杂种城市与世界主义

为什么在到处都是民族主义论调的时候，我们也要多谈世界主义？为什么在各种民族主义形态中，自由主义的民族主义是最能契合世界主义的？

我的题目是“杂种城市与世界主义”，我得先谈杂种城市，然后谈一下多文化主义，再切入杂种文化和多文化的存在变得有可能的世界主义，指出一种新的世界主义的面貌及其与民族主义的关系，最后总结为什么民族主义必须结合世界主义。这是个大题目，一个我认为是对当前中国和世界很重要的课题。

杂种城市

先说一下杂种城市。

皮柯·耶尔（Pico Iyer）是个在英国长大、住在日本的印度裔美国籍的英语作家。他写了本书叫“全球灵魂”，说世界上有一群这样的人，飞来飞去，他们的文化是混杂的。这对我们香港人来说很好理解，因为香港本来就是个半唐番（文化融合）的地方，很多人因为工作或家庭的安排也经常飞来飞去。我们可以想象一个在中国内地出生，小时候到了殖民地香港的人，加入了加拿大籍，在英国拿工商管理硕士学位，加入了美国麦肯锡顾问公司，驻过德国法兰克福、韩国首尔、印度班加罗尔，现被派到中国上海。这样的全球灵魂，往往是住在大城市的，生活习惯和文化取向很杂。还好，世界性的大城市，本身也是混杂文化的场域，既有麦当劳，也有越南餐馆、印度餐馆、墨西哥餐馆，吃得到鱼生、汤阴功和点心，可以看到好莱坞大片、港产片、欧洲艺术片甚至宝莱坞歌舞片。世界越是全球化，这样的人会越多。

皮柯·耶尔认为最好的杂种城市是多伦多，那里多元文化的众多民族相处最好。可以说，所有大城市都有一定程度的杂种化，有些杂种程度极高，如纽约、伦敦，有些稍低，如东京、北京、伊斯坦布尔，但大概也是该国家内人种和文化最混杂的地方。

如果说这样的全球灵魂往往只是一小撮精英，代表着全球资本和跨国企业等既得利益集团，这说法也不完全错，只是我们要知道这个精英潮也是很值得我们去关注的。同时，我们也可以看到杂种城市文化有很多平民色彩。多伦多绝不是一个只有企业精英式全球灵魂才居住的城市。大城市文化的杂种化已不能简单化约为全球精英衍生的现象。

一种不一定属于精英的交杂就是移民，包括合法第一代移民、非法移民和移民后裔在当地形成的少数民族多文化局面。另外还有异族通婚、外国劳工、留学、出国旅游和跨国文化交杂等。（当然，更有很多负面的交杂，如跨境犯罪、疾病、环境污染、恐怖主义。）

现在中国发行量最大的电影杂志《看电影》，是一本黑龙江的杂志，里面主要介绍很多美国及欧、日、韩、印以及港台地区的电影，读者遍布全国，绝大部分是年轻人和平民老百姓。互联网对信息的交杂更不用说。文化全球化大概是否认不了的了。不只是《哈利·波特》在中国热卖，金庸小说也卖到英语、法语国家，十二女子乐坊也打进欧洲和日本市场，北京画家方力钧的作品也会挂在巴黎蓬皮杜艺术中心。韩剧《大长今》不只横扫受儒家文化影响的地区，而且在印度尼西亚和马来西亚亦大受欢迎。中国年轻人则通过无线视频收看印度电影、墨西哥电视剧。

我们也可以说这些只是文化消费的杂种化，正如批评者说的把世界当作巨型超级市场，不过这也是很有意思的现象，而且消费杂种化在很多地方，特别是城市，已算不上精英行为。

著名英语作家拉什迪（Salman Rushdie）是写跨国杂种论述的一个代表人物。他在印度操乌尔都语的伊斯兰家庭出生，后加入英国藉，他说：“城市容许你成为居民，虽然你不是国民。”他1989年出版的小说《撒旦诗篇》，引起当年伊朗的宗教领袖霍梅尼发出追杀拉什迪的“菲特伍”教令。在该教令发出一周年纪念日，拉什迪发表了一篇对杂种的礼赞，值得引用一段：“今日那些吵嚷着反对《撒旦诗篇》的人有一种观念，认为不同文化的互相混合将无可避免地弱化和摧毁他们自己的文化。我持相反观点。《撒旦诗篇》歌颂杂配、不纯、互相混合，转化是来自人类、文化、思想、政治、电影、歌曲的不被期待的组合。它为杂种化而欢欣，并害怕纯得绝对……因糅合而改变，因连接而改变。它是给我们的杂种自我的情歌。”

杂种，就不是单种或纯种，杂种文化不是单一文化；不是单一文化，就较有可能不执迷文化上终极的纯正，故亦较有可能不对文化做出本质主义和不准质疑的理解，也就较不容易出现所谓宗教极端主义。换个角度说，有了宽容，才有杂种。

美国学者佛罗里达（Richard Florida）在《创意阶层的崛起》 [1] 一书中说，城市要推动经济，需要创意阶层，但如何吸引创意人才住到你的城市来呢？那城市一定要是个宽容的城市。宽容，才可能自由度高，才会出现文化多元化和创意，这样的城市才对创意阶层有吸引力，而多元文化的交杂，更进一步地刺激创意。《华尔街日报》的资深作者扎迦利（Pascal Zachary）甚至写了一本书来说明，一个企业内人种和文化的多样化和杂种化，有利于创意和竞争力提升。不论他这个说法是否成立，他都有一个很好的观察：现在很多人渴求的是兼备“根和翼”。根是指本地身份认同和本地文化传统，翼是指去看世界和吸收外来文化，不再是一种纯粹自闭传统与无根世界的对立，而是既保留继承下来的根——所谓可以携带的根——同时拥抱世界，并各自做出混合以超越原来想象的自己。

杂种其实并不是无根，而是多过一条根，它的主体是复数的主体，它的身份是众数的身份。譬如一些混血儿，他们往往比非混血儿更意识到自己身上的根源问题。一些移民的第二代也如此。他们在人数上虽只是少数，但却是这个越来越混杂的世界的集中表现——其他人可能只是较不明显和不自觉的杂种而已。

美国学者沃尔德伦（Jeremy Waldron）说，或许文化的混合与文化的根源一样历史悠久，或许纯正性与同一性从来就是迷思。

多文化主义

介绍了杂种的概念后，我要先谈一下大家可能比较熟悉的多文化主义，这对我下面讨论的新的、经过反思的世界主义会很有帮助。

杂种是多层次甚至深层的文化混合，而不只是不同文化的并列并存。曾经有好一阵子，大家谈到的多元主义及多文化主义，只注重不同文化在一个国家内的并列共存，强调了国境内不同族群的不同文化的存在权利和承载者的身份归属性，即加拿大学者泰勒（Charles Taylor）说的“承认的政治”，指的是在一个国家的范围内，少数民族、女性、阶级、宗教、世代、身体有不便者、不同地域居民、不同兴趣团体、不同性偏好族群等，纷纷强调自己的特殊性，争取保留甚至促进自己文化身份和生活方式的权利，形成了北美、澳大利亚、新西兰和一些欧洲多民族国家内的“多文化主义”。多文化成了一种主义、一种正向立场以至拥有配套的政策法规。这场由那些国家的自由派和左派推动的多元身份认同运动，在过去的几十年大范围地改变了当地的社会风气，并提升了不少人的权利、福利和身份的安全感，使后来当政的保守派也不能轻易否定。当然，如何让差异性的多元文化在国境内持续并存本身就是个重要的现代文明的课题，关系到原住民（土著）、少数民族、新移民和弱势族群的个人权利、能力的发展和族群身份。

但是一个国家内的多文化主义，因为强调身份认同，执行上如果矫枉过正，就会僵化差异，若推到极端更将出现互不包容、宗教极端主义及拒绝交杂的倾向，甚至形成国族内族群与文化的对立。为此，多文化主义惹来很多批评，除了保守派外，自由派也有人大不以为然。譬如，美国哲学家罗蒂（Richard Rorty）在《成就我们的国家》一书中，抨击这种强调差异的多文化主义，并主张提倡爱国主义和一些进步的美国主流价值。英国与荷兰是欧洲最落实少数民族多文化主义的国家，但现在因国境内的极端分子的恐怖主义行为，该两国有些政治人物竟也分别提出要境内少数民族遵从国族主流共识的“英国性”、“荷兰观点”。

然而，针对罗蒂的主张，另一自由派学者纳斯鲍姆则在《爱国主义与世界主义》一文中提醒大家说，补充多文化主义的，不是爱国主义，而应该是一种抱有对人类共同体更高理想的世界主义。她正确地指出，如果推到国际层面，所谓爱国主义和民族主义，其实就是多文化主义的变奏，只不过主体不再是国内的某一族群，而是国家民族。

西方的多文化主义是一种20世纪60年代后才逐渐赢得更多世人认同的进步价值观及机制，是人类文明的成就，对国境内的少数民族及弱势群体有保护、扶持、加权的重大作用。启动得更早的是前苏联及1949年后中国的民族政策，都是带有进步的多文化主义性质的，在历史不同阶段也曾起了保护及扶持少数民族的作用，只是在很多时候明文的政策与执行之间有落差甚至反差。

但由于多文化主义对身份认同的强调，如果没有世界主义作为补充，推到极端就是族群与族群之间的互不兼容。对文化相对主义者和西方多文化主义支持者来说，在多民族的前南斯拉夫解体后，或非洲的卢旺达本来住在同一地区的差异很少的族群出现互相种族清洗，是一个必须反省的历史事实。对应的方法不是放弃多文化主义、多民族政策而改用消除差异、追求国族单一化的强迫同化政策，而是应该以世界主义补充多文化主义。

多文化杂种世界主义

现在我们再看看杂种这个概念，可以如何转化多文化主义，以更符合世界主义的要求。

波斯印度裔学者巴巴（Homi Bhabha）以英文写作，从左翼“后学”观点，以杂种理念来一并消解民族、国家与多文化主义的论述建构。他认为大城市里的杂种文化，不能用单一的国族文化来说明（譬如伦敦文化是不能简单化约为“英国”文化的），但也不能靠多文化主义的多民族文化来涵盖，因为这些都只谈族群身份、风土习俗与原味，假设了先存的国族或族群身份，并带有决定论色彩，单向设定了文化只是这些身份的固定表达而已。用这些范畴来看大都会的文化实况肯定是不足的——当代大城市是一个人种、文化、生活方式不断掺混的场域，它的文化是杂种的世界主义文化。20世纪80年代的多文化主义思维，强调身份的多样性，当时是为了破解强调身份同一性的国族论述，但因为两者都是把身份作为讨论的中心范畴，结果都包含不了大城市的跨族群、跨文化的杂种世界主义文化。

杂种世界主义的文化跨越了国族疆界和国内族群分隔，既是传统的也是现代的，既是东方的也是西方的，既是本国的也是外国的和跨国的，既是本地的也是跨域的，既是国内多数民族的也是国内少数民族的，不光是多文化并列，而且互相混杂。

杂种世界主义是对多文化主义的改造，既重视身份认同和差异性，也欢迎沟通交杂。

我们可以看到在世界各地旅游的人，越是有这种多文化杂种世界主义精神的，越尊重和欣赏其他地方的文化和生活方式，而不会以为自己的文化是唯一了不起的和正确的。除了老牌的世界主义组织如红十字会之外，现在众多跨国非政府组织，如无国界医生、绿色和平、乐施会，都可以说是带着多文化精神的世界主义组织。国际民间社会的世界公民主张、非政府组织的跨域议题、新的思潮如环保人士强调的星球思维、纳斯鲍姆与阿玛蒂亚·森的社会能力发展观等，都同时是世界主义的且重视地方资源和文化差异。

世界上每一个角落都有志愿者在为异地人服务，他们都是世界主义精神的承载者。

甚至在西雅图各地反全球化示威的人群中，除了经济保护主义者外，很多是来自各地的世界主义者——心中没有世界主义精神，他们何必为了后代的环境或遥远的发展中国家去反对新自由主义式经济全球化？

世界主义并不等同全球化，不等于接受新自由主义式的全球资本主义，不主张无法受民主监控的世界政府，更不追求同质化、单一化的世界文化。

瑞典学者汉纳兹（Ulf Hannerz）说：“真的世界主义首先是一种取向，即愿意交往他者。”他强调世界主义是“对反差而不是对划一的寻找”。

多文化杂种世界主义可以说是新形态的世界主义，拒绝了各种排他的宗教极端主义和文化沙文主义，消解了欧洲中心主义或其他种族中心主义，却懂得欣赏特殊和本地、尊重各种社群、传统、边缘和弱势文化。多文化杂种世界主义并非抛弃国族文化、传统文化、本地文化、社群文化、特殊文化，而是尊重差异并从中吸收多过一种养分的不同组合；并非追求一个抽象的、划一的世界或现代，而是多样性的、有根的、有嵌入性的、有身份认同的，不过不是一种而是承认了一个人可以同时有多种根、多重嵌入、多重身份——每个现代人都应该享有多种身份，包括国家的公民身份和世界的公民身份。

或者可以说，今天的世界主义，是受过多文化主义洗礼的；同时，今天的多文化主义，也要在世界主义的质疑下自我修正。而大城市的杂种化既是成果也是催化示范。要强调的一点是，不论是并列的多元文化还是混合的杂种文化，背后都需要宽容、开放、自由、交流、合作、睦邻、和平、帮助他者这些世界主义价值观。

没有世界主义的支撑，城市的多元和杂种文化都会凋谢。

这就是为什么我在下文要用很大力气去谈世界主义，并在这个民族主义依然当道的年代，谈它与民族主义的关系。

什么是世界主义？

世界主义的思绪与愿景，或者说世界主义的思想种子，很多古今中外的人类社会皆已有之。

源自印度地区的佛教是彻底的世界主义，众生无分别的平等，人不分国界族群皆有佛性。阿育王觉悟到“人一定不能毫无理由地尊重自己的部族或者藐视他人的部族”，莫卧儿皇帝阿克巴也主张“人不应该在宗教事务上受到干预，每个人都应该被允许选择自己的宗教”。

中国的传统世界观里，有强调华夷差序的主导面向，也有闪烁着世界主义色彩的“四海一家”，“四海之内皆兄弟”，

“非攻、兼爱”，“海内存知己，天涯若比邻”，“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”，“己所不欲，勿施于人”的普世导向。古代的天下观有中华中心主义、亲疏有别的一面，也有“天下大同”、“天下为公”、“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”的理想一面，特别是在先秦思想中。孔孟墨皆曾作跨国游说，替他国出主意，以普世仁义替代邦国利益。

有论者如梁启超认为，孔子言大同，墨子禁攻寝兵，老子抱一为式都是世界主义的。不过也有论者如安希孟提醒大家说：“中国学者自西方学到世界主义思想之后，便从中国典籍故纸堆寻章摘句，找出世界主义思想的鳞爪，牵强附会，从古书的微言中阐发世界主义之大义。”

近年更有论者一厢情愿地认为中国的“天下”一说，是比世界主义更高层次的包容理念。可惜这也是没有学理根据的。据近期学术界的研究，西周时期多用“四方”一词，以

周为中心，而“天下”一词当时虽已绝无仅有地出现，但并没有地理空间的含义。到春秋时期，周不再被视为四方的中心，“天下”一词出现得较频密，但往往是与统治占据有关的，前面附上动词，如“得天下”、“有天下”、“取天下”、“平天下”、

“怀柔天下”。春秋战国之际，“九州”一词被用来指涉中原地理空间，而到战国时期九州之外被认为是围着“四海”，实指四夷邻域异族土地（九州则被称为“海内”，所以海并不表示非陆地）。这时候“天下”一词通常等同九州，有时候也等同九州加上四海，但始终都是指涉有限的疆土。秦汉一统以后的王朝是家天下，此后普天之下莫非王土的天下单指中国或中国加上周边地区。从先秦到近代，天下从来不是一些当代论者望文生义地认为是指地理上和国际政治意义上的全世界，更不是指涉一个无漏无外无他者无差序的世界秩序，而是一个华夷有别的差序格局、中华中心主义的空间理念。

作为思想的西方的世界主义最早诞生于公元前4世纪，希腊哲学家德谟克利特说，“全世界都是我的故乡”，认为对一个智者来说，世界是开放的，一个善灵魂的故土是整个世界。犬儒学派的第欧根尼被问是哪里人的时候，回答“我是世界的公民”。世界主义的欧语词源由此而来——胡适将之译作世界主义，也曾作大同主义。

西方古代世界主义是超越邦国的。早期有世界主义想法的希腊人，多是曾经出外旅行或被放逐的人，见过非我族类，故对自己城邦的成规有所反思。

西方古代世界主义最强力的思想来自3世纪希腊罗马时期的斯多葛学派，以助人为己任，他们往往离开自己的城邦，去服务异乡人。他们认为每个人首先都是人，只是在附带的情况下才是政体的成员。塞涅卡说：“我来到世界并非因为想占有一块狭小的土地，而是因为全世界都是我的母国。”

希腊悲剧《安提戈涅》认为世上有比城邦法律更高的普世伦理，基督教也有“恺撒的归恺撒、上帝的归上帝”的理念，即世上存有邦国律令以外的律令，其后的经院基督教也很受当时盛行的罗马斯多葛学派影响。

早期的自然法学虽带有个人权利的观念，却没有人类四海一家的含义。社会契约论的自由主义也以单独国家为主体，而把国际归为无政府领域。

不过，因为旅行和国际贸易的扩充，道德上和文化上的世界主义在启蒙时期再次出现。孟德斯鸠、伏尔泰、狄德罗、休谟、杰斐逊皆以世界主义者自居。

斯多葛学派在18世纪再次受到重视，被作为人类共同体的一个理想来提出。这时候世界主义成了启蒙道德哲学的重要资源。边沁指出人类尽有去苦取乐的共通性，康德则认为人皆有理性，同属一个共同体，个体既是世界公民也是现存国家的公民，每个人的自由都是所有其他人自由的基础。康德还提出永久和平的构想，主张友爱好客，每个人有权移民，国家不能把人民当作私产；异乡人到了别人的属地，也有权不受敌意对待；世界上任何一角侵犯了人权，普世都会感同身受。

这种康德式世界主义或称启蒙世界主义的思想延伸至抗拒西方封建等级、殖民主义与奴隶买卖制度。

美国革命与早期法国大革命都是体现世界主义精神的高峰期，美国世界主义革命家潘恩（Tom Paine）除了策动美国革命外，也参加法国大革命。他说：“哪里没有自由，哪里就是我的故乡。”

当然，也有启蒙思想家对世界主义存疑，如卢梭就问：如果你爱所有人，不就是什么人都不爱？

但总体而言，西方启蒙时代是世界主义思想的一个上升时期，有学者认为直到19世纪前，民族主义在西方思想界并不成气候。

19世纪的世界主义更与那一波的全球化贸易是分不开的。穆勒在1848年出版的《政治经济学》中首先指出，资本越来越世界化。马克思与恩格斯则在《共产党宣言》中说，资产阶级通过对世界市场的剥削，使每个国家的生产与消费有了世界主义的性质。

马克思和恩格斯所说的世界主义，一方面有现在所说的资本主义世界体系的意义，另一方面也指各国的无产阶级看到了共同的阶级处境，创造了国际主义工人运动的契机，所谓工人无祖国，最终国家将消失，建立无阶级的社会（胡适对世界主义与社会主义运动的国际主义曾做出分辨）。

另外，欧洲虽在17世纪中已启动了以民族国家为主体的威斯伐里亚秩序，但当时的欧亚大陆大部分土地上占主导的仍是众多重要的帝国式王朝，覆盖我们现在所说的中国、南亚、波斯、土耳其、埃及、俄国、奥匈。另外，葡萄牙、西班牙、荷兰、英国、法国及俄国等国家先后占领、殖民了“新世界”、南亚、东南亚及西伯利亚的大片土地，到19世纪中后期，其他新兴“民族国家”如比利时、德国、美国、日本、意大利等也加入“帝国”行列，与之前的列强共同瓜分非洲，操纵中东波斯，吞并中亚、夏威夷、朝鲜、台湾等地。

传统多民族帝国、世界资本贸易体系及近代殖民主义国家也都往往被一些论者称为世界主义，例如罗马帝国、蒙古帝国或大英帝国是世界主义的跨域跨民族国度，但这并不是本文对世界主义的用法。本文所说的世界主义是一种思想理念，甚至是一种规范性的意识形态，区别于同样是规范性意识形态的种族主义、族群主义、文明主义及民族主义。

世界主义与民族主义

世界主义与稍晚出现的民族主义有什么关系呢？

由启蒙时期到20世纪第一次世界大战前，西方的世界主义遇到过至少三次著名的大逆流。

第一次逆流是法国大革命到1792年后的异质化、剧变、战争、反革命、复辟。

第二次逆流是1806年拿破仑入侵后，德意志人士的反启蒙“变脸”，由启蒙世界主义转向浪漫主义、多元历史主义甚至种族的民族主义。之后欧洲的启蒙世界主义受到各种反启蒙思潮的挑战，一直到欧洲人引起的、令许多人对欧洲的启蒙理想幻灭的第一次世界大战。

第三次逆流是1914年“一战”开始后，世界主义的欧洲社会主义运动受到严重打击，后渐由国际革命转向以苏联和1919年成立的第三国际为代表的民族自决路线。

不过就算在19世纪，在民族主义与世界主义同样大行其道之际，西方知识分子很多仍兼备两种身份，或游移于两者之间而不认为自相矛盾。他们可能是温和保守主义者、自由主义者、社会主义者或无政府主义者，但他们往往兼有一种当时的民族主义者的特征，认为自己本国的国族文明是进步的欧洲文明的主要载体，将引领全球其他地方进入世界主义的纪元。

把世界主义与民族主义看成对立，只是20世纪的事。

一方面，19世纪末至“一战”前，许多西方自由主义者和社会主义者大致都已认定民族主义是反动的，故与前瞻性的世界主义是对立的。

另一方面，从19世纪中特别到“一战”后，非西方国家和殖民地的一些政治思想家也区别对待世界主义与民族主义，但取向迥异，认为民族主义是革命的。这些地区想学西方国家一样，把自己地区变成独立的现代民族国家。那些已立国的强调主权独立，尚未独立的或想分裂出去的则强调民族自决，都以民族主义作为正面和建构国家的意识形态。他们用民族主义建立了自己的西方现代式的民族国家，却为了生存而有必要或反对或模仿西方列强的民族主义，即帝国主义、殖民主义、霸权主义。

虽然非西方和新国家的民族主义者里也有倾向世界主义的，但往往只被看成一种遥远的理想。当然20世纪也出现了很多非西方思想家和政治家试图在民族主义与世界主义之间找出兼容之路，例如亚洲的泰戈尔、德钦昂山和尼赫鲁以及下文提到的中国思想家。

但更多时候，这时期的民族主义者是排斥世界主义的。

鲁迅说过，不论是民族主义者还是世界主义者，皆是伪士。

列宁和斯大林都曾嘲笑过世界主义者，认为他们是无根无忠诚的人。斯大林口中的无根世界主义者，被认为指的是苏联境内的犹太人。

受苏联影响，1949年后的中国，世界主义的地位比自由主义好不了多少。中国一度主张过社会主义的国际主义及第三世界主义，并曾输出革命，但中国更贯彻的是不结盟和强调主权不可侵犯的民族主义。

到了今天，中国例外主义、中国文明特殊论的论述已大为流行，大国崛起、民族复兴的民族主义情绪高涨。如果你到中国重点大学谈世界主义，那些已经变脸的人文学科老师和大学生，大概也会对你一脸不屑。

世界主义最宽松的定义是指超出自己族群的传统（时间）与土地（空间）的界线，前文曾说到，在这个意义上，罗马帝国、清帝国及朝贡制度、奥斯曼帝国、拿破仑的欧洲、日本大东亚共荣圈和苏维埃共和国都有着这个定义上的世界主义的跨域跨民族表象。难怪许多要求主权独立或民族自决的民族主义者会抗拒世界主义，而世界主义往往被联想起异族入侵、帝国主义、殖民主义、强国霸权、欧洲中心主义、外来文化、崇洋媚外。孙中山就说过：“帝国主义天天鼓吹世界主义。”

反帝国主义的世界主义

在一些民族主义者的心目中，西方的世界主义观念与帝国主义和殖民主义是分不开的，因此是有罪的。这正如有些论者会认为基督教、贸易、启蒙思想、科学、西方人文学科以至整个从西方开始的“现代”都是跟帝国主义的侵略连在一起的。以同样的逻辑，日本禅佛教是支持过军国主义的，因此也是有罪的。

不过用同样的逻辑，和近代帝国主义分不开的民族主义其实更应是有罪的——欧美列强和日本都不是老牌的多民族帝国，而是民族国家，它们的帝国主义侵略行为其实是一种民族主义的猖狂表现。中国共产党人瞿秋白早就说过：“我们今天知道，帝国主义鼓吹征服，并不属于世界主义范畴。掠夺他人，乃是真正的狭隘民族主义。”

不过，头号罪犯、元凶若是帝国主义及殖民主义，那么世界主义、民族主义之流只是从犯，犯了窝藏犯人之罪，罪不至死。

如果现在连民族主义都能重见天日甚至受到吹捧，世界主义更应恢复名誉。

用学术的说法是：它们与西方帝国主义列强的某段历史在时间上有着联系，但我们不要把各种思想的历史经历与它们的“有效性”混为一谈。

事实上，从世界主义的论述中，我们可以找到防治帝国主义和霸权的资源。世界主义的代表性哲学家康德就曾强烈反对殖民主义，批判“我们大陆上的文明国家……造访他国时所施加的不公正”。现在，全球治理的主张以及国际民间社会的世界公民立场都是世界主义在国际关系上的体现。

因为20世纪的历史经验，许多民族主义者以为民族主义与世界主义是不可调和的，甚至把后者等同于帝国主义。可是，世界主义不单不等同于帝国主义，并且是反帝国主义的。

这里，我提出一个论点，就是：非西方民族国家的反帝、反殖、反霸权主张，丰富了世界主义的内涵，恰恰能让民族主义与世界主义重新走到一起。

在近代中国，康有为以空想主义的《大同书》表达世界大同的理想，而另外却有一些中国思想家如胡适、李大钊、林语堂就曾经超前地提倡过一种世界主义，即反帝国主义的世界主义。这种反帝反殖反霸的世界主义，可以配合另外两种主张：自由主义的民族主义，如梁启超所倡导者，和反帝国主义的区域主义，如孙中山的亚洲主义。

中国学者李欧梵在《上海摩登》一书中形容20世纪前半段用中文写作的上海作家：“他们那不容置疑的中国性使得这些作家能如此公然地拥抱西方现代性而不必畏惧被殖民化。”同样，晚清到1949年以前的一些思想家也有同等气度，做到反帝反殖却不离弃世界主义。晚清到民国这段时期才是中国思想的丰收期，是不可忽略的、真正值得我们贯通承继的当代传统。

就是这种反帝国主义的世界主义，加上前文所说的受过多文化主义洗礼的多文化杂种世界主义，丰富、补充了西方的希腊世界主义与启蒙世界主义，让我们看到今后全球化时代丰满的新世界主义的全貌和潜力，并找出它与某些类型的民族主义调和的契机。

民族主义与世界主义的新契合

在全球化的今日世界，世界主义的有效性更显突出，重要学者如康德传统的哈贝马斯、斯多葛传统的纳斯鲍姆、功利学派的辛格（Peter Singer），社会学家贝克（Ulrich Beck）等都主张以世界主义立场处理当今世界的各种迫切问题。

令人瞩目的是法国后结构哲学家德里达晚年重拾启蒙价值，包括世界主义。除了提出宽恕与好客原则外，他在2001年接受采访时强调以国际法和国际刑事法庭来推进基于世俗化人权观的世界主义。

以往社会契约式的自由主义论述，包括罗尔斯在《正义论》的论述，其实都假定了自由民主宪政是发生在一个民族国家范围内的，而国与国之间仍是霍布斯式的无序无政府。近期的重大进展：一是以世界主义视角来处理全球的治理问题；二是自由主义的论述注意到了民族主义这个内在的隐蔽的命题，自由主义有必要更内省地探讨民族主义（其实梁启超在20世纪初已有此主张）。

不论是从世界主义的角度切入，还是站在自由主义的民族主义立场上，双方又回到了可以对话的距离。

英国学者赫尔德以论述世界主义的全球民主治理而著名。他指出两种错误的想法：一种以为过去100年世界无甚改变，当今国际关系跟金本位下的大英帝国时代没有大分别；另一种则是狂热全球派，以为民族国家已无关紧要。赫尔德认为这两派人误解了全球化的性质。现在站在世界主义立场的政治学者其实甚少主张成立世界政府，并大多认为民族国家和各国政府在全球化时代仍扮演着不可或缺的角色。

曾对赫尔德的世界民主观点有所批评的加拿大学者金里卡（Will Kymlicka），被认为是多文化主义和自由主义的民族主义的主要论述者之一。不过金里卡也认为：“启蒙世界主义者和自由民族主义者之间的争论是十分有限的。我认为，如果把自由民族主义描述为对世界主义的拒绝，这将是一个误导。假定在自由民族主义和启蒙世界主义之间存在许多共同之处，并且他们都认可自由平等的普遍价值的话，我宁愿说，自由民族主义包含了一种重新定义的世界主义。”

金里卡还说：“在国际关系层面，自由民族主义者已明显同意建立以自由贸易、国际法发展，包括广泛尊重人权和禁止领土侵犯为基础的世界秩序；而在国内层面，认同了自由民主宪政、机会平等、宗教宽容以及更广泛地向多元主义和文化交流开放的观点。”

我想更进一步补充一点：自由主义固然重新被认为可以与民族主义共生，同时，被重新定义的（多文化的、杂种的、反帝国主义的）世界主义也不是完全不可以与自由主义以外多种其他形态的民族主义互补。

世界主义固然可以与自由主义的民族主义互通，亦可以与不完全是自由主义的民族主义并存。除了自由主义的民族主义，如社会主义的民族主义、国家主义的民族主义、合作主义的民族主义、儒家民族主义，以至亚国族层面的各种开放型本地主义都可以同时带有世界主义成分。以上各种民族主义与世界主义都可以找到互相包容的空间。只有种族主义、侵略性的民族主义、排外本地主义、文化原教旨主义、强调对立的文明主义及锁国等才完全与世界主义不能兼容。

不过，当代历史经验显示，自由主义宪政是较能保证文化自由交流及对少数民族、弱势族群有利的多文化主义，故在各种民族主义形态中，自由主义的民族主义是最契合世界主义的。

换句话说，启蒙世界主义在加入了反帝国主义及20世纪后40年的多文化杂种主义后，我们几乎可以想象到各种新的可能性，例如一种坚持世界主义的民族主义，或称为尊重民族主义的世界主义。

在国土之内，是一种鼓励文化交流并且保护原住民、少数民族、外来人和弱势群体的多文化主义的杂种世界主义与一种主张公民平权的自由主义“宪政爱国主义”之间的共荣。

在国境之外，是一种重视主权国家利益的现实主义与一种嵌入国际社会、强调全球治理的世界主义之间的互补。

民族主义者要认识到，民族主义与世界主义不必要也不能够互相排斥。让世界主义缺席的民族主义，一定是不符合现代国家民族的长远利益的。世界主义成分稀薄的民族主义是危险的，从20世纪流行至今的种族主义、排他民粹主义、军国主义和法西斯主义都是例证。

有人说21世纪将是中国的世纪，但这是不可能的。21世纪不可能是任何一国独大的世纪，不会继续是美国的世纪，也不应该是中美双霸争雄的世纪。任何大国意图主宰21世纪，都有可能带来大规模战争，而21世纪大国间的战争的破坏力将远超过以往所有已知的战争，那将是人类的浩劫、文明的毁灭，甚至是已知世界的终结。

从长历史来看，相对于欧亚大陆的西端，欧亚大陆的其他板块正在复兴或称重新崛起，包括中国、印度、土耳其、伊朗等，而中国是重中之重。另外，还有较为新兴的地区也在崛起。但这都是相对而言，并不表示现存列强的消失，只是意味着再没有一方独大的局面。这确是19世纪后西方真正主宰全球以来的一次大变局，但不等于说中国将取代西方的霸权。在全球化和科技、信息快速交换的时代，任何一国都再不可能领先到可以主宰全球，成为单一霸权。各国都要在竞争博弈甚至摩擦中寻求合作，面对全球共同的挑战，提供跨国公共物品，调整现有跨国机制，谋求全球善治。21世纪将不是任何一国的世纪，21世纪只能够是世界主义的世纪——一个反对帝国主义、重视民族主义、强调全球共同治理、奉行杂种多文化主义的世界主义的世纪。

现在，汉语圈至少有两种民族主义论述是缺乏世界主义信念的：一种认为大国崛起难免一战，一种预设了21世纪必将再出现文明与文明之间的对立冲突。当然，美国及其他国家也有同样的言论，双方互为镜像，貌似对立，实乃同出一辙。不论中外，这样的论述都是制造冲突和对立的论述。

站在中国立场上，我们可以接受甚至肯定带有世界主义成分的民族主义，这样的民族主义讲民族自尊、国家富强安定、身份认同、文化发扬，同时有促进国际交流、参与全球治理与维系和平的强大意愿。我们要警惕的是宿命地认为终须一战的国家主义式的好战民族主义与“文明冲突”的本质主义式的民族主义。它们只有敌我之分、华夷之辨、中西二元对立，而没有世界主义的价值观，不相信文化和文明可以并存甚至交融，不努力寻求和平的选项，只为战争与冲突提供正面反应，结果步入制造敌人的路径依赖而最终可能是自我实现了预言。没有世界主义成分的民族主义，将是战争与死亡的民族主义。这就是为什么在到处都是民族主义论述的时候，我们也要多谈世界主义。

（香港书展“作家讲座”，2005年7月）

附录

1. 王韬因上书太平天国事，遭清廷通缉。1862年至1884年避居香港，做了22年香港人，其间曾去过英国和日本。他很清楚欧洲或西方不是铁板一块，而是处于民族国家的争霸时代。他说，“欧洲诸国之在今日，其犹春秋时之列国，战国时之七雄”，但因为“西人之轻我中国也日深”，中国必须自强。他的识见高于魏源“师夷长技以制夷”那种华夷内外秩序观，指出“自世有内华外夷之说，人遂谓中国为华，而中国以外统谓夷，此大谬不然者也”。他已明白“中国即九州”是错的，必须承认别的民族国家。他认为“当今之世，非行西法则无以强兵富国”，“试使孔子生于今日，其于西国舟车枪炮机器之制，亦必有所取焉”。但他知道冯桂芬的中体西用论是不足的，自强需要变法，他仅晚于李鸿章，是民间第一个提倡变法的。他主张君主立宪制：“我中国……一人秉权于上，而百姓不得参议于下也……今我朝廷能与众民共政事，同忧乐，并治天下，开诚布公……我中国自强之道，亦不外乎是耳。”他认为“至于富强之法，宜师西法，而二者宜先富而后强，富则未有不强者也”，而“商富即国富”。民族国家的富强，终极目标是为“六合将混为一”的世界主义做基础。

“东方有圣人焉，此心同此理同也。西方有圣人焉，此心同此理同也。盖人心之所向，必有人焉融会贯通而使之同。故泰西诸国今日所挟以凌侮我中国者，皆后世圣人有作，所取以混同万国之法物也。”

2. 胡适提倡世界主义或大同主义已众所周知，此处不述赞，然而他也是反帝国主义的爱国者。他斥“西方强权主义之非人道”，说“世界主义者，爱国主义而糅之以人道主义者也”。他强调“爱国是大好事，唯当知国家之上更有一大目的在，更有更大之团体在”。同时他看到帝国主义的面貌“今之大患，在于一种狭义的国家主义，以为我之国必须凌驾他人之国，我之种必须凌驾他人之种”。

3. 李大钊提倡“人类一体的生活，世界一家的社会”，并于1919年《大亚细亚主义与新亚细亚主义》一文中说：“我的新亚细亚主义有两个意义：一个是在日本的大亚细亚主义没有破坏之前，我们亚洲的弱小民族应该联合起来共同破坏这个大亚细亚主义；另一个是在日本的大亚细亚主义既经破坏以后，亚洲全体民众联合起来加入世界的组织——假如世界的组织那时可以成立。”

4. 世界主义者林语堂往往简单地被理解为幽默（“道理参透是幽默”）和性灵（“性灵解脱有文章”）的作家，只是“两脚踏东西文化”地把外国文化介绍给中国人，又把中国文化介绍给外国人——尤其是1935年后他以英文写作使他在美国声名大噪。不过我们若看他1943年“二战”后期在美国用英文写的《啼笑皆非》，就看到他其实也写外国事给外国人看，并且是义正词严地站在反欧洲中心主义和反西方帝国主义的立场上，预先参议着战后世界的新秩序——“亚洲的出现简直就是帝国主义时代之末日”，“西方国家必须计划与亚洲合作，或计划不合作而准备一次更大的战争”。他自己为此付出代价——近期的研究认为他一边反西方帝国主义，一边反中国共产主义，结果他在美国后期是左右不逢源。

5. 梁启超是中国自由主义的民族主义奠基者。他在晚年时候曾为世界主义说话：“我们需知世界大同为期尚早，国家一时断不能消灭——我们的爱国，一面不能知有国家不知有个人，一面不能知有国家不知有世界。我们是要托庇在这国家底下，将国内各个人的天赋能力尽量发挥，对世界人类全体文明大大地有所贡献。我们国家，有个绝大责任横在眼前。什么责任呢？是拿西洋的文明，来扩充我的文明，又拿我的文明去补助西洋的文明，叫它化合起来成一种新文明。”

6. 孙中山在1924年11月28日的演讲中提议用亚洲主义来对抗帝国主义：“东方的文化是王道……讲王道是主张仁义道德……讲仁义道德是用正义公理来感化人……只有用仁义道德做基础，联合各部民族，亚洲全部民族便很有势力。”他质问：“你们日本民族既得到了欧美的霸道文化，又有亚洲王道文化的本质。今后，面对世界文化的前途，究竟是做西方霸道的鹰犬还是东方王道的干城，就在你们日本国民去详审慎择了。”不过孙中山对世界主义是有所保留的，有时候他说“帝国主义天天鼓吹世界主义”，但他并不认为世界主义与民族主义是对立的。“我常听见许多新青年说……现在世界上最新最好的主义是世界主义”，“近来讲新文化的学生，也提倡世界主义，以为民族主义不合世界潮流”，“我们要知道世界主义……是从民族主义发生出来的。我们要发达世界主义，先要民族主义巩固才行。如果民族主义不巩固，世界主义就不发达。由此便可知世界主义实藏在民族主义之内”。在当时中国的情况，把民族主义放在世界主义之上是可理解的。

[1] 《创意阶层的崛起》一书中文版已于2010年9月由中信出版社出版。——编者注