五 公民再造：共和主义的自由主义归宿

尽管自由主义在对非自由主义包括共和主义的批评进行答辩时，有力陈述了自己主张的合理性质。但诚如前述，共和主义呼吁的“再造公民”，这一集中体现当代共和主义在理论上表现出的超越自由主义之雄心壮志的口号，对于自由主义重新检讨自己的理论证成、应对超越自己理论阐释与实践方案的挑战，则是不无益处的事情。自由主义完全可以坦然承诺共和主义在阐述自己理论见解与实践方案时所具有的时代价值：当共和主义用这种理念来抵抗极权主义的时候，表现出了可贵的明确抵抗极权专制的理论意图；当共和主义用这种思想来矫正现代人对于政治共同体认知的误区的时候，它也体现出有价值的公共政治精神；当共和主义用这一观念来纠正现代政治哲学中某些粗疏的陈述，而致力于发扬被人们忽略了的希腊—罗马政治传统的时候，它也具有宝贵的、重新挖掘古代政治史资源的启发意义。

但是，在自由主义那里，共和主义雄心壮志得到的认可与赞同是有限的。其认可之所以是有限的，既是因为共和主义对于现代的认知上存在的、对政治体所有成员进行全方位再政治化的问题，也是因为它对于自由主义的现代适应性做出的、已经完全不适应人类发展的明显误判，更是因为它认定自由主义不足以诊治现代病从而发出现代政治弊端诊断的德性化意见所具有的严重缺失。其赞同之所以是有限的，既是因为自由主义认可共和主义之作为长期的理论与实践同盟军，仍然承诺共和主义古典原则和现代重建中显现出的支持公民自由的信条，但对强势共和主义将现代一切弊端归咎于自由主义不予承认；也是因为共和主义对公民德性的重新吁求，促使自由主义聚集自己关于公民美德的重要资源，对自由主义美德进行夯实，但同时对共和主义驾驭公民难以负担的美德义务以至于可能走向极权主义的危险性抱以高度警惕；更是因为自由主义赞同温和的或工具性的共和主义的个人主义诉求，对他们友善修正自由主义的某些论证表示欢迎，但同时对强势共和主义者推动共和主义复兴以取代自由主义的努力表示一种知识与实践上的共同疑虑。自由主义者确信，“自由主义之作为一种意识形态和一种社会生活方式，比当代的权利理论家或他们的社群主义批判者所认识到的更连贯、更具说服力。自由主义的批评者必须正视这种连贯性，并对自由主义的思想观念和制度采取一种理论和实践的批判，揭示出自由主义的美德观念何以成为一个谜，其自由公民的社群何以成为一个海市蜃楼的原因”。 [45] 以此为基础，论者断言，“共和主义是雷蒙德·威廉姆斯所说的‘残留的习语（residual idiom）’。它起源于古希腊主流的意识形态，却在其最初得以表达的生活形式消失后继续存留。它的近代形式已经融入了主流的意识形态——即自由主义之中”。 [46]

这样的断言，可以从两个方面得到理解：一是共和主义以重述自由、再造公民、重建国家为基本诉求的理论尝试，还需要进一步的理论与实践检验。换言之，共和主义超越自由主义的许诺以及实际状况，还没有得到理论上的普遍认可与政治实践上有效方式与途径的呈现。二是共和主义的这些申述，仍然在自由主义的理论与实践容纳范围之内。因此，它还无法逃脱自由主义的理论“圈套”和实践宥限。甚至就此可以说，除非自由主义所赖以存在并发挥作用的现代社会机制发生了结构性的改变，当代共和主义的最后归宿就仍然还是自由主义。

就前者言，共和主义对自由理念、积极公民和国家结构进行再造的限度是显然的。积极自由的再阐述仍然是可疑的，而第三种自由的独立自存意义还有待论证，否则自由主义的消极自由理念足以将其有效容纳。至于积极公民的再造，构成当代共和主义申述政治意见的核心论题。但是，由于这一再造据以建立的前提就是令人怀疑的，因此其结论也就需要进一步的论证。其立论前提是，由于自由主义将公民自由确立在消极自由的支撑点上，因此公民消极应对自己的自由权利、拒绝参与公共政治生活、对国家心怀冷漠态度，故而瓦解了国家的情感基础，因此有必要为国家重建奠立关于公民的、新的公共哲学。这一立论前提已如前此的分析，是一个经不起分析的虚置条件。因为自由主义并没有将消极自由设定为消极公民，相反，自由主义对积极公民的社会政治功用高度看重。倒是共和主义混淆了社会领域与国家领域（尤其是国家权力领域）的积极公民定位、混淆了私人领域与公共领域的公民德性指向、混淆了公民美德的自发效用与政治逼出效用，因此，无法在保障公民个人权利的基础上实现其预期的理论目的与实践目标。共和主义批评自由主义的结论是，自由主义已经不适应现时代的需要，并且伤害了共同体的维系，因此必须以共和主义超克了现代性弊端的方案替代自由主义的现代性方案。这一结论如果仅仅是理论推导的，那么尚需要理论逻辑的检验；但共和主义的内部攻讦和自由主义的反驳，已然表明共和主义的理论自我期许还需要进一步的论证。如果这一结论是实践面向的，那么就还需要现代政治实践的进一步走向来呈现；但建立在自由主义与众多现代意识形态博弈基础上，以自由主义为理论设计和实践方案的现代性政治模式，并未走到一个非解构不足以运行下去的地步。因此共和主义替代自由主义的理论热望值得鼓励，但实际情形尚不足以验证其预期的结果。假如这一结论是说自由主义没有能够有效汲取左翼激进意识形态的主张，因此只好让位给共和主义的话，那么共和主义一定得对自己勇敢吸取左翼政治遗产的举动进行慎重处置，否则可能导致自己所不曾设想的、彻底颠覆现代政治秩序的恶果——这一方面是因为共和主义对自己吸取的左翼政治遗产理论警惕性不够，因此具有颠覆秩序的理论走向。“共和主义显然也另有其影响——马克思、马克思主义的列宁传统、无政府主义、尤金·德布斯（Eugene Debs）的美国社会主义以及当代的社群主义。” [47] 这些政治思想遗产之威胁政治秩序，是人们所公认的事情。但共和主义在政治理论上似乎缺乏基本的前提反思，敞开怀抱拥护相关的政治主张。另一方面则是因为共和主义在政治实践方案上，除开指责自由主义实践方案的“缺陷”以外，并没有设计出一套更为完美的、足以系统取代自由主义方案的政治机制。因此，共和主义批评自由主义的各种理想陈述，也就成为理想主义的政治虚构，而无从为人类开辟出一条克制一切弊端的新路。如果说共和主义期待的完满政治在动机上尚无可疑的话，它在结果上无法拿出行之有效的替代方案，也表明共和主义除开颐指气使的批判与诋毁之外，既缺乏基本的政治行动力，也缺乏接受必须接受的人类缺陷来设计社会政治制度的健全心理准备。共和主义思维的单纯可爱就此暴露无遗。一部政治思想史表明，纯粹表达政治不满的思想本身并不会导致太大的实际政治危害，然而这样的思想一旦把握住群众，它就会掀起政治上的滔天巨浪，造成极大的政治危害。并且这样的思想之实际走势往往是，愈是趋近理想化的政治设想，愈是导致人类难以控制的可怕后果。

由于共和主义是源远流长的古典政治思想，它要在现代条件下重新发挥其在古代社会曾经发挥过的社会政治功能，就必须加以时代的过滤与净化。仅从现代政治思想史来看，共和主义之切入现代政治方案设计的思想进程，就历经高风险的现代危机：马基雅维利就将共和主义的实践优先权让渡给君主专制主义，而卢梭吁求的、热情似火的积极公民之共和主义诱导了雅各宾派专制的恶果，并且对苏俄的斯大林式社会主义强使公民成为积极公民，为实现国家设定的乌托邦目标而强迫劳作负有推波助澜的责任。更为危险的现代政治事件，诸如法西斯主义和国家社会主义，与共和主义若隐若现的关系，已经为人们所关注。总而言之，现代政治一旦受到公民与国家同时表现出来的高亢热情引导之时，就是人类陷入政治危机之时。因此，必须对共和主义进行现代规训。这样的规训，一方面需要将共和主义太过主观的政治热情加以降解，对源自小群体而排斥大社会的内在凝聚要求加以控制，对公民仅仅受单纯政治热情引导的组织性行为加以理性疏导，对公民强烈期盼国家权力支持自己的积极参与诉求加以法律限制，从而保证共和主义不至于走向灾难性的左翼激进主义，并将公众变成政治领袖实现其野心的激进群众，因此骤然从左翼激进主义跳跃到右翼极端主义。另一方面则需要对基于古典共和主义的复兴冲动，以求完全取代立于现代需要的自由主义的各种尝试，抱以清醒的拒斥态度。在这一方面，当代温和的或工具性的共和主义者具有清醒理智，而强势共和主义者试图全面取代自由主义的欲求，显然是没有弄清楚共和主义限度的表现。至于自由主义对于共和主义基于同盟的理论修正，则应当开怀接纳；对基于替代自身的共和主义理论尝试，应当给予有力的理论回应；对所有共和自由主义者有益的理论见地，勇于吸收并纳入自由主义的理论论说与实践方案之中。再一方面当然还需要规训者自由主义自身以理论的不断重建和实践方案的不断矫正，来有力应对共和主义及其他政治思潮的挑战。倘若自由主义自身在理论上故步自封、在实践上反应滞后、在修正过时主张和失效做法上不及竞争性的其他政治思想流派，那么自由主义也就等于情非所愿地放弃了主导现代发展的机会。只有在自由主义的理论重建与实践矫正有效与时代互动的前提条件下，自由主义才能保持自己有效吸纳其他政治流派主张，并强势回应政治实践最新要求的强大能力。

作为古典思潮现代翻版的共和主义，有着接受两个端点上的政治思潮对其进行规训的选择空间，这是共和主义之能在现代情景中发挥其思想功能和现实作用的前提：要么它接受来自左翼激进思潮的规训，并与之结成理论和实践同盟军，从而成为激进政治的辅佐者；要么它得接受来自自由主义的规训，从而成为现代宪政民主政体的思想资源与实践助手。这样的命运，是共和主义从古典思想焕然更新为现代理念之时就确立了的——它主导了小规模小社会的古代希腊和大规模小社会的罗马的政体实践，因此它无法按照其既定的古典逻辑继续主导大规模大社会的现代政治实践；共和主义要想生存下来，就不能不与主要的现代政治思想结成同盟，以求继续发挥它的社会政治效能。否则它就会完全成为博物馆中的思想遗存。因此，共和主义者不得不在现代主流的激进主义政治思想与自由主义思想之间进行决断。如果共和主义清醒意识到它与自由主义结盟的必要性与重要性的话，那么，共和主义的自由主义归宿，就是一个呼之欲出的结论。

围绕共和主义积极公民观凸显的共和主义之自由主义归宿，其实已经是一个既成的结论。对此，一个简单的思想史回顾，就可以帮助人们清楚地意识到这一点。首先，共和主义在向左迈进的教训与向自由主义靠拢的经验积累中，已经呈现出一条贴近自由主义准则而生、不贴近则险的思想史局面。犹如前述，在共和主义的基本理念上，积极自由或第三种自由只有在自由主义自由观的规训下才成为现代自由观，否则就只能是对古代自由的招魂——而积极自由支持下的积极公民以及行动方式，如果不是臣服于自由主义的安于社会领域行为而拒斥与国家权力的直接勾连，那么共和主义的积极公民就将成为国家主义乃至于极权主义的牺牲品；至于建立在积极公民广泛参与或审议民主基础上的新型共和国，如果不是在稳定的、基于个人权利平台的宪政民主机制中展开，那么共和主义就会陷入议而不决、决而专制的泥淖。因为公民的参与必须是基于公民的权利诉求之自愿，而不能基于国家或社会组织的强制； [48] 公民之积极主动地审议从宪法到具体法条的达成，必须基于公民的实际能力，而不能完全忽视他们议政的行权差异，否则就成为强制全民政治化的国家专断。一旦共和主义脱离开自由主义的现代政治主流轨道，它就可能滑向左翼激进政治的极端，而无法自我收拾局面。对此，一些共和主义者自身有着清醒的自我诊断，“传统共和主义思想中的许多方面也乏善可陈。各种排斥的策略——例如对无财产者、黑人和妇女的排斥——深植于共和主义传统之中。共和主义对关于共同善之商议的信念与这些排斥性的做法紧密地连接在一起；这种信念不可能与它们整齐划一地分离开来。而且，在它的某些表现中，共和主义传统是非常黩武主义的，实际上是英雄主义的——它把战争期间的军人之间的友爱当作公共生活模式加以褒扬。同样重要的是，共和主义对于私人利益服从公共利益的信念具有一种专制的甚至是神秘主义的危险。这种信念也威胁到拒绝承认统一的公共善以及强调善观念的多元性和以立场和权力为转移的特征的那些人”。 [49] 洗涤这些共和主义的思想污垢，当然有多种思想途径，但排除了自由主义，恐怕很难彻底加以清洗。同时，共和主义的重建如果不是捍卫自由主义已经取得的现代政治成果，而是一味指责自由主义导致的现代失误，那么共和主义也就会失去参与引导现代发展方向的能力。这就是“自由主义的共和主义”浮出水面的理由。自由主义的共和主义不仅能够兼综自由主义与共和主义的理论优势，更能够使共和主义找准现代的方向感。“接受了对个人权利的现代信念，自由主义的共和主义就能够吸纳强有力的和广泛地持有的自由和平等观念。” [50] 这是来自共和主义者的自我清醒陈述。

强势的自由主义者对共和主义者的理论尝试予以明确的拒斥。威尔·金里卡曾经用“多元主义的事实”挫败了共和主义的复兴来断言共和主义理论尝试的失败。他认为这是一个从现代政治经验事实做出的结论。“任何对某一特殊优良生活观加以优待的企图在现代社会都注定要失败。由于公民们在优良生活观上所持有的深刻和持久的差异，我们就不能指望人们会就政治活动的内在价值形成共识，也不能指望人们会认为政治活动比社会或私人领域的活动具有更重要的地位。人们不仅就前政治活动和传统的价值存有分歧，人们还对政治参与本身是否具有内在价值存有分歧。‘多元主义的事实’不仅挫败了传统的社群主义，而且也挫败了亚里士多德式的共和主义的复兴。” [51] 也许这样的断言不足以使共和主义者心悦诚服。进一步，赫佐格以共和主义偷运自由主义的原则阐明的“共和主义的问题”，也许更让共和主义者伤感——“如果自由主义是问题，那么很难看出何以共和主义就是答案，……说共和主义是自由主义疾病的一种有效的救治方法，实际上不过是伤感口号的无可救药的空洞集合，或者是一种充满诱惑却具有毁灭性的塞壬的歌声”。 [52] 共和主义者对两种断言都不愿意承认，因为这是一个将共和主义者自认与自由主义陈述相区别的理论立场加以消除后的结论。但是，当我们将政治经验史与政治哲学论证放到一起来检验共和主义的当代言说的时候，共和主义替代自由主义的理论雄心与实践期待确实尚未具备使人信服的力量感。换言之，自由主义与“现代”的紧密勾连还不可能为共和主义与“超现代”或“后现代”的勾连所替代，这却是共和主义者不能不应允的结论。就此而言，除非共和主义实现了自己既定的理论雄心，否则它就仍然无法逃脱自己归宿于自由主义的“宿命”。

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[1] 本章为2006年4月在北京师范大学召开的共和主义研讨会发言的论文写成稿。发言的部分内容刊登于王焱主编《社会理论的两种传统》（公共论丛第8辑），生活·读书·新知三联书店，2012。

[2] 在共和主义的局部性表述中，像共和主义者森斯坦、斯金纳认同“自由主义的共和主义”的定位。但是，像佩迪特、桑德尔等系统建立共和主义言述的学者，则申述自由主义与共和主义的对峙性。参见〔澳〕菲利普·佩迪特《共和主义——一种关于自由与政府的理论》，刘训练译，“导论”，江苏人民出版社，2006，第11～15页。可见，复兴共和主义的当代西方政治哲学思潮并不是具有学术统一性的自觉呼应结果，而是具有某种象征的一致性意义的政治哲学思潮。因此，本章在缕析共和主义思潮的基础上，主要落在佩迪特的共同善及第三种自由、阿伦特的公共参与和维罗里的爱国主义三个基点上分析共和主义与自由主义的关系。因为这三个基点最有利于显示共和主义积极公民的观念与行为结构和自由主义的相关定位的差异性。对于其他共和主义者的论述则仅作连带性的评论。

[3] 菲利普·佩迪特：《共和主义——一种关于自由与政府的理论》，第387页。

[4] 参见〔美〕约翰·罗尔斯《政治自由主义》，万俊人译，译林出版社，2000，第213～219页。

[5] 约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，第192页。

[6] 约翰·罗尔斯：《政治自由主义》，第231页。

[7] 这是约瑟芬·卡伦斯和迈克尔·伊格拉提耶夫对于自由至上主义的公民观的评论。参见徐贲《知识分子——我的思想与我们的行为》，华东师范大学出版社，2005，第66页。

[8] 菲利普·佩迪特：《共和主义——一种关于自由与政府的理论》，第284～285页。

[9] 参见〔美〕约翰·罗尔斯《正义论》，何怀宏等译，第229～232页，中国社会科学出版社，1988。艾赛亚·伯林：《自由论》《两种自由概念》，胡传胜译，译林出版社，2003。以及〔英〕哈耶克：《自由宪章》，“前言”，中国社会科学出版社，1999。

[10] 对自由主义两种自由的划分，共和主义者中有赞同者，也有反对者。赞同者毋庸多言。反对者认为自由主义并没有穷尽自由类型的划分，尤其是没有注意到第三种自由类型的存在。这一自由类型被佩迪特称之为“免于支配的自由”。但事实上，“免于XX的”（free from）自由，与自由主义的消极自由之间，并无类型上的绝对差异——“免于”干涉或“免于”支配的自由，实质上是一种自由形态。至于论者罗列出的其他自由形式，就更是不具有对自由进行类型划分的意义。假设人们只是站在好新求异的立场指出两种自由的划分已经不再时髦，因此弃如敝屣的话，那不过是一种知识上的喜新厌旧表现而已，并不表明两种自由划分本身完全过时。

[11] 菲利普·佩迪特：《共和主义——一种关于自由和政府的理论》，第289页。

[12] 参见〔英〕昆廷·斯金纳《消极自由观的历史与哲学透视》，载达巍等编《消极自由有什么错》，文化艺术出版社，2001。

[13] 菲利普·佩迪特：《共和主义——一种关于自由和政府的理论》，第389页。

[14] 菲利普·佩迪特：《共和主义——一种关于自由和政府的理论》，第387～397页。

[15] 参见〔意〕维罗里《共和派的爱国主义——“作为欧洲共同遗产之共和主义”系列演讲之一》，载哈佛燕京学社、三联书店主编《公共理性与现代学术》，三联书店，2000，第182～192页。

[16] 菲利普·佩迪特的《重申共和主义》表现出这样的一种理论“挑衅性”和实践自信心。参见收入该文的《共和主义——一种关于自由和政府的理论》一书最后部分。

[17] 这是一个归纳性的定义，而不是一个共和主义者具体阐释的积极公民定义。将共和主义者阐述积极公民的不同侧面进行归纳，当然无法保证归纳的绝对全面。但是包含其主要关切的意思，则是必须的。在这里，以关注极权主义立论的共和主义者阿伦特与当代志在复兴共和主义的思想家的意图是不同的，因此归纳时并没有将她作为当代共和主义者的核心人物来对待。不过她对“公共”的概括，始终是共和主义的核心理念，所以，阿伦特还是人们讨论共和主义挥之不去的“影子”。

[18] 这就是菲利普·佩迪特强调的“如果你没有受到其他任何人的支配，如果你不屈从于其他人的专断干涉，那么，你在现实世界中所享有的无干涉才是可靠的、安全的”。菲利普·佩迪特：《共和主义——一种关于自由和政府的理论》，第31页。

[19] 菲利普·佩迪特：《共和主义——一种关于自由和政府的理论》，第161页。

[20] 菲利普·佩迪特：《共和主义——一种关于自由和政府的理论》，第163～165页。

[21] 菲利普·佩迪特：《共和主义——一种关于自由和政府的理论》，第125页。

[22] 参见汉娜·阿伦特《人类境况》（王寅丽译，上海世纪出版集团，2009）相关章节。本章陈述阿伦特的思想主要依据汪晖等编《文化与公共性》一书所收的刘锋翻译的该书内容“公共领域与私人领域”，三联书店，2005。在共和主义的谱系中，阿伦特是比较注重希腊公民人文主义传统的，而今天的共和主义者大多重视的是罗马公民共和主义传统。尽管阿伦特晚期也非常关注相关的罗马遗产。

[23] 汉娜·阿伦特：《人类境况》，第87～89页。

[24] 本段落的引文皆引自维罗里《共和派的爱国主义——“作为欧洲共同遗产之共和主义”系列演讲之一》，载哈佛燕京学社、三联书店主编《公共理性与现代学术》，三联书店，2000，第182～183页。

[25] 维罗里：《共和派的爱国主义——“作为欧洲共同遗产之共和主义”系列演讲之一》，载哈佛燕京学社、三联书店主编《公共理性与现代学术》，三联书店，2000，第186页。

[26] “社会自由”或曰“公民自由”，是约翰·密尔用来表明自由主义的自由形态与其他诸意识形态的形上自由具有根本差异的一个词。参见〔英〕约翰·密尔《论自由》，程崇华译，商务印书馆，1959，第1页。

[27] 对此，昆汀·斯金纳在《第三种自由概念》一文中有所分析。他指出，“与消极自由是摆脱（from）强制的自由相反，积极自由是去（to）遵循某种生活方式的自由。但只要消极自由的所有情形同时就是我自由地摆脱强制，并自由地根据我的选择行动的情形，这种区分就不能用来表明两种不同的自由概念”。见应奇等编译《第三种自由》，东方出版社，2006，第138页。不能不承认，伯林的自由主义消极自由观力求清晰呈现它与积极自由的行动导向差异，但还是免不了人们的这种分析结论。事实上，当消极自由观区隔出社会领域与政治领域争取自由行动不同构成特点的时候，在前一领域的积极有为，是推不出后一领域的主动争取的贯通结论的。这样，消极自由与积极自由的界限似乎就更为鲜明一些。

[28] 〔英〕以赛亚·伯林：《自由论（〈自由四论〉扩充版）》，胡传胜译，译林出版社，2003，第321～322页。

[29] 〔美〕迈克尔·桑德尔：《民主的不满——美国在寻求一种公共哲学》，曾纪茂译，江苏人民出版社，2008，第422～423页。

[30] 参见迈克尔·桑德尔《民主的不满——美国在寻求一种公共哲学》，曾纪茂译，江苏人民出版社，2008，第420～421页。

[31] 比如，希特勒就强调，“国家和民族所最宜注意的，就是在使人民不要堕落入恶劣的、无知的或是怀有恶意的掌握中去。因此，国家的责任，须监督人民的教育，并且防止其误入歧途”。〔德〕希特勒：《我的奋斗》，郭清晨编译，（香港）现代出版公司出版（无出版年月），第131页。为此，希特勒还特别指出，必须推动民众身心的发展，从而使他们意识到个人自由在民族求存面前的微不足道。“人民的生活，不但要不为性欲所麻醉，而且还得要排除苟且畏缩的心理，凡是一切行为的目的与方法，必须以保持民族身心的健全为目的。个人的自由权，实在比较起来次于维持种族的义务。”《我的奋斗》，第135页。

[32] 这正是阿伦特着重指出罗马人将公共领域与私人领域作为“共存的形式”所具有的重大意义的理由所在。〔美〕汉娜·阿伦特：《人的境况》，王寅丽译，上海世纪出版集团，2009，第40页。同时，阿伦特在共和主义者中所持的独特个人主义立场，也有利于她消解共和主义的集体主义甚至是极权主义的毒素。参见〔英〕迈克尔·H.莱斯诺夫《二十世纪的政治哲学家》，冯克利译，商务印书馆，2001，第118页。

[33] 参见〔英〕德里克·希特《公民身份——世界史、政治学与教育学中的公民理想》，郭台辉等译，吉林出版集团有限责任公司，2010，第171～176页。

[34] 这就是为马克斯·韦伯所阐述的、作为职业的政治家所为之事。“政治既可以是一个人的副业，也可以是他的职业。人们可以作为‘临时的’政治家参与政治，谋求对政治机构内部或它们之间的权力分配发挥影响。”〔德〕马克斯·韦伯：《学术与政治》，冯克利译，三联书店，2005，第61～62页。在古希腊，政治是每一个成员必须参与的义务性事项。这对阿伦特以及趋于强势的共和主义者而言，具有矫正现代政治体成员的政治冷漠效用。但是，他们却没有警觉到过分强调成员的政治参与，内涵的走向“你不自由，就强制你自由”的政治专断危险。在现代社会中，政治之所以成为部分职业人士活动的专门领域，绝对不是公民放弃其政治责任的结果，而是现代社会分工与专业化趋势的产物。同时，公民在广阔的社会领域中，仍然保有影响与制约政治权力的能力与空间。参见〔美〕西德尼·塔罗《运动中的力量——社会运动与斗争政治》，吴庆宏译，译林出版社，2005，第2～3页。

[35] 论者指出，“最弱意义上的国家把我们看作是不可侵犯的个人——即不可被别人以某种方式用作手段、工具、器械或资源的个人；它把我们看作是拥有个人权利及尊严的人，通过尊重我们的权利来尊重我们，它允许我们个别地，或者与我们愿意与之联合的人一起地——就我们力所能及地，并在与其他拥有同样尊严的人的自愿合作的援助下——来选择我们的生活，实现我们的目标，以及我们对于自己的观念。有什么国家或个人联合体敢比这做得更多呢？它们不是比这做得更少吗？”〔美〕诺伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社，1991，第330页。

[36] 波考克：《马基雅维利时代》，转引自杰弗里·艾萨克《再思考：共和主义vs.自由主义？》，载应奇等编《共和的黄昏：自由主义、社群主义与共和主义》，吉林出版集团有限责任公司，2007，第330～331页。

[37] 杰弗里·艾萨克：《再思考：共和主义vs.自由主义？》，载应奇等编《共和的黄昏：自由主义、社群主义与共和主义》，吉林出版集团有限责任公司，2007，第335页。

[38] 杰弗里·艾萨克：《再思考：共和主义vs.自由主义？》，载应奇等编《共和的黄昏：自由主义、社群主义与共和主义》，第357页。

[39] 参见〔美〕迈克尔·桑德尔《民主的不满：美国在寻找一种公共哲学》，曾纪茂译，江苏人民出版社，2008，第319、423页。

[40] 就此而言，作为温和的共和主义者，昆廷·斯金纳对此抱有慎重的看法。他并不期望以共和主义的复苏来替代自由主义，而只是追求在现代自由主义政体之下更为充分地实现共和主义的政治目标。参见昆廷·斯金纳《共和主义的政治自由理想》，尤其是该文的结尾部分，载应奇等编《公民共和主义》，东方出版社，2006，第78～80页。

[41] 参见威廉·高尔斯顿《捍卫自由主义》，转引自载应奇等编《共和的黄昏：自由主义、社群主义与共和主义》，第356页。

[42] 参见艾伦·帕顿《共和主义对自由主义的批判》，引自载应奇等编《共和的黄昏：自由主义、社群主义与共和主义》，第377～381页。

[43] 参见艾伦·帕顿《共和主义对自由主义的批判》，引自载应奇等编《共和的黄昏：自由主义、社群主义与共和主义》，第381～384页。

[44] 参见尤尔根·哈贝马斯《公民身份与民族认同》，载童世骏译《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，三联书店，2003，第655～664页。

[45] 杰弗里·艾萨克：《再思考：共和主义vs.自由主义？》，载应奇等编《共和的黄昏：自由主义、社群主义与共和主义》，第360页。

[46] 杰弗里·艾萨克：《再思考：共和主义vs.自由主义？》，载应奇等编《共和的黄昏：自由主义、社群主义与共和主义》，第359～360页。

[47] 杰弗里·艾萨克：《再思考：共和主义vs.自由主义？》，载应奇等编《共和的黄昏：自由主义、社群主义与共和主义》，第360页。

[48] 参见〔美〕罗伯特·诺齐克《苏格拉底的困惑》（郭建玲等译）中所收论文《强迫》，该文对强迫的解释，已经成为经典，新星出版社，2006，第3～44页。

[49] 〔美〕凯斯·森斯坦：《超越共和主义复兴》，转引自应奇等编《公民共和主义》，东方出版社，2006，第275～276页。

[50] 凯斯·森斯坦：《超越共和主义复兴》，转引自应奇等编《公民共和主义》，第300页。

[51] 〔加〕威尔·金里卡：《当代政治哲学》，刘莘译，下册，上海三联书店，2004，第538～539页。

[52] 唐·赫佐格：《共和主义者的问题》，载应奇等编《共和的黄昏：自由主义、社群主义与共和主义》，第23页。