。因为没有干涉，并不等于没有支配。一种无支配的自由才真正保障公民自由。 [18] 一种既不同于积极自由又不同于消极自由的第三种自由，就此具有了似乎消极、实际积极的复杂内涵，并促成公民的政治参与。其次，这样的能力与政治共同体中共同善的存在有关。按照佩迪特的论证，共同善既是社会善，又是相同善。从前者看，“你不能通过缺席而享有无支配的自由；你不能仅仅因为周围没有其他人而享有它”。“无支配的自由是城市的自由，而不是旷野的自由。” [19] 就后者讲，只有在大家都没有受到支配的情况下，人们才能免于被支配，才能晋入休戚与共、荣辱共存的处境，“你们的命运在无支配的厉害关系上紧密地联系在一起”。同时，当整个社会意识到大家都处于同样的脆弱状态的时候，不完全的共同善就成为了完全的共同善。 [20] 这种政治存在的状态似乎注定了公民的积极感。再次，这种能力与公民对于共同善的认知有关。社会是分层的。不同阶层之间的处境有很大差异。在共同善的认知上，强势群体与弱势群体之间难以形成关乎共同善的一致认知。佩迪特并不认为这会对形成共同善构成什么障碍。因为，无支配是一种平等主义的目标，“随着无支配的增进，阶层、阶级、肤色以及文化因素应当逐渐失去其政治意义：失去其作为容易受到干涉之标志的意义”，整个社会就此趋近于一个单一的脆弱性群体，无支配也就趋向于一种完全的共同善。 [21] 在这里我们隐隐约约看到了共和主义申述的公民们彼此间积极互动的结论了。

就公民对于共同体事务的积极参与来看，在佩迪特的论证中，公民对于政治共同体事务的参与是内含在他们生活于其中的政治共同体的。“美德或良好公民身份或公民性的共和主义形式”与共和国的运转是紧密联系在一起的。超越狭隘与自私、关注公正的法律、热爱共同体（国家）就此串联起来。而对于共同体“公共”事务的参与之论证，在阿伦特那里得到了比佩迪特更为哲学化的证明。阿伦特将公共领域与私人领域做了相对的区分。在她看来，一个以家庭和家庭氛围为基础的交往圈是典型的私人领域。而每一个人都能眼见耳闻的又能以人为的方式介入其中的领域，就是公共领域。后者既不是隐秘的也不是自然性的（不是部落、民族、种族等）。 [22] 为此，她强调不能以人的社会性来替代或涵盖人的政治性。人们只有在政治性的参与中，才能维系他们赖以生存其中的政治共同体。公民们只有在公共领域中“显山露水”，才能够展现他是“谁”。也即是说，公民在政治共同体中的参与（表现）构成他体现其政治特性的方式。因此，阿伦特很看重政治平等，认为平等不是指经济平等和社会平等。在这个“共同的世界”里，人们经历着生入其中、死出其外的人生，过去与未来、前辈与后代汇入了自身的当下感受。于是，在人们对政治共同体生活的参与中，人们从绝对的多样性中看到了他们所处世界的同一性。 [23] 就此而言，公民对共同体事务的参与就成为生活方式之内在驱动的事务，而不是法权的促动结果。

就公民热爱政治共同体（国家）的感情，也就是爱国主义情怀来看，共和主义者特别看重这一情感的天然来源和内在心理动力，绝对不愿将之视为公民对工具化国家的心理计算结果。这样的情感有两个递进的部分组成。一方面，“祖国之爱更是一种人的情感，因为大家对于许多重要事务的观念是共同的：例如法律，自由权利，讨论，议政，公共广场，朋友，敌人，胜利与失败之回忆，乃至希望与恐惧等等。整体而论，它不是理性的对于共和原则普遍认同的结果，而是一种于平等的公民中成长起来的热情或激情。正是这种激情最后在现实中被转换为行为，确切地说，被转换成为公共利益（officium）和意愿（cultus）服务的行为”。可见，爱国主义情怀源自共同体成员共同生活的日常经验，是心灵习性的自然表现，是观念与行动相融无间的产物。这是一切人为的政治努力所无法供给的政治产品。另一方面，“共和思想家们将‘热爱共和国’看做是一种不断强化的激情，这种激情鞭策公民们去执行他们的公民义务，并且赋予统治者以完成制定及保障自由权限的力量”。 [24] 这就对公民热爱共同体的强烈情感之得以维持和强化的状态，以及这一情感支撑的共同体之有效运作前提，进行了共和主义式的解答。人们似乎可以引申出这样的结论：如果不是长期生活在某一共同体的成员，他就不可能具有热爱这一共同体或国家的政治情感，更不可能具有强化这一情感的生活动力。就此而言，爱国主义的政治情感，只能依附于长期生活于一个共同体之中的生活经验基础上。尽管共和主义者也指出，源于共同生活经验的爱国主义情感，需要立法来强化，需要理想的政府与公民对公共事务的积极参与来塑造。 [25] 比较而言，共同的生活经验是基础，政治的立法强化是后续事务，两者的先后主次与轻重缓急是不言自明的。

积极公民是为共和主义者高度看重的社会-政治身份。相对于他们所定位的自由主义的消极公民而言，似乎具备某种优越性。这些优越性可以用三个有利于加以概括，即有利于维护政治共同体的共同价值、维护共同体运作的基本制度、维护共同体同气相求的社会机制，并借此建构更值得人民期待的宪政民主体系。这种公民定位，显然不仅有利于建构稳定有序的政治共同体，而且还有利于解决成员疏离共同体、维系成员对共同体的情感这类相反相成的政治连续性问题。在共和主义者的眼里，积极公民对于纠正现代政治弊端的作用，能够广泛表现在更新政治观念、重塑现代制度、再造政治秩序等方面。积极公民的价值，不仅在于它能够矫正现代政治实践的自由主义方案的严重弊病，而且还在于它能够成功地重新塑造“完美的、令人向往的”政治图景。只要一个共同体有了积极公民，一切不利于共同体维系与发展的问题都可以迎刃而解，而一切有利于共同体长期稳定发展的动力要素也就能够顺理成章地聚集起来。以积极公民为先导，共和主义者似乎对自由主义引发的、诸令人挠头的现代政治问题，有了成竹在胸的整套解决方案。