四
為甚麼在強世功眼中，一個特區──一個例外之區──成了中華文明復興中最為核心的問題？
為甚麼強世功說鄧小平提出的一國兩制，「其精神實質不僅恢復了中國古典的封建政治原則，而且重新啟動了儒家的政治理想」？
強世功想通過論說香港來證明甚麼？
他說：「在香港問題上，中國共產黨超越了現代西方的政治理論（無論馬克思主義的階級理論，還是民族國家理論），可這種超越的東西究竟是甚麼，似乎沒有人能夠說清楚……然而，正是在現代西方政治理論難以解釋的關鍵點上，恰恰展示了中國共產黨最深層的思考實際上延續了儒家傳統的天下觀念。這種『天下』觀念超越了階級和民族，也超越了主權國家概念，而把政治秩序的差序格局與圍繞地緣展開的中心與邊緣關係的思考結合在一起……只有理解中國共產黨理論與傳統儒家理論在最深層次上的一致性，才能理解中國革命的特殊性，即它是正統馬克思主義的一個例外，也是現代民族國家理論的一個例外」。
放在香江文章內部脈絡來解讀，強世功以這段話來包含他認為互相關連的幾點：一、一國兩制的安排超越現代即西方的政治理論和國家主權觀念；二、一國兩制這樣的安排延續了中國古典政治傳統，即超越了主權民族國家概念的儒家的天下觀念；三、中國共產黨與儒家有一致性；四、中國是現代國家的一個例外。
所以強世功說：「一國兩制之『國』在制度建構上是反現代國家的，其政治哲學也是反現代國家理論的，而這種富有想像力的政治建構和政治思想恰恰來源於中國古典的政治傳統」。
現代國家是甚麼？強世功毫不含糊的說：「主權概念的興起才導致現代國家形態的產生」，「在國家理論中『帝國』往往與『民族國家』對立起來，尤其西方歷史上羅馬帝國解體之後，主權國家模式取代了帝國模式，成為現代國家的常態……」。
現代國家常態是指擁有主權的民族國家：主權與民族國家是不可分的、互相構成對方的。這是國際上一般人現在理解的國。強世功此時是以國際一般理解來定義現代國家。
但同時強世功在香江文章中要說明中國是現代國家的例外，所以他在文中提到國家、國的時候都加了括弧，而他用來建構中國非「國」的例證，就是香港特區。
強世功說：「……『一國兩制』的問題，反映出『古典中國』與『現代國家』之間的衝突，是如何把一個『文明中國』的政治內容裝在一個『民族國家』的法律容器中所面臨的難題」。
他解釋說：「基本法的制定過程無疑是第二次建國過程，這個國家不再是單一的社會主義國家，而是包括了資本主義制度在內的混合型國家。正是由於基本法的存在，使得憲法建構起來的『國家』面貌發生了根本性的改變，它不再是傳統的單一制國家，而變成『多元一體』的國家。因此，今日『中國』的面貌不再是一九八二年憲法所反映的面貌，而是它和基本法結合在一起所反映出的面貌。如果考慮到澳門基本法，再考慮到將來解決台灣問題而進行的法律建構，那麼『中國』的面貌已超出了現代民族國家的範疇，恢復到了古典的『多元一體』的文明中國的風貌」。
所以，「『一國兩制』為中華文明在主權國家時代的復興提供了有益的刺激和動力」。
所以要「……全面準確地把握鄧小平提出的『一國兩制』的政治想像力及其恢復中華文明秩序的崇高境界」。
「恢復中華文明秩序的崇高境界」中的中華秩序是指甚麼？
天朝主義論者借用西方漢學家白魯恂（Lucian Pye）的一個說法，即中國是一個文明卻裝扮成民族國家，強世功依此思路也一直強調中國是「歷史上形成的『文明國家』，而不是人為建構起來的『民族國家』」。「為甚麼『一國』之『國』被翻譯成 country 而不是 state？……它是在文化歷史傳統中自然形成的『命運共同體』，而不是人為建構起來的國家……」。
強世功說「按照傳統的政治理念，國家不是一個法律建構的實體，而是一個文化或文明實體……文明國家的政治理念超越了憲法國家或法治國」。
天朝主義者要「超越」西方憲政與法治國家話語的用意是很清楚的。這裏所說要超越民族國家或憲法國家的傳統的政治理念是甚麼？上文引過強世功說「『一國兩制』實際上就是建立在儒家『封建』傳統之上的政治思考」。傳統政治思考就是指「中國古典的封建政治原則」。
至於儒家是指政治的儒家，其根本在於捍衛政治實體：「儒家的政治性在不同的時代以不同的問題意識展現出來，其根本在於捍衛使自身文明性格得以展現出來的政治實體的正當性」。
一般認為中共政權一度摧殘儒學，強世功卻說：「儒學離開中國大陸的政治實體，最終只能走向沒落、消亡的道路」。
他批評香港新儒家：「正因為忽略了儒學的政治性，新儒學在港英政府推行英文主導的殖民地教育面前失去批判力，反而成為港英政府用來抵制內地政治文化力量的工具」。
強世功認為政治儒家不能與政治實體分開（根本上要捍衛政治實體），而它的政治理想是封建。他說：「『封建』的政治思路源於夏商周，尤其以儒家所推崇的周公禮制為典型，強調周天子之下的差異性和多元性，各地由地方的宗族貴族實行自治……如果說郡縣思路強調『一國一制』下的統一性和均質性，那麼封建思路則強調『一國多制』下的差異性和多樣性」。
「體現在國家政制結構上，基本上形成對中心內陸實現郡縣制的直接控制，對四海邊疆採取封建制的間接控制的思路。正是這兩種治理思路的有效組合，隨着中心的文化和力量的不斷強盛，就會形成對邊疆地區緩慢的中心化或郡縣化過程，中國的治理版圖也隨之不斷擴大……這稱治理模式在清代發展到了極致」。
這段話要注意幾點：一、封建的間接控制緩慢但單向的轉為群縣的直接控制；二、中國版圖隨之而擴大；三、這一模式以清代為極致。
強世功說：「中國封建結構中的差異性並非基於種族身份，而是基於禮儀教化之類的文明化程度，因此這種差異性不具有不可變更的斷裂性和對立性，從而保持了『差距格局』的連續性，內與外、私與公、敵與我都是相對的、臨時性的和可改變的。『蠻夷之地』通過教化完全可以變為『禮儀之邦』……」。
「儒家古典的政治哲學傳統……不但維持了『中國』本身，而且使得『中國』的邊界在不斷地擴展，『天下』的範圍也越來越大」。
「蠻夷」們大概應該比較擔心這種「差距格局」是臨時性和可變的，通過教化可以把他們納入禮儀之邦，天下的範圍也越來越大。許多中國周邊的國家都是上世紀下半葉才成為擁有清楚疆域的民族國家，即與中國有着同等性質的民族國家。但天朝主義的論述試圖改變中國的國家性質，由疆域清晰的民族國家轉為一個藉文明教化向外伸展、疆域模糊（可大可小）的天朝。
強世功更說：「鄧小平通過『一國兩制』所復活的、關於『中國』的政治想像才剛剛開始，給了後代足夠的發揮空間」。
這句話解釋了為甚麼在強世功的論說裏，鄧小平「處理香港問題並不是處理發生在香港的問題，而是處理中華文明復興中最為核心的問題」。
從強世功的話語脈絡看，中華文明復興的最核心是中國天朝式政體的復活，也就是一個超越民族國家的「文明國家」的崛起，封建的天下體系的再現。
強世功還說：「不少國內學者都已經注意到中國古典政制的這種獨特性，汪暉為我們展現了中華『帝國』的豐富內涵，趙汀陽、吳增定則直接稱之為『天下體系』……」。
不過，若果中國不是民族國家，難道強世功認為鄧小平是想中國再成為帝國嗎？
強世功說也不能用帝國一說：「『中國』既不是羅馬式帝國，也不是英國式帝國，它也不符合西方左派所描述的全球帝國結構的原理，它體現的恰恰是『中國』這個概念本身具有的含義，即一套處理中心與邊緣的主從格局中的倫理關係」。
強世功自己提到天朝一詞：「天朝不僅意味着權力，更重要的是承擔道德責任。這也是中國文明被稱之為儒教文明，從而區別於西方所謂的基督教文明的根本所在」。
這裏暫且不去探討依強世功這個「根本」性說法是否準確，是否太搗槳糊，或這樣說儒家文明與伊斯蘭文明豈不是很像的問題。
回到所謂中國居中心的主從格局，他是指「邊疆服從中央的主權權威，中央承擔起邊疆安全與發展的道德責任」。
強世功不緯言以大清帝國為楷模：「大清帝國運用一套成熟的、靈活彈性的政教制度來解決，將中華帝國治理邊疆政制發展到極致，有效解決了唐宋以來一直沒有徹底解決的邊疆問題。這套政制的核心就在於在捍衛帝國主權的中央集權制度下，採取因地制宜的個別統治的政策」。
「從對東亞和東南亞的朝貢制度，到對朝鮮和越南等的宗主國隸屬關係，再到藏蒙回的邊疆地區，最後才是內地的核心帶，形成『一國多制』下的政制差序格局……」。
「大清帝國初年通過佛教來延伸帝國領土的策略依然值得我們今天學習借鑒，因為無論對於南亞和東南亞，還是東北亞和蒙古，佛教的政治意義不亞於貿易的政治影響」。「通過宗教來解決邊疆領土，無疑是極富想像力的政治技藝」。
強世功要復活的，大概是這種中央集權的中華帝國因地制宜的統治術，想像着現代中國「超越單純的郡縣─民族國家的現代化思路，而進入到對中華文明多元一體的憲政構造的思考」，更已讓想像力覆蓋南亞、東南亞、東北亞與蒙古。