三、哈耶克的社会理论：对当代自由主义的挑战和对“社群主义”的回应
一如上述，哈耶克社会理论对于当代社会哲学的发展具有很重大的意义，然而囿于篇幅，本文不可能在整体的意义上对哈耶克的这一知识贡献给出详尽阐释，因此，我们将把讨论的重点局限在哈耶克的社会理论在当代自由主义与“社群主义”的论争中所可能具有的重要意义方面。然而，在我们探讨这个问题之前，依照分析的逻辑，我们将首先对当代自由主义内部的论争进行分析，以求发现它们之间的分歧和共同的理论假设；进而在这一基础上对当代自由主义与“社群主义”这两大哲学思潮之间的论争问题进行爬梳，以求凸显它们在价值取向上的冲突。
（一）当代自由主义与“社群主义”的论争
众所周知，自约翰·罗尔斯于1971年出版《正义论》始，英美现代自由主义政治理论便基本上为他的论题所支配，即使是罗伯特·诺齐克的名著《无政府、国家与乌托邦》也未能摆脱他的论题范围，一如他在该书中所坦率承认的，“《正义论》是自约翰·穆勒的著作以来所仅见的一部有力的、深刻的、精巧的、论述宽广和系统的政治和道德哲学著作。……政治哲学家们现在必须要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么解释不这样做的理由”〔117〕；而从研究范式的转换来看，我们则可以说英美政治哲学的发展因罗尔斯《正义论》重新确立起了义务论伦理学而步入了一个“罗尔斯时代”或“以罗尔斯为轴心的时代”；这个时代的特征主要表现为英语世界的自由主义从功利主义走出而步入了“以个人权利为核心”的当代自由主义话语之中。在大哲学家以赛亚·伯林纪念文集《自由的理念》（The Idea of Freedom）中，英国著名法律哲学家H·L·哈特从西方自由主义发展的角度出发确证了这一政治哲学转向的趋势：
我认为，任何熟悉过去十年来在英美两国出版的关于政治哲学的论著的人，都不可能怀疑这个论题——即道德哲学、政治哲学和法律哲学的汇合点——正在经历着重大的变化。我认为，我们当下正在目睹从一个曾经被广为接受的旧信念中转换出来的过程，这个旧信念便是某种形式的功利主义（如果我们能够发现它的恰当形式的话）必定能够把握政治道德的实质。然而新的信念则认为，真理一定不在于那种视集合或平均的一般福利的最大化为其目的的原则，而在于一种关于基本人权（亦即保护个人的具体的基本自由和利益）的原则，如果我们能够为这些权利发现某种足以坚固的基础，以应对那些久以为人们所熟悉的批评观点。〔118〕
罗尔斯沿着康德理性主义义务论伦理学的思路，围绕着正义这一核心范畴而指出，个人在政治思想和信念等方面的基本自由和权利是不能以任何名义牺牲的，但在社会和经济利益分配的领域内，却可以奉行一种最大限度地改善境况最差者地位的原则，尽管这意味着对某些人在经济利益和财富分配方面的权利的侵损；正是立基于这一洞见，罗尔斯确立了正义伦理学的两个著名基本原则：一是个人基本自由优先和基本权利平等的“第一自由正义原则”；二是机会均等和改善最少数境况最差者地位的“差别原则”〔119〕。
然而，诺齐克则承继了17世纪洛克等古典自由主义哲学家的“个人权利至上”理论以及蕴含于其间的有关个人和个人权利之正当性乃是先定的道德假设，一如他所言，“个人拥有权利。……这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题”〔120〕；诺齐克进而在这一理论假设的基础上最终确立了国家的正当性原则，即正义的国家乃是最少干预个人事务、最能保障个人权利之充分实现的国家；而这也就是诺齐克提出的“最小国家”（the minimal state）原则。因此，从逻辑上讲，在“最小国家”原则之下，个人行为所应当且唯一能够遵循的道德准则，也只能是立基于“个人权利至上”这一道德原则的“权利”原则〔121〕。
显而易见，无论是罗尔斯还是诺齐克，他们的道德哲学论辩方式基本上都是一种以“个人权利（或个人自由）”为核心概念、以制定社会公共道德规范为理论宗旨的“社会契约论式”的伦理学论式；在他们的论式中，个人权利的正当性及其社会保障是首位的：在诺齐克的理论中，个人引发了一种必须服从法律（亦即在任何阶段都不会对作为一个道德个体的个人的当然权利加以侵犯的法律）的义务；然而在罗尔斯的理论中，作为一个理性的和自利的道德个体，个人则引发了一种必须尊重他会在公平的情势下同意的那些正义规则的义务。套用H·L·哈特对美国政治哲学的保守主义右翼和自由主义左翼的分析，我们能够更准确地阐明这个问题：前者（亦即诺齐克等论者）把权利理论建立在人之差异或分立的道德重要性的基础上，因此，他们的道德理论所确立的乃是政府尊重人的分立的义务；而后者（亦即罗尔斯和德沃金等论者）则试图把权利理论建立在人对平等关注和尊重的道德权利的基础上，因而这种道德理论所侧重的乃是政府视其臣民为享有平等关注和尊重的平等者的义务〔122〕。据此，我们可以说，诺齐克与罗尔斯之间的论争显然不在于是否坚持自由主义这一基本的价值观念，而在于他们对这一价值观念的具体解释和实现这一基本价值的具体方式；更确切地说，这种分歧只表现为以罗尔斯的“差别原则”与诺齐克“资格理论”（the theory of entitlement）之争为标志的当代自由主义内部的冲突。
罗尔斯的正义理论认为，个人权利（或自由）是优先的和基本的，但是对它的社会保障却不是绝对唯一的；换言之，要保证每个人的权利不受侵损，就必须建立一种平等的社会基础和相应的公平条件，而且更为重要的是，还必须建立一种公平正义的社会分配程序和制度以关照所有人的人权利益，这是因为人的先天禀赋与后天境遇不可能完全相同。然而，诺齐克则从作为道德规范的个人权利为国家活动立法的角度出发，对罗尔斯的自由主义公平正义观提出了尖锐的批判。他认为，罗尔斯的正义伦理具有太多人为的平等倾向，而且过分强调社会制度和社会结构的公平和侧重社会利益或价值分配的差异兼顾，而这势必侵损个人的权利；从这一根本性的批判出发，诺齐克主张，国家不能是罗尔斯所期待的那种过于严格程序化和规范化的国家，而只能是那种最宽松或干预最少的国家；因此，他认为，国家的正当性在于对个人权利的保护，而且任何以平等为名而干预或侵损个人权利的做法，也必定是对国家所赖以为据的正当性的违背。
需要强调指出的是，表现为罗尔斯与诺齐克之间的“平等与自由”的论争，乃是当代自由主义内部亦即在权利理论预设相同基础之上的“平等与自由”的分歧，它同自由主义与非自由主义的“社会正义”理论之间关于“自由与平等”的冲突完全不同。给出这一限定的理论意义在于，我们无须把视野仅限于他们之间的论争，用他们的差异遮蔽他们的共同基设，因为正是这一共同基设使他们与任何非自由主义的理论相分野。基于这一考虑，我们必须对当代自由主义的共同理论预设加以追问；然而毋庸置疑的是，从那些对当代自由主义进行批判的论述中，我们能够更充分地发见当代自由主义所具有的共同理论预设。
当代自由主义论者的观念，遭到了以“社群主义”为核心的论者的猛烈抨击；而在这些批判者当中，则以A·麦金泰尔，Michael Walzer，Benjamin Barber，M·桑德尔和查尔斯·泰勒等人为代表。“社群主义”的焦点主要在于两个方面：一是在于全力阐明这样一种观点，即自由的个人主义，无论是作为一种经济理论或政治理论，还是作为一种认识论，都在根本上误解了个人与其社会存在之间的关系；二是在于努力揭示当下社会的社群观，而这个观点的首要原则便是强调道德共同体的价值高于道德个体的价值，并强调社会、历史、整体和关系等非个人性因素在人类道德生活中的基础性和必然性意义；例如，麦金泰尔立基于亚里士多德和托马斯·阿奎那的政治伦理学与德性理论，主张把人视为生活于社会政治生活和文化传统之中而同时又具有自由德性追求的人类群体；泰勒凭借黑格尔的历史哲学原则，反驳当代自由主义的“原子论”的个人主义，主张给予人的社会历史情景以更高的理论地位；桑德尔则运用后现象学哲学运动中产生的“后个体主义”观念反驳罗尔斯等当代自由主义者的“无限制”、“无约束”的个人主义，主张共同体的善必须得到尊重、个人的权利必须得到限制，甚至认为人们的共同性、关系性和交互性优于个人的自我性和唯一性〔123〕。
的确，社群主义学派对当代自由主义的批判缘于很多方面，然而其间与我们此处讨论紧密相关且最为重要的方面之一，乃是当代自由主义只关注“社会的基本结构”对于自由个人之权利的维护与实现的正当意义，而不关注个人权利和行为的社会实践限制及其对于社会共同体价值目的所承诺的责任。更进一步看，这一批判还从另一个角度揭示了社群主义者与当代自由主义者所论争的最重要的实质性问题之一，即伦理学的价值本原究竟是个体我，还是作为社群的我们？就这一问题而言，当代自由主义以个人权利的正当性为当然的基点，所寻求的乃是一种正义规则伦理和自由义务伦理；而社群主义则以社群的价值为基本起点，因而探求的是一种以社群善为价值目标的价值伦理或以个人内在品格为基点的德性伦理。一如桑德尔在批判自由主义时所指出的：“如果说，功利主义没有严肃地对待我们的独特性（distinctness），那么，作为公平的正义则没有严肃地对待我们的共同性（commonality）。由于它把我们的约束看作是优先的、已曾固定的和普遍适用的，所以它把我们的共同性降归为善的一个方面，并把善降归为一种纯粹的偶然、一种无差别需求和欲望的产物，与道德立场毫不相关”〔124〕。
与桑德尔的批评相类似，其他一些社群主义者也从上述两个方面对当代自由主义提出了严厉的批评。麦金泰尔甚至得出结论说，当代自由主义不过是18世纪启蒙运动道德哲学家们的现代性伦理谋划意图的继续，因而也必定与它们的先驱理论一样难逃失败的命运。这一方面是因为它试图按照其所设计的人性概念为道德或道德规则提供合理性的论证；另一方面是因为它所竭力论证的那套道德规则甚至其论证本身，又与它所确信的那种人性概念存在着深刻的不相容性：一种完全缺乏社会历史情景解释的、自然化的或“未经教化的人性”如何能认识自身的真实目的？一个只享有此种人性而又不能认识其真实目的的个人又如何去认同、接受和实践非人格性的客观道德规则〔125〕？因此，麦金泰尔认定，这是启蒙运动以降的自由主义道德哲学家们所一直面临且未能真正解决的问题。
通过上述对当代自由主义的批判，社群主义者宣称，一个社会不只是经由契约联系在一起的个人间的结合，它毋宁是一个人们因共享一些相同的习俗和信念而结合在一起的社群。因此，政治哲学并不只是一种关注保护或增进个人权利的学说，而是一种确保一种共同善或共同目的的学说〔126〕。从更深的层面来看，社群主义者认为，当代自由主义之所以无助于那些关于善社会之性质以及个人在社会秩序中的地位这类问题的讨论，根本原因乃在于当代自由主义是一种不具有任何社会理论的政治哲学。当然，他们并不认为当代自由主义的这个谬误是当代自由主义者个人的知识问题，相反他们认为这实是自由的个人主义传统所特有的缺陷，一如R. P. Wolff在批判罗尔斯的正义论的时候所尖锐指出的，当代自由主义的真正问题乃是“那个整个政治哲学传统的内在缺陷所致”〔127〕。
这个自由主义政治哲学传统的内在缺陷，最深层地植根于不同自由主义学派共同始于的理论假设，即个人乃是一种孤立的、非社会的造物和一种只关注个人一己私利的造物，而所谓社会和政体只是个人与个人的联合的结果；因此，在他们看来，个人才是道德和政治义务的真正本原。这种“原子式”的自由个人主义政治理论正是从这样一幅虚构的人性图景出发，建构起了他们对社会的解释，即社会契约只有在以下情形中方可得到正当性证明——亦即调整个人间关系的诸原则必须与那些达成“社会契约”的“个人”所自愿接受的原则相一致的情形，但同时却完全忽略了人作为社会存在的性质。换言之，这种自由个人主义的传统立基于上述的共同理论假设，未能而且也不可能对支配社会互动的经济、政治和历史过程给出真切且充分的解释，但是这样一种解释，在社群主义者看来，却是一种哲学试图成为一种关于人的哲学的必要前提。众所周知，在这个自由的个人主义传统中，最彻底否定任何诉诸人性或人的社会环境者乃是康德，因为那些必须接受的正义规则，乃是那些适用于所有理性的存在（rational being）的规则，从而在他那里，社会理论与界定正义规则的问题毫无关联。罗尔斯的自由个人主义亦是如此，他与康德一样，只有一个理性的理论，而没有一个人性的理论；诺齐克尽管批判罗尔斯，然而由于他关于社会世界的性质或人性的解释对于他的个人权利的性质毫无影响，从而使他不可能界定出作为社会存在的真实的个人，所以他的解释在很大程度上也只是一种对自由个人主义的社会解释架构的延续。总而言之，自由的个人主义传统没有给我们提供一个具有社会理论的政治哲学，因为人性和社会的性质与他们的论辩不涉。
然而，值得注意的是，“社群主义”对当代自由主义论辩的批判，一方面帮助我们揭示了当代自由主义的共同理论预设，然而另一方面也透过它的批判本身而凸显出了它的批判论式与某些为人们久已熟悉的对自由主义的早期批判论式之间的相似性。众所周知，一些早期论者也曾对自由主义所主张的政治秩序观大加批判，并主张个人的利益与政治共同体之间的紧密和谐，进而试图用这种具有较高一致性的社会秩序之“群体”理想替代那种自由个人主义所倡导的多元且世俗的个人主义观念。正是在这种“群体”观念的支配下，卢梭对霍布斯所谓自然状态中的人的观念进行了批判，黑格尔对康德有关人之自主性的理想进行了批判，而马克思则对资本主义社会进行了批判。仅就这个意义而言，自由主义的当代批判论式，尽管矛头所指乃是较为晚出的罗尔斯和诺齐克等人的自由主义哲学，但是在某种意义上也只是对早期自由主义的批判者的观点的一种重复，或者说是对那种源出于卢梭、黑格尔和马克思的社会思想传统的一种变异性延续，当然，Amy Gutmann的观点更为准确地分梳了这些批判观点的理论渊源脉络，“像本世纪60年代的批判者一样，80年代的那些批判者也指责自由主义，因为它是一种错误的且不可挽救的唯个人主义。但是，这一新的批判浪潮并不只是对旧的批判的重复。早些时候的批判者为马克思所激励，而当下的批判者则为亚里士多德和黑格尔所激励”〔128〕。对于这种浪复一浪的批判思潮，C. Larmore做出了极为严厉的批评，他甚至指出，“这种反自由主义思想的模式的反复重现和陈腐，正表现出了它的贫困”〔129〕。
当然，如果我们把社群主义者以及其他论者对自由主义的批判置于他们与当代自由主义者的论争中加以理解，那么我们可以说Larmore的上述说法并不完全公平；的确，罗尔斯和德沃金等自由主义论者也对这些批判做出了积极的回应〔130〕，但是不争的是，在捍卫自由主义和对自由主义做理论阐释的过程中，当代自由主义者并没有也不可能对这些批判做出根本的回答，这是因为他们依据对人性和社会性质的虚构性解释而建构起来的善社会的模式，依旧无力解释人类是如何型构各种社会秩序的；即使是哈耶克以为与其只具有用词差异而无实质性差异的罗尔斯〔131〕，实际上亦只解释了一种无知之幕下的自由状态中的社会正义原则，而未能在特定的人性和社会性质的前提下对这些社会正义原则在某种社会秩序中能否被证明为可行的问题做出解释。
（二）哈耶克对自由主义的挑战与对“社群主义”的回应
然而，需要强调指出的是，当自由主义的批判者把他们的批判矛头在更大的范围内适用于自由主义的时候，他们的批判却失去了原本具有的效力。因为正是在这里，哈耶克透过对自由主义社会理论的重述和建构而做出了他的最大贡献：尽管他的政治哲学有着各种缺陷（关于这个问题，我们将在本文的结论部分略作讨论），但是他的研究却表明存在着一个长期以来一直被忽略的以亚当·福格森、孟德斯鸠、休谟、亚当·斯密、麦迪逊和托克维尔等古典自由主义思想家的洞见为基础的自由主义的社会理论传统，而且这一传统也正是通过他的研究而得到了推进和发展。的确，哈耶克对自由主义社会理论的重述和建构，一方面对自由主义的批判者做出了回答，正如Jeremy Shearmur 所正确认为的，哈耶克通过指出任何捍卫特定分配制度的理论必须考虑社会性质和它得以维续的秩序化机制以及个人理性有限的观点，而对那些因认为自由主义是立基于虚构的人性和社会的社会哲学而对之大加批判的社会思想家，给出了自韦伯以降的最持久且最全面的回应〔132〕；而另一方面，哈耶克对社会理论的建构，也对自由主义的当下捍卫者提出了严肃的挑战。
当然，哈耶克对“社群主义”一脉的批判者的回应主要是通过两种方式达致的：一是对这些批判思想中所隐含的唯理主义思维方式的批判（我们已在前文对这个问题进行了讨论）；二是对自由主义的捍卫。就哈耶克捍卫自由主义的方式而言，这里的关键首先表现为他对自由主义中的伪个人主义的批判，这是因为哈耶克认为，“所有完全违背真个人主义的概念和假设已经被当作了个人主义理论的基本核心”〔133〕。
哈耶克早在1945年“个人主义：真与伪”的著名演讲〔134〕中，便对上述自由主义哲学传统的共同理论假设展开了批判，他明确指出，“那些把个人视为起点，并且假定个人以正式契约的形式将自己的特定愿望与其他人达成一致，从而来形成社会的哲学家们，坚信自发的社会产物在逻辑上是不可能的”〔135〕。在哈耶克，与这种伪个人主义不同，真个人主义的基本特征乃在于：“首先，它主要是一种旨在理解那些决定人类社会生活的力量的社会理论；其次，它是一套源于这种社会观的政治行为规范。这一事实本身就足以驳倒那种最愚蠢的一般误解，即认为个人主义当然以孤立的或自足的个人的存在为先决条件（或者是立基于这一假设的观点）”〔136〕。哈耶克进而认为，真个人主义与那种伪个人主义在两个关键点上构成了鲜明的对照：（1）真个人主义只是一种旨在使自发社会秩序的生成和进化易于理解的理论；（2）真个人主义相信，如果每个人的自由都得到维护，那么他们取得的成就便往往会超出个人理性所能设计或预见到的结果。
毋庸置疑，哈耶克的理论也是一种个人主义的哲学，然而它却是一种试图把个人理解为一社会存在的哲学。一如上述，在他看来，个人主义是一种关于社会的理论，从而他的理论也就是一种个人主义的社会理论。正是在这个意义上，哈耶克强调对作为社会存在的人性与社会性质进行阐释的必要性，并在此基础上提供了一个自由政治秩序的基本原理；他在这个方面最为重要的洞见在于个人主义所提供的乃是一种社会理论而不是一套有关个人权利的主张，或任何一套有关个人性质为一理性体的假设〔137〕；换言之，哈耶克的个人主义社会理论所依据的并不是先定的个人权利之公理主张，也不是任何理性体的人之观念，而是一种旨在表明为什么维护文明生活要求有一个增进和平共存的政治秩序的社会理论。对此，我们可以通过两种个人主义之间的区别发现哈耶克的社会理论的脉络。
一如上述，哈耶克对自由主义传统中的那种伪个人主义进行了抨击，并主张一种真正的自由的个人主义，我们或许为了使它与查尔斯·泰勒所批判的“原子论”的个人主义相区别而可以把它称之为“分子式”的个人主义。与“原子论”的个人主义不同，哈耶克的个人主义认为社会不能够被分化入那些只具有私利的孤独的个人之中，因此，在哈耶克，“原子论”的个人主义所始于的一个由个人组成的社会的理论假设也不能成立。分子式的个人主义进路，并不试图指出个人是如何走到一起以构成社会从而创设了他们的义务，而是追问如果社会要得到维续和个人的安全或自由要得以维护，那么必须确立什么样的权利和义务，并在这样的追问基础上形成维护个人权利的正义规则。因此，哈耶克把他的自由主义建立在了他所全力阐发的自发社会秩序理论和文化进化理论的基础之上；当然，他的自发社会秩序理论和文化进化理论是以一种否定性的方式对复杂现象的特性进行解释的，因为它表明任何试图证明一种分配模式为正当的自由主义哲学都必须受制于人和社会的性质。
显而易见，哈耶克通过承继苏格兰启蒙学派尤其是休谟社会哲学及其反唯理主义的观点，而使自己与那种从一个非历史观出发认识社会并建构理性有序社会之理想的理性观念拉开了距离，进而对当代自由主义者罗尔斯和诺齐克等人的自由主义理论提出了挑战；与此同时，哈耶克对自由主义社会理论的重述和建构，也为自由主义理论的进一步发展提供了一个更值得人们关注的理论路径，这是因为他的努力表明：首先，对自由主义的捍卫并不需要把人假设为一孤立的、非社会的和功利最大化者，而且自由主义者能够且应当将其理论的建构植根于对人性和社会性质的一种更可行的解释之中，一如哈耶克所言，“个人主义者的论断的真正基础是，任何个人都不可能知道谁知道得最清楚；并且我们能够找到的唯一途径就是通过一个社会过程使得每个人在其中都能够尝试和发现他能够做的事情”〔138〕。其次，他的努力表明，尽管为自由权利确立哲学基础被证明为是极为棘手的工作，但是对个人参与其间的社会进程的性质的理解和阐释，对于这个问题的解决却有可能提供一个较有把握的指导，因为它有可能向我们揭示在欲图保有自由理想的时候不能确立何种权利和自由权项。
然而值得我们注意的是，哈耶克对伪个人主义的批判，实际上也是对那种主张“伪社会理论”的集体主义的批判，因为伪个人主义“也会导致实际上的集体主义”〔139〕。更为重要的是，哈耶克通过对人性和社会性质的深刻分析以及对伪个人主义的批判而对自由主义社会理论的重述和建构，也对那些批判自由主义的“社群主义”一脉的社会思潮做出了独特的回应；这是因为哈耶克认为，这种力图建构整体社会的彻底的“集体主义理论”，“谎称能够直接把像社会那样的社会整体理解成独立于构成它们的个人之外的自成一体的存在”，而且这种社会有着一种与特定个人不涉的共同目的或共同善〔140〕。的确，哈耶克的自由主义也采取了社会理论的路径，但是他的基本观点则与上述那种“伪社会理论”的假定完全不同，因为他认为，个人在理解社会现象时没有任何其他方法，只有通过对那些作用于其他人并且由其预期行为所引导的个人活动的理解来理解社会现象〔141〕；哈耶克在这方面最具深刻的阐释乃在于他所揭示的这样一种社会秩序观念，即社会秩序有可能是一种不具有共同的终极目的等级序列的手段勾连系统。
哈耶克这一洞见的意义，还在于它在某种程度上构成了对“社群主义”一脉的“集体主义理论”的直接批判，因为他的理论表明，不论是诉诸在特定社群中所发现的共同的“应当观”或道德上的“值得观”来支配社会的努力，还是试图根据特定的集体目的来组织或指导社会的努力，都是不可欲的，甚至还具有自我摧毁的性质，因为它们最有可能导致的后果就是将那种使文明生活成为可能的自发社会秩序化过程彻底摧毁。一如我们在前文中所述，哈耶克的自发社会秩序理论反复强调，稳定的社会型构会因个人在遵循一般性规则的前提下追求他们各自分立的目标而生成，尽管他们并不知道其他人的目的，也不知道因此而成就的社会模式。从某种角度来讲，哈耶克的这个洞见并不是原创的，孟德维尔和休谟等论者早就认为这是把社会秩序理解成人之行动而非设计的产物的关键之所在；然而，哈耶克于此的独特贡献在于，他在亚当·斯密“劳动分工”的基础上提出了“知识分工”的观点，而其间的核心要点之一就是把社会或文化的行为规则系统解释成知识承载者的观点，一如哈耶克所言“如果说法律因此而有助于使个人能够根据他自己的知识而采取有效的行动，而且为了实现这一目的法律也增加了个人的知识，那么我们便可以说，只要人们根据这些规则行事，法律就表现为他们可以加以运用的知识（或过去经验的结果）。事实上，个人根据共同的规则而进行的合作，所基于的乃是知识的某种分工，亦即个人自己的具体知识和法律提供的一般性知识之间的分工，前者是指合作者个人必须考虑他的特殊情形，而后者则是指法律确使个人的行动符合于他们所在社会的某些一般的或恒久的特性”〔142〕，据此，自发社会秩序的重要面相之一在哈耶克那里就成了一种行为之传统和规则的网络；正是这些规则和传统传递着各种信息进而引导着个人的行为，使它们不仅有助于增进手段与先定目的之间的平衡，而且还会激发个人对新目的的发现。换言之，哈耶克宣称，如果要达致这种秩序，那么关键就在于不能把社会置于一个单一的所谓社群或集体的生活目的观和道德观的支配之下，因为这只能扼杀分立知识的运用、传播和增长。
综上所述，在以个人权利为基设的当代自由主义与以社会共同目的或共同善为基设的“社群主义”的论争中，哈耶克立基于人之理性限度和社会自生自发性质的社会理论而重述和建构的自由主义，一方面通过对伪个人主义的批判而对当代自由主义哲学传统提出了挑战，另一方面则透过对自由主义社会理论的发现和阐释而对来自“社群主义”一脉的批判做出了回应，并且还通过对丢失了个人的社会整体观的批判而否弃了各种唯理主义的集体观或社群观。