三 求新癖与超越癖的构成形态

求新和超越始终是现代社会发展的动力。但求新癖和超越癖不能被认为是求新和超越，两者不能等量齐观。前者是为了求新而求新，为了超越而超越，这种求新和超越既不尊重人类已经取得的成功经验和做法，也不计条件和代价；后者是在限定条件下对失去效力的陈旧观念、制度与做法的创新与超越，建立在尊重既有成就的基础上，寻求的是对现存秩序的有限改进。创新殊非易事。这正是哲学家断定近两千年的人类文明史不过是公元前800年到公元前200年“轴心时期（axial period）”的一个延续的理由所在。 [30] 从总体结构上讲，人类社会长期处在传统农业支配的状态下，古代思想家甚至将这样的处境设想为人类的永久状态。直到16～18世纪，随着精神观念的深刻突破，科学技术的日益兴盛，人类才开始迈进到第二个轴心时代。不过与第一个轴心时代作为世界史事件的性质不同，第二个轴心世界仅仅是欧洲事件。 [31] 由此可见知晓，人类要想进行结构性的创新，突破既有的文明发展方式，是多么艰难困苦的事情。

但人类这样的创新处境并不能打消或降低求新癖与超越癖的求新与超越癖好。比较起来，求新癖与超越癖有所不同：求新癖主要是世俗指向的——只求创新，不惜一切代价。这是一种典型的文人思维产物。尤其是文人从政治冷漠转向政治热情的时候，这种创新理念便体现出“倾向于行动，急功近利，为憧憬的目标不顾一切，蔑视论据，走极端，仇恨，固执，等等”。 [32] 文人以建立人间天堂为鹄的，与天堂的完美相比，人间的一切就在陈腐不堪之列，必须以不计条件和代价的创新对其进行重造。由此滋生的超越癖，就更是具有宗教使徒般的狂热情绪，他们拒绝接受任何限制，坚持不断向前，永远超越。超越的是一切现存的东西，不论是道德，还是悲剧”或是文化。从求新癖到超越癖，呈现出一种递进关系——从对陈旧腐烂的无条件不满演变成对现存一切的不计代价的超越，构成了一条从抒发现实愤懑到抨击现实一切，再到构造完美天堂的递进轨迹。

在寻求超过和取代一切人和物的求新癖中，有两种思潮值得特别关注： [33] 一是对立宪民主制度表示严重不满，因此致力创造完满政治制度的卡尔·施米特思想，二是以古典政制的重光来取代现代立宪民主制度的列奥·斯特劳斯思想。两者同属于政治保守主义的求新癖，但程度上不可同日而语，前者对现代还存有一种恨铁不成钢的认同感，而后者认定现代政治制度已经无可救药，只有返回古典政制才有希望。这种明显的区别，让人们有理由将二人的思想视为赞同现代和反对现代的两个阵营的代表。不过二人的求新癖与超越癖总体上说来还是有限度的：施密特是想从根本上修正现代，俾使现代体现出自足性；斯特劳斯则是想以古代超越现代，不过还算是承认存在一个超越现代的实际版本。这中间还没有表现出彻底重构人性的、极度夸张的求新与超越癖好。

卡尔·施米特致力创新现代政治或现代生活模式的尝试，源自它对魏玛共和国的失望。他提出了几个重要问题，确实令一般的自由民主理论家手忙脚乱，穷于应付。首先，他以制宪权挑战立宪民主政治的正当性论证。众所周知，现代国家是宪政国家，宪政国家需要一部宪法。除开英国可以不成文的宪法作为国家运行的根本法之外，这对所有后发现代国家来说没有例外。一个国家制定宪法，遭遇到两个重大难题：一是制宪是不是纯粹的立法，二是制宪主体如何确定。从前者讲，施米特强调制宪的政治意志高于法律条规；就后者论，施米特指出，制宪权属于人民，但制宪基本上是人民代表代行其权的。可是在国家正式成立之前，为国立宪的代表却不是经由人民选举产生的。因此立宪的代表并没有人民的授权。这就直接颠覆了立宪代表的制宪合法性。制宪权，在某种意义上是一个鸡生蛋还是蛋生鸡的循环性说法。但这个来自魏玛德国的“例外”问题，对所有后发现代国家而言，确实不是一个可以忽略的难题。 [34] 其次，以敌我关系的论述挑战社会契约的合作机制。“所有政治活动和政治动机所能归结成的具体政治性划分便是朋友与敌人的划分。……政治敌人不一定非要在道德方面是邪恶的，或在审美方面是丑陋的；他也不一定非要以经济竞争者的面目出现，甚至与政治敌人拥有商业来往会更加有利。然而，政治敌人毕竟是外人，非我族类；他的本性足以使他在生存方面与我迥异，所以，在极端情况下，我就可能与他发生冲突。这一切既不取决于某种预先确定的规范，也不取决于某种‘无功利的’因而是中立的第三者的评判”。 [35] 这与社会契约论寻求的合作机制迥异其趣，无疑给人们展示了不同于现代政治主流的“新”面目：寻找对手或发现敌人，便成为政治的决定性事务。再次，预定国家是政治的统一体，一旦以多元论处置，就会遭遇困境。在施米特看来，“国家不仅是统一体，而且是决定性统一体，这一点取决于政治的性质。多元化理论要么是一种通过社会组织的联邦制来达到国家统一的国家理论，要么就是一种令国家解体或争论不休的理论”。 [36] 总而言之，多元论不仅让国家混同于社会，而且无法有效凝聚起国家的人格意志。这对多元论、中立性国家的主流政治论说，构成一种让人耳目一新的“推陈出新”。事实上，卡尔·施米特也正是在反驳狄骥、柯尔和拉斯基这些“在自由主义的个人主义中兜圈子”的现代主流政治学家的基点上，申论自己这些“创见”的。而这些创见所依赖的夸张性放大的国家区分敌友的政治性质，施米特则视作天经地义的事情。

列奥·施特劳斯的“创新”走得更远。他强调现代政治生活最大的问题，就是自由民主作为一种大众民主，摧毁了人类追求卓越的理念。施特劳斯对此非常担忧，他指出“由于我们是民主的朋友和同盟，我们才不能对它阿谀奉承。我们不能在民主和人类卓越身处险境时保持沉默，我们也不能忘记这个显而易见的事实：民主给予所有人自由的同时，也给予那些关心人类卓越的人以自由。没有人能阻止我们培育自己的花园，设置自己的前沿阵地，许多公民将认识到我们的努力将造福共和国，是值得赋予话语权的。毋庸质疑，竭尽所能是成功的必要条件，但绝非充分条件，因为‘人不管面临何种命运和痛苦，总是充满希望，永不放弃的’。的确，我们被迫沦落为只拥有一技之长的专家，但我们可以努力专注于最重大的主题，更简单和光荣地说，只研究唯一有价值的主题。在这过程中，正确理解的人性比科学更能给我们提供直接的帮助，洞察力和见微知著的精神比几何学更加有用。如果我没弄错，这就是为何现在的自由教育几乎等同于阅读伟大的经典。没有比这更好的起点了”。 [37] 这段话值得重视的有三点：一是现代民主是庸人民主，需要给卓越留下空间；二是现代社会已经被建造成技术的天堂，但人性的塑造远为重要；三是阅读古代伟大的经典，是走出现代误区的唯一出路。显而易见，斯特劳斯秉承的是柏拉图政治哲学的理念。柏拉图式的政治哲学从来就轻视大众民主，重视哲学王对政治生活的决定性意义；从来就轻蔑可行性，重视典范性。这种典范政治在现实生活中是不存在的，但丝毫不影响人们构筑彻底矫正现实政治弊端的理想国的热情。施特劳斯“超越”现代性的、最重要的号召力在于，他事实上否认了现代政治生活的典范性，认定只有“古典的”、柏拉图式的政治哲学才提供了“典范”。施特劳斯式的古今之争，给出了几乎不受限制的、超越现代的“创新”空间。这给那些试图“超越”现代而又特别富于理论雄心的人以解答的鼓舞：他们甚至不顾斯特劳斯自己确定的属于现代民主的同路人的定位，而将他的思路确认为完全超越现代的路向。 [38]

施米特和施特劳斯明显具有非宗教的、世俗指向的求新癖来自对当下现代的强烈不满。这还是一种富有克制意识的求新与超越癖好的表现。原因在于，相对那些信心十足地提供相对于现代而具有完满特性的超越性社会模式的理论家而言，两人实在是表现出了一种现代同路人的精神气质。与两人试图优化现代不同，左翼激进主义的求新与超越癖好走到了现代主流典范的反面——左翼激进主义的求新与超越癖好，体现为政治理论与政治实践的两个面相。就前者言，左翼激进主义具有不同的思想光谱：最理想化的极左派，对现实人性怀抱着巨大的不满甚至厌恶，对人性的改造寄予巨大的希望，从而对人性所能达到的最高境界深怀信念。已经被现实驯服的温和左派，尽管不再对现实人性怀抱一种厌恶心理，但对未来人性的升华怀有强烈的期待，认定人性的根本改善是社会的绝对完善之前提。这样的差异，是左翼激进主义从其所本的卡尔·马克思的思想演变成一种意识形态所必然出现的结果。马克思是一位书斋学者，而身后勃兴的激进马克思主义是一种意识形态。 [39] 马克思主义作为一种强有力的意识形态，想全面超越令人深恶痛绝的资本主义现代模式。恰如论者所指出的，“他有着强而有力的、活泼的、富于实际和不感情用事的头脑，对不公平有敏锐的感受，几乎不动感情。知识分子的华而不实和感情主义与资产阶级的愚钝不化和自鸣得意同样令他厌恶。在他看来，前者似乎往往是毫无目标的饶舌胡吹，远离现实，无论其是真诚的还是虚假的，都一样令人讨厌：后者根本就是伪善、自欺欺人，由于着迷追求财富和社会地位，因此对时代的突出的社会特征视而不见”。 [40] 马克思本人对弊端丛生的资本主义有深刻的批判，对理想社会有充满热情的展望和刻画。但马克思这种务实的理论建构，在演变为激进的马克思主义之后，则成为拒斥现代主流模式的激进理论之源。这一方面与马克思理论对现实批判的全面性、彻底性相关，“共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂，毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂”。 [41] 基于这样的理论立场，马克思“对资本主义、古典经济学、自由主义、无政府主义、非马克思式社会主义、宗教以及同时期欧洲哲学家（最为明显的是黑格尔唯心主义者）的思想进行了尖锐的挞伐” [42] ，从而构成一切拒斥现实的左翼思想的源头活水。另一方面则与现实本身不断催生的不满紧密相连。资本主义的现代典范不断生产和再生产出社会的不公，尤其是国际资本主义体系生成以后，这样的不满遍及整个世界，也就相应催生了不同版本的左翼激进主义理论，还在马克思在世的时候，“第一国际内部有形形色色的派别，包括巴枯宁（Bakunin）、马志尼（Mazzini）、蒲鲁东（Proudhon）和布朗基（Blanqui）的追随者以及从马志尼民族主义（Mazzinian nationalism）到英法实证主义（Anglo-French positivism）等五花八门的政治观点，无政府主义、社会主义甚至共济会主义（Freemasonry）也都赶来凑热闹”， [43] 于是，激进的马克思主义成为超越现代尝试的、最具有活力的庞大思想阵营。

但左翼激进主义最激越人心的还是它所激发的社会革命运动。“在20世纪，受革命马克思主义影响的运动和组织在世界上面积最大和人口最多的国家都成功地夺取了国家政权……从马克思生活的时期以来，这一学说所提出的见解，不仅被人们当成一种理解世界的方法，还为各类改变世界的活动提供了实践指导。以1917年俄国革命为开端，随后有大量的组织打着革命马克思主义的旗帜，成功地夺取了政权。毫无疑问，参与者们都能够感受到，对于他们制定合适的策略和战术以颠覆旧的社会秩序，马克思主义信念发挥了重要的作用。” [44] 这当然与马克思本人的响亮口号具有直接关系，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。” [45] 但更为关键的是，这样的信念让左翼激进主义的政党为夺取国家权力释放出了巨大的政治能量——曾经只是马克思、恩格斯同情对象的落后国家，在“跨越卡夫丁峡谷”的激情驱动下，像俄罗斯那样经济十分落后的国家玩起了实践上“超越”现代的“跨越式发展”游戏。俄罗斯具有求新和超越癖好的政党领导人一再改写马克思关于现代的基本论述，让具有先进生产力的资本主义国家同时革命以成就社会主义的实践论断，演变为生产力十分落后的封建主义国家、所谓帝国主义的薄弱环节率先、单独革命以建成社会主义国家。结果这样的求新超越癖好最终演变为国家崩溃的悲剧。 [46] 当然，苏联建立在求新与超越癖好上的政治实践的惨败，没有击倒相信现代就是必须不计代价地超越的求新与超越癖好人士，他们会变换不同的形式，将这样的求新与超越癖好传承下去。这也许是人类自身的存在处境所注定的事情。不过苏联的失败至少可以让人们增加一丝对现代典范的敬重之情。

从上可见，求新与超越癖好，在构成形态上具有极为明显的共同特征：都是为求新而求新，为超越而超越。在他们的视野中，凡是现代的东西，就是资本主义的东西，也就是必须在道德上严加批判和拒斥的东西；凡是现代的理念，就是自由主义的东西，也即必须批判和克制的孑然独立的个人主义和私人利益；凡是现代的制度，就必定是资本与权贵的统治手段，因此也就是毫无条件要拒斥和废除的规则。这样的求新与超越癖好，与马克思、恩格斯两人对不完满现代的先知性诊断，不可等量齐观。它完全超出了人类能够达到的境界，生成了一种让人直接成为神的夸张性理念。同前两种求新与超越癖好一样，它们都对现代建立在真实人性基础上的、具有现实品格的社会运行方式严重不满，施密特试图将自己参与其中但以失败告终的魏玛宪政，归之于现代价值的涣散与制度的乏力，因此无视政治博弈的短期失效及其救治，而寻求“超越”现代相对价值诉求直达绝对价值境地的无缺失、有力量的“政治”；施特劳斯以退让性的承诺现代设论，但认定现代本身缺乏有力的价值支持，缺乏伟大人物的整合力度，因此试图彻底“超越”现代，让人们沉浸于古代的伟大典籍之中，似乎这样就可以为社会夯实价值根基；左翼激进主义虽然承认现代在取代封建主义上的进步，但认定现代塑造出了一个更加不平等、更加不健康的社会，必须以新人的锻造、社会的全盘重塑，一揽子解决现代的缺陷，臻于人类发展的理想境界。这些求新与超越癖好，不是人类弱点的表现，相反是人类不断追求崭新境界和发展成就的进取精神的体现，只不过它们对人类的局限性所见有限，才出人意表地要求人类能够在现实局限中做到最佳，抑或是在理想追求中实现完美。