论文

（上篇）

近日买到沈启无编《近代散文钞》下卷（北平人文书店出版），连同数月前购得的上卷，一气读完，对于公安竟陵派的文章稍微知其涯略了。此派文人的作品，虽然几乎篇篇读得，甚近西文之Familiar essay（小品文），但是总括起来，不能说有很伟大的成就，其长处是，篇篇有骨气，有神彩，言之有物；其短处，是如放足妇人。集中最好莫如张岱之《岱志》《海志》，但是以此两篇与用白话写的《老残游记》的游大明湖听书及桃花山月下遇虎几段相比，便觉得如放足与天足之别。真正豪放自然，天马行空，如金圣叹之《水浒传序》，可谓绝无仅有，大概以古文作序、跋、游记、题词、素描，只能如此而已。“简炼”是中文的特色，也就是中国人的最大束缚。但是这派成就虽有限，却已抓住近代文的命脉，足以启近代文的源流，而称为近代散文的正宗。沈君以是书名为《近代散文钞》，确系高见。因为我们在这集中，于清新可喜的游记外，发现了最丰富、最精彩的文学理论，最能见到文学创作的中心问题。又证之以西方表现派文评，真如异曲同工，不觉惊喜。大凡此派主性灵，就是西方歌德以下近代文学普通立场，性灵派之排斥学古，正也如西方浪漫文学之反对新古典主义，性灵派以个人性灵为立场，也如一切近代文学之个人主义。其中如三袁弟兄之排斥仿古文辞，与胡适之文学革命所言，正如出一辙。这真不能不使我们佩服了。

一 性灵

西洋近代文学，派别虽多，然自浪漫主义推翻古典主义以来，文人创作立言，自有一共通之点与前期大不同者，就是文学趋近于抒情的、个人的：各抒己见，不复以古人为绳墨典型。一念一见之微都是表示个人衷曲，不复言廓大笼统的天经地义。而喜怒哀乐、怨愤悱恻，也无非个人一时之思感，因此其文词也比较真挚亲切，而文体也随之自由解放，曲尽缠绵，以意役法，不以法役意了。近代文学作品所表的是自己的意，所说的是自己的话，不复为圣人立言，不代天宣教了。所以近代文学之第一先声，便是卢骚的《忏悔录》，所言者是卢骚一己的事，所表的是卢骚一己的意，将床笫之事、衷曲之私，尽情暴露于天下，使古典主义忸怩作态之社会，读来如晴天霹雳，而掀起浪漫文学之大潮流。Ludwig Lewisohn在最近出版《美国之表现》（Expression in America，这是一部最好的美国文学史）序言概论近代文学一段说：“Literature，in other words，has become more and more lyrical and subjective in both origin and appeal.”“换言之，文学之来源与感力，愈来愈是抒情的与主观的。”就是说，近代文学由载道而转入言志。袁中郎《雪涛阁集序》说：“古之为诗者，有泛寄之情，无直书之事，而其为文也，有直书之事，无泛寄之情，故诗虚而文实。晋唐以后，为诗者，有赠别，有叙事，为文者，有辨说，有论叙，架空而言，不必有其事与其人，是诗之体已不虚，而文之体已不能实矣。”也一半是指散文转入抒情的意思。所以说性灵派文学，是抓住近代文的命脉，而足以启近代散文的源流。

性灵就是自我。代表此派议论最畅快的，见于袁宗道《论文》上下二篇。下篇开始说：则“爇香者，沉则沉烟，檀则檀气，何也？其性异也。奏乐者，钟不藉鼓响，鼓不假钟音。何也？其器殊也。文章亦然。有一派学问，则酿出一种意见，有一种意见，则创出一般言语。无意见则虚浮，虚浮则雷同矣。故大喜者必绝倒，大哀者必号痛，大怒者必叫吼动地，发上指冠。惟戏场中人，心中本无可喜事，而欲强笑，亦无可哀事，而欲强哭，其势不得不假借模拟耳。今之文士，浮浮泛泛，原不曾的然做一项学问，叩其胸中，亦茫然不曾具一丝意见，徒见古人有立言不朽之说，又见前辈有能诗能文之名，亦欲搦管伸纸，入此行市，连篇累牍，图人称扬，夫以茫昧之胸，而妄意鸿钜之裁，自非行乞左马之侧，募缘残漏，盗窃遗矢，安能写满卷帙乎？试将诸公一论，抹去古语成句，几不免于曳白矣！其可愧如此！”这段话，比陈独秀的革命文学论更能抓住文学的中心问题而做新文学的南针。

二 排古

文章者，个人之性灵之表现。性灵之为物，惟我知之，生我之父母不知，同床之吾妻亦不知。然文学之生命实寄托于此。故言性灵之文人必排古，因为学古不但可不必，实亦不可能。言性灵之文人，亦必排斥格套，因已寻到文学之命脉，意之所之，自成佳境，绝不会为格套定律所拘束。所以文学解放论者，必与文章纪律论者冲突，中外皆然。后者在中文称之为笔法、句法、段法，在西洋称为文章纪律。这就是现代美国哈佛教授白璧德教授的“人文主义”与其反对者争论之焦点。白璧德教授的遗毒，已由哈佛生徒而输入中国。纪律主义，就是反对自我主义，两者冰炭不相容。其实，一七九五年，英人杨氏（Edward Young）在Conjecture on Original Compos这篇奇文中，早已认清文学的命脉系出于个人思感，而非所可勉强仿效他人。杨氏说：“我们越不模拟古人，越与古人相似。”所以不肯模拟古人，一则因为无暇，二则因为古人为文也是凭其性灵而已。袁宗道的《雪涛阁集序》也说：“夫古有古之时，今有今之时，袭古人语言之迹，而冒以为古，是处严冬而袭夏之葛者也。”

三 金圣叹代答白璧德

中国的白璧德信徒每袭白氏座中语，谓古文之所以足为典型，盖能攫住人类之通性，因攫住通性，故能万古常新；浪漫文学以个人为指归，趋于巧，趋于偏，支流蔓衍，必至一发不可收拾。殊不知文无新旧之分，惟有真伪之别。凡出于个人之真知灼见，亲感至诚，皆可传不朽。因为人类情感，有所同然，诚于己者，自能引动他人。金圣叹尤能解释此理，与西方歌德所言吻合。《答沈匡来书》说：“作诗须说其心之所诚然者，须说其心之所同然者。说心中之所诚然，故能应笔滴泪，说心中之所同然，故能使读我诗者应声滴泪也……若唐律诗亦只作得中之四句，则何故今日读之犹能应声滴泪乎？”

凡人作文，只怕表情不诚，叙物不忠，能忠能诚，自可使千古读者堕同情之泪。圣叹言“忠”一字甚好。《水浒传序三》说：“格物亦有法，汝应知之。格物之法，以忠恕为门。何为忠？天下因缘生法，故忠不必学而至于忠，天下自然无法不忠。吾既忠，眼亦忠。故吾之见忠。钟忠，耳忠，故闻无不忠。吾既忠，则人亦忠，盗贼亦忠，犬鼠亦忠，盗贼犬鼠无不忠者，所谓恕也。”古人为文，百世以后读之应声滴泪，就是因为耳忠眼忠而物亦忠，吾既忠，人亦忠。于己性灵耳目思感不忠的人，必不能使人亦忠。作者与读者关系，说来无过如此。

四 金圣叹之大过

圣叹看来，似西欧文艺复兴时期人物，对于人生万物，每有拍案惊奇之赞叹。观其论诗，谓：“诗如何可限字句？诗者人之心头忽然之一声耳，不问妇人孺子，晨朝夜半，莫不有之。”（《与许青屿书》）真如已入室升堂，知道文章孕育所在了。所谓“吾书至此句，此句以前，已疾变灭”，亦甚佳妙。又观其论唐诗句无雷同，实已窥到创造之心境。与许祈年书的全文甚好，抄录于下：“弟口诵唐人七言近体，随手间自钞出，多至六百余章，而其中间乃至并无一句相同。弟因坐而思之，手之所捻者笔，笔之所醮者墨，墨之所着于纸者，前之人与后之人，大都不出云山花木沙草虫鱼近是也。舍是则更无所假托焉。而今我已一再取而读之，是何前之人与后之人，云山花木沙草虫鱼之犹是，而我读之之入之心头眼底，反更一一有其无方者乎？此岂非一字未构以前，胸中先有浑成之一片，此时无论云山乃至虫鱼，凡所应用，彼皆早已尽在一片浑成之中乎？不然，而何同是一云一山一虫一鱼，而入此者不可借彼，在彼者，更不得安此乎？”这简直就是Edward Young的《文章孕育论》，也就是Croce的《艺术单纯论》（The unity of a work of art），因为他表章文人之文是出于文人个性自然之发展，非可仿效他人，亦非他人所可仿效，非能剥夺他人，亦非他人所能剥夺。

但是不知如何，圣叹始终缠绵困倒于章法句法之中，与袁枚及公安诸子等所言文章无法大相悖谬。我于他处曾经指出圣叹之病，现在又䌷绎其言，知道并不冤枉他。我也坐思其故，圣叹实一极有理性之人，有科学头脑，无科学题材，故在文学上运用其理智，发明章法句法及为唐诗分解，这些尝试，都含有Hegel穷探逻辑的意味。《答韩贯华书》中说：“弟比来……止是闲分唐人律诗前后二解，自言乐耳……弟因寻常见世间会说话人，先必有话头，既必有话尾。话头者，谓适开口，渠则必然如此说起，盖如此说起，便是说话，不如此说起，便都不是说话也。话尾者，既已说过正话，便又亟自转口云……今弟所分唐律诗之前后二解，正是会说话人之话头话尾也。”他虽然知道不可限诗字句，但他所感到趣味的，是这些语言逻辑上的承转的问题。

何以说不冤枉他？试读以下《水浒传序三》之论《史记》庄生与《水浒》之文。“吾旧闻有人言，庄生之文放浪，《史记》之文雄奇，始亦以之为然，至是忽咥然其笑。古今之人，以瞽语瞽，真可谓一无所知，徒令小儿肠痛耳。”读者至此觉得甚妙，以为圣叹将揭穿宇宙文章寄托性灵之大秘奥。又说下去：“夫庄生之文何尝放浪，《史记》之文何尝雄奇，彼殆不知庄生之所云，而徒见其忽言化鱼，忽言解牛，寻之不得其端，则以为放浪，徒见《史记》所记皆刘项争斗之事，其他又不出于我人报仇，捐金重义为多，则以为雄奇也。”读者似可见《史记》庄生行文之秘奥，而“得其端”了，及读接句下文，听圣叹发挥行文之“端”，乃大失望。接句下文是：“若诚以吾读《水浒》之法读之，正可谓庄生之文精严，《史记》之文亦精严……何谓之精严？字有字法，句有句法，章有章法，部有部法。”呜呼，子长庄生岂知字法句法章法之为何物乎？呜呼，吾虽不欲使圣叹下第，其可得欤？

庄生，文之最放者，取其最放，而诬以精严，裹其女足，授以尖鞋，使天下之士赖句法章法裹足尖鞋以效庄生，岂非滑天下之大稽乎？

（《论语》第15期，1933年4月16日）

（下篇）

数月前读沈启无编的《现代散文钞》二卷，得其中极多精彩的文学理论，爰著《论文》篇，登《论语》十五期，略阐性灵派的立论；意犹未尽，屡思续作，不图一期过一期，至今未果。“性灵”二字，不仅为近代散文之命脉，抑且足矫目前文人空疏浮泛雷同木陋之弊。吾知此二字将启现代散文之绪，得之则生，不得则死。盖现代散文之技巧，专在冶议论情感于一炉，而成个人的笔调。此议论情感，非自修辞章法学来，乃由解脱性灵参悟道理学来。桎梏性灵之修辞章法，钝根学之，将成哑吧，慧人学之，亦等钝根。盖其所言在肤革，不在骨子，在容貌，不在神髓。学者终日咿唔摹仿，写作出来，何尝有一分真意见，真情感流露出来？无意见无情感则千篇一律，枯燥乏味，读之昏昏欲睡，文字任何优美，名词任何新鲜，皆死文学也。性灵之启发，乃文人根器所在，关系至巨，故不惮辞费，再为下篇，以明文章之孕育取材及写作确不能逃出性灵论范围也。吾知士大夫将不直吾言，然吾说我心中要说的话，士大夫之论不足畏也。士大夫岂懂得性灵为何物乎？袁中郎叙陈正甫《会心集》曰：“……迨夫年渐长，官渐高，品渐大，有身如梏，有心如棘，毛孔骨节，俱为闻见知识所缚。”此种不知趣之士大夫何足论文？知趣是学文之始。不相信士大夫，是学问之始。

一 性灵之摧残与文学之枯干

有意见始有学问，有学问始有文章，学文必先自解脱性灵参悟道理始。古文盛行时，文字成一问题，故修炼辞藻，可虚糜半世工夫。今则皆用质直文字，文章即说话，能说话便能做文章。巧话有巧文，陋话有陋文。故今文人所苦者，无话可说而已，无话可说，乃无病呻吟，萎靡纤弱，甚有盈篇累牍，读完仍不见说一句真知灼见的话。尝推其故：塾师教作文，不教说心中要说的话，心中不可不说的话，只教说得体的话，是摧残性灵之第一步。将来小学生成士大夫、委员、秘书，起草宣言，满篇皆得体文章，乃此种作文教学为厉之阶也。及至士大夫发宣言，作演讲，洋洋洒洒，无一句老实话，恬不知耻，报纸强迫刊载，学生引为楷模。于是朝野以应酬文章相欺相诓，是摧残性灵之第二步。然发宣言作演讲，犹系应酬文章，非文学也，宣誓必念总理，自述必言追随，犹可说也。若文学而说得体于话，违心之论，则何足以传？宣言演讲之刊载，非人好刊载也，强迫人刊载也，非人好读也，畏而疑之，不得不读也。若文学作品，汝有何官方势力迫人刊载，汝死后有何权力，迫人传诵乎？是汝下台而汝文与汝共下台，汝死而汝文与汝共死。

文章何由而来，因人要说话也。然世上究有几许文章，那里有这许多话？是问也，即未知文笔之命脉寄托于性灵。人称三才，与天地并列；天地造物，仪态万方。岂独人之性灵思感反千篇一律而不能变化乎？读生物学者知花瓣花萼之变化无穷，清新富丽，愈演愈奇，岂独人之性灵，处于万象之间，云霞呈幻，花鸟争妍，人情事理，变态万千，独无一句自我心中发出之话可说乎？风雨之夕，月明之夜，岂能无所感触，有感触便有话有文章。惜世人为塾师所误，文法所缚，不敢冲口而出，畅所欲言而已。拿起笔来，满脸道学。妞妮作丑态，是以不能文也。吾心所感所憎所嗔所喜所奇所叹何日何处无之。第因世人失性灵之旨，凡有写作，皆不从心，遂致天下文章虽多，由衷之言甚少，此文学界之所以空疏也。试取今日洋洋洒洒之社论，究有几句话，非说不可，究有几个文人，有话要向我说，便知此中之空乏。人称三才之一，而枯干至此，不及花鸟，岂非大奇？

二 性灵无涯

性灵派文学，主“真”字。发抒性灵，斯得其真，得其真，斯如源泉滚滚，不舍昼夜，莫能遏之，国事之大，喜怒之微，皆可著之纸墨，句句真切，句句可诵。不故作奇语，而语无不奇，不求其必传，而不得不传，盖“真有性灵之言，常浮出纸上，决不与众言伍”（《谭友夏诗归序》）。不与众言伍，斯不能不传。袁中郎曰：“夫天下之物，孤行必不可无，必不可无，虽欲废焉而不能。雷同则可以不有，可以不有，则虽欲存焉而不能。故吾谓今之诗文不传矣。其万一传者，或今闾阎妇人孺子所唱擘破玉打草竿之类，犹是无闻无识，真人所作，故多真声，不效颦于汉魏，不学步于盛唐，任性而发，尚能通于人之喜怒哀乐嗜好情欲，是可喜也。”（《小修诗叙》）学文无他，放其真而已。人能发真声，则其穷奇变化，亦如花鸟之色泽，云霞之变态，层出无穷，至死而后已。《小修中郎先生全集序》曰：“至于今天下之慧人才士始知心灵无涯，搜之愈出，相与各呈其奇而互穷其变，然后人人有一段真面目溢露于楮墨之间，即方圆黑白相反，纯疵错出，而皆各有所长以垂不朽。”知心灵无涯，则知文学创作亦无涯。今日中国几万个作者，人人意见雷同，议论皆合圣道，诚为咄咄怪事。

三 文章孕育

文章有卓大坚实者，有萎靡纤弱者，非关文字修词笔法也。卓大坚实，非一朝一夕可致，必经长期孕育。世事既通，道理既澈，见解愈深，则愈卓大坚实。性灵未加培养，事理不求甚解，人云亦云，及既舒纸濡墨，然后苦索饥肠以应付之，斯流为萎靡纤弱。《论语》收到稿件，每读几行，即知此人腹中无物，特以游戏笔墨作荒唐文字而已。《论语》提倡雅谑，雅谑亦非一朝一夕可致，非敢望马上成功也。所刊载亦有萎靡纤弱文字，而中仅有一二句可喜者，此一时不能免之现象也。故提倡雅谑，必先提倡解脱性灵，盖欲由性灵之解脱，由道理之参透，而求得雅谑也。今人言思想自由，儒道释传统皆已打倒，而思想之不自由如故也。思想真自由，则不苟同，不苟同，国中岂能无雅谑家乎？思想真自由，文章必放异彩，放异彩，又岂能无雅谑乎？

吾尝谓文人作文，如妇人育子，必先受精。怀胎十月，至肚中剧痛，忍无可忍，然后出之。多读有骨气文章有独见议论，是受精也。既受精矣，见月有感，或见怪有感，思想胚胎矣，乃出吾性灵以授之，出吾血液以育之，务使此儿之面目，为吾之面目，中途作官，名利缠心，则胎死。时机未熟，擅自写作，是泻痢腹痛误为分娩，投药打胎，胎亦死。多阅书籍，沉思好学，是胎教。及时动奇思妙想，胎活矣大矣，腹内物动矣，母心窃喜。倘有许多话，必欲迸发而后快，是创造之时期到矣。发表之后，又自诵自喜，如母牛舐犊。故文章自己的好。

四 会心之顷

一人思想既已成熟，斯可为文。然一人一日中之思想万千，其中有可作文者，有不可作文者，何以别之？曰，在会心二字。凡可引起会心之趣者，则可为作文材料，反是则决不可。凡人触景生情，每欲寄言，书之纸上，以达吾此刻心中之一感触，而觉湛然有味，是为会心之顷。他人读之，有同此感，亦觉湛然之味，亦系会心之顷。此种文章最为上乘。明末小品多如此。周作人先生小品之成功，即得力于明末小品，亦即得力于会心之趣也。其话冲口而出，貌似平凡，实则充满人生甘苦味。

会心之语，一平常语耳，然其魔力甚大。似俚俗而实深长，似平凡而实闲适，似索然而实冲淡。施耐庵所谓“所发之言，不求惊人，人亦不惊，未尝不欲人解，而人卒亦不能解者，事在性情之际，世人多忙，未尝闻也”。（《水浒传序》）

会心之顷，时时有之。施耐庵曰：“盖薄暮篱落之下，五更被卧之中，垂首捻带，睇目观物之际，皆有所遇。”金圣叹曰：“诗者，人之心头忽然之一声耳，不问妇人孺子，晨朝夜半，莫不有之。”（《与许青屿书》）此语与上引袁中郎“妇人孺子真声”说正合。文人放弃此心声，剽窃他人烂语，遂感觉无话可说，其愚孰甚？

陶靖节“采菊东篱下，悠然见南山”，是何等平常话，亦是何等佳句。李太白“举头望明月，低头思故乡”，亦是何等平常话，亦是何等佳句。吾人阅此景此情，何日无之，惜不敢见真。见真则俯仰之际，皆好文章，信手而出，皆东篱语也。

文章至此，乃一以性灵为主，不为格套所拘，不为章法所役。《谭友夏诗归序》曰：“法不前定，以笔所至为法。趣不强括，以诣所安为趣。词不准古，以情所迫为词。”是谓天地间之至文。

（《论语》第28期，1933年11月1日）