二、方法论个人主义及其遭遇的批判

（一）个人主义与整体主义的论战沿革

一如前述，方法论个人主义在哈耶克的自由主义理论中占据着极为重要的地位，但是更值得我们注意的是，方法论个人主义在学术研究领域中始终占据着一个极为重要的地位，换言之，自从相关论者提出粗具雏形的方法论个人主义观点始，这个论题便一直是学术界主要关注的论题之一，而且由此引发的学术论战也始终不断。众所周知，现代的自然科学和社会科学在很大程度上可以被视作是“唯个人主义的”（individualistic），因为它们所具有的一个典型特征便是它们都采取了一种化约的或分析的原子论形式。这意味着在现代主义方案中，“整体”应当可以通过回归分析手段（regressive analysis）而得到人们的理解。这种分析手段的具体步骤是：首先把整体分解成假设的基本的构成性“部分”，然后再试图仅仅根据那些只具有原子性质的和只具有外部关系的部分之间的互动关系为这些整体提供一种理论的重构。这一知识论担当所具有的一项基本的形而上假设或前设宣称：部分、原子或个人具有根本的真实性或客观性，因而也享有着本体论上的首位性。G. B. Madison甚至认为，现代（亦即后笛卡儿的）机械物理学乃是这种思维方式的典范〔14〕。

就社会研究领域而言，S. Lukes指出〔15〕，最早阐明这项原则的乃是霍布斯，因为霍布斯认为，“在我们可能知道整个混合体之前，我们有必要知道那些将被混合在一起的事物”，因为“每一样东西都可以经由它的各种构成性原因而得到最佳的理解”〔16〕。此后，这项原则又为启蒙时代的众多思想家所采纳，当然维科和孟德斯鸠是这个方面的例外；正是在这些思想家的努力下，一种个人主义的解释模式开始凸显出来了，尽管他们就界定这种解释模式具有哪些要素以及包括多少要素的问题仍存有很大的分歧。套用David L. Prychitko的话来说，“方法论个人主义的原则在于这样一种信念，即个人构成了人之科学中分析的终极单位。根据这项原则，所有的社会现象，在不考虑有目的的行动者个人的计划和决策的情况下，是不可能得到理解的。方法论个人主义的倡导者论辩道，根据超个人构成物（superindividual constructs）去分析社会现象，如果不是一种十足谬误的话，那也是极具误导性的”〔17〕。Hamlin则以一种较为具体的方式概括了方法论个人主义的三项基本命题：第一，人之个体乃是社会、政治和经济生活中唯一积极主动的参与者；第二，个人在进行决策的时候将为了自己的利益行事，除非受到强制；第三，没有人能够像利益者个人那样了解他自身的利益〔18〕。

具体到社会学领域，这种思维方式或论证方式被称之为“社会学个人主义”（Sociological individualism），比如说穆勒和一些功利主义者就认为，“社会现象的法则只是而且也只能是人的感情和行动”〔19〕；再者，Ginsberg也把这种思维方式称之为“这样一种理论，即社会应当被认为是一种个人的集合，而这些个人彼此之间的关系则纯粹是外部的关系”〔20〕；因此，在这些论者看来，相对于个人而言，社会制度和政治制度只具有一种次位的实在性或本体论地位。然而需要指出的是，在19世纪初叶，这种方法论个人主义的思维方式或论证方式却遭到了许多思想家的反对和批判。在这个过程中，这些思想家为理解和解释社会生活提供了另一种新的视角，其核心要点在于人们应当在解释的过程中赋予集体现象以本体论上的首位性，因为一如孔德所言，一个社会“同几何面不可分解成线条或线条不可分解成点一样，也不可以分解成个人”〔21〕。当然，这场以方法论个人主义为一方而以整体主义为另一方的论战还在诸多不同的题域中反复出现，比如说，经济学中的“历史”学派与古典经济学“抽象”理论之间的论争、历史哲学家之间无休无止的论争、社会学家与心理学家之间的论争——其间最重要的论战之一是涂尔干（Durkheim）与塔德（Gabriel Tarde）之间的论争——以及现象学社会学家在应对帕森斯及其追随者的宏大理论叙事时而引发的重大论战〔22〕。对于社会学领域中的这场论战，亦即J·亚历山大所称之为的“个体论的秩序理论”与“集体论的秩序理论”之争，我认为我们可以征引他在较为晚近的时候所给出的一个相当精妙的概括：

社会学家之所以是社会学家，是因为他们相信社会模型的存在，社会模型是由个人构成但又独立于个人的社会结构。然而，尽管所有的社会学家都相信这一点，但是，他们在有关秩序的实际产生问题上却常常迥然不同。我称他们是个体论的秩序理论与集体论的秩序理论之争。如果思想家们预先假设一种集体主义的立场，那么，他们就会把社会模型视为先于任何具体个人行动的存在，在一定程度上把社会模型看作是历史的产物。社会秩序对于新生的个体来说，是“外在”于他的既定事实。如果集体主义者描写成人，那么，他们或许会承认社会秩序既存在于个体内部又存在于个体外部。实际上，这是我们将要讨论的一个重要观点。然而，这里讲的这种观点，无论社会秩序被概括为行动者内在的或外在的，在集体主义观点看来，它都不能被视为纯粹的此时此刻思考的产物。根据集体主义理论，任何个体行动都受到先前存在的结构导向力量的作用，尽管这种导向在那些承认行动有自主因素的集体主义者看来仅仅是一种可能性。因而，对集体主义理论而言，经济决定个体行动者的经济行为的方向，而不是企业家创造了经济；宗教制度决定个体信仰者的行为，而不是赋予个人信仰的教会；政党组织创造了政治家，而不是政治家创造了政党。个人主义虽然常常承认在社会中的确存在超越个体的结构，并且也的确认知到有某种可理解的模型的存在，但与此同时，他们却又坚持认为这些模型是个体协商和选择的结果。他们相信，结构不是简单地被个体所传递而实际上是依靠行动者在个体不断的实际交往中创造出来的。对他们来说，个体不仅仅具有自由成分，而且能够在连续不断的历史时期的每一历史阶段改变社会秩序的基础。基于这种观点，个体并非在其内部传递秩序，而是根据个人的主观意愿遵从或违反社会秩序。〔23〕

在哲学领域中，一如我在《哈耶克社会理论的研究》一文中所指出的，一些论者对自由主义所主张的政治秩序观大加批判并主张个人的利益与政治共同体之间的紧密和谐，进而试图用这种具有较高一致性的社会秩序之“群体”或“整体”理想去替代那种方法论个人主义的观念。正是在这种“群体”或“整体”观念的支配下，卢梭对霍布斯所谓自然状态中的个人观念进行了批判、黑格尔对康德有关个人之自主性的理想进行了批判、马克思则对资本主义社会中的个人主义观念进行了批判，而自由主义的当代批判论者（亦即“社群主义”论者）则把批判矛头指向了较为晚出的罗尔斯和诺齐克等人自由主义哲学中的个人主义观念〔24〕。

这里需要强调指出的是，在这些论战中，最值得我们注意的乃是一种经由本体论向方法论的转换而形成的一种界分两种个人主义的方法论进路。实际上，从历史上看，有关两种“个人主义”的问题早在托克维尔时代就已经以一种颇为隐秘的方式存在了，而且还引起了一些人士的关注：这可以在托克维尔所趋近的斯密式的个人主义与他在《民主在美国》（Democracy in America）一书中反对的“个人主义”之间的对照中见出〔25〕。但是，真正使这个问题凸显出来并最早对之进行追问或探究的论者却是马克思·韦伯和哈耶克等论者。社会学家Joseph Agassi在一篇分析制度个人主义（institutional individualism）与心理个人主义（psychologistic individualism）间区别的论文中，比较详尽地讨论了“方法论”个人主义这个术语的渊源及其主旨〔26〕。他在该文中指出，“方法论的”（methodological）这个术语可以用来形容“个人主义”、“心理主义”（psychologism）、“集体主义或整体主义”及“制度主义”等术语。众所周知，“方法论的”这个术语乃是与“本体论的”（ontological）这个术语相对的——因为前者与其说是一项命题，不如说是一种论证模式：当我们用那些从科学方法领域中得出的论辩去捍卫一项命题（即论证它的成效性或有效性）的时候，我们就可以用“方法论的”这个术语来形容这项命题。韦伯就在他的研究中对他自己的关于方法的个人主义（individualism of method）与出现在其历史研究中的个人主义做出了明确的区分。需要指出的是，韦伯乃是同米塞斯一起共同发明了“方法论个人主义”这个术语的，因为正是米塞斯把韦伯所采用的“关于方法的个人主义”或“个人主义方法论”（individualistic methodology）这个术语转述成了其当下的形式即“方法论个人主义”——哈耶克、波普尔和哲学家华特金斯（J. W. N. Warkins）则使这个用法得到了普及和深化；最为重要的是，一如Agaasi所犀利指出的，韦伯和哈耶克等人还发起并推动了哲学从本体论向方法论的转换，而这一转换“乃是20世纪哲学实践中最重大的变化之一”〔27〕。从另一个角度讲，Jeremy Shearmur也相当正确地指出，哈耶克通过指出任何捍卫特定分配制度的理论必须考虑个人的社会性质以及个人理性有限的观点，而对那些因认为自由主义是一种立基于虚构的人性和社会的理论而对之大加批判的社会思想家，给出了自韦伯以降最为持久且最为全面的回应〔28〕。实际上，正是在这个过程中，哈耶克阐明了他所主张的方法论个人主义与那种原子论的个人主义间的明确区分。

（二）方法论个人主义遭到的批判

一如前述，方法论个人主义观点自提出以来便遭到了来自各个方面的批判，而我认为，其间与本文讨论紧密相关的有这样两种批判：一是M. Simon和S. Lukes对方法论个人主义所做的批判；二是当代“社群主义”者对方法论个人主义所做的批判〔29〕。我之所以选择并强调这两种批判，其原因乃在于前者将批判的矛头直接指向了奥地利学派，尤其是哈耶克的方法论个人主义；套用David L. Prychitko的话来说，哈耶克、米塞斯和奥地利经济学派的其他成员，长期以来一直在捍卫方法论个人主义的这种用法，“但是这种用法并不是没有批判者的。事实上，在过去几十年中，当代科学哲学家始终在对整个方法论个人主义进行着尖锐的批评”〔30〕；而后者乃是在方法论个人主义颇为盛行的情势下通过批判当代自由主义的方式而凸显其对方法论个人主义的批判的，因此透过对这场新一轮批判观点的讨论，我们不仅可以间接地洞见到哈耶克自由主义与当代自由主义间的区别，而且还可以认识到哈耶克的方法论个人主义与当代自由主义者所主张的那种原子论的个人主义间的区别。

1． Simon和Lukes对方法论个人主义的批判

美国哲学家Michael A. Simon在1982年发表的一部题为《理解人的行动：社会解释与社会科学观》（Understanding Human Action: Social Explanation and the Vision of Social Science）的著作中对方法论个人主义在经济学中的价值进行了质疑〔31〕。然而值得我们注意的是，Simon的批判乃是以S. Lukes于1968年发表的一篇题为《方法论个人主义重考》（“Methodological Individualism Reconsidered”）的论文中所提出的对方法论个人主义的批判观点为基础的。Lukes在这篇论文中指出〔32〕，他的主要目的就是要阐明方法论个人主义是不可行的。在论证的过程中，他首先指出，人们一直信以为真地认为，社会是由人构成的、群体是由人构成的、制度是由人加规则和角色构成的：规则是人遵循的或不为人所遵循，而角色则是由人承担的；传统、习惯、意识形态、亲属关系和语言都是个人行事、思考和交谈的方式。所有类似于此的关于世界的所谓命题，在他看来，实际上都是陈腐之词，亦即他所说的“陈腐的社会原子论”（Truistic Social Atomism）。

然而Lukes进一步指出，方法论个人主义原则也同样是陈腐之词，因为作为对解释或论证的一种规定，方法论个人主义明确宣称任何被视作社会现象或个人现象的解释都不应当被视作是解释，除非它们是完全根据有关个人的事实做出的解释；这种方法论个人主义在原则上认为，在社会世界中只有个人具有本体论上的实在地位，而社会现象只是心智的构造之物，因而不具有实在的地位。更为紧要的是，在Lukes看来，哈耶克所主张的有关社会事实和社会现象唯有根据个人事实才能得到解释的观点，也是这种陈腐的方法论个人主义原则〔33〕。因此，Lukes得出结论认为：第一，哈耶克所提出的方法论个人主义毫无贡献可言，充其量只是引发了一场“大混战”而已；第二，哈耶克所赞成的方法论个人主义——亦即他在《个人主义：真与伪》一文和《对唯科学主义的反动》（The Counter-Revolution of Science）一书中所提出的那种方法论个人主义——乃是一种伪装的个人主义，因为它企图通过只关注有关个人的事实而从根本上质疑个人有可能就社会现象给出类似于法则的陈述的能力，同时以一种暗渡陈仓的方式去实践、证明政治自由主义正当性的谋划〔34〕。

与Lukes一样，Simon也倾向于把哈耶克所主张的方法论个人主义观点仅仅视作是一种伪装成方法论论证模式的意识形态诉求。Simon认为，“经济学乃是一门关于集体行动之结果的科学，而不是一门关于行动本身的科学”〔35〕。在Simon看来，在实现这项任务的过程中存在着两股主要的知识努力：一种是简单的制度主义（institutionalism），而另一种则是方法论个人主义。在简单的制度主义观点中，个人行动者存知识论上被降到了一个极为次要的地位，如果不是毫无地位的话；与之相对，社会制度则被理论化成了一种真实的实体，亦即具有自身生命的集体物，因此一种“群体心智”或某种其他的超个人实体被确认为是一种推动制度发展的力量。所谓方法论个人主义，乃是占据主流地位的新古典经济学所主张的那种以原子论的个人为核心的方法论个人主义。Simon认为，那种简单的制度主义观点存在着极大的谬误，因此现在唯一可以替代这种幼稚的制度主义的方法乃是方法论个人主义。此外，他还认为，正如David L. Prychitko所确当概括的那样，作为方法论个人主义者，哈耶克的论著也对那些赞同社会实体的制度主义观点表现出了一种强烈的敌意；更具体地说，哈耶克所反对的乃是这样一种观点：第一，社会整体构成了一系列对于人们来说乃是给定的客体；第二，这些社会整体乃是由那些无从化约的社会学意义上的法则所支配的；第三，制度和社会代表了独立于个人的力量。但是值得我们注意的是，Simon提出上述主张却“并不是为了捍卫方法论个人主义以反对幼稚的整体主义，而毋宁是要指出，方法论个人主义也是一种不可欲的、哲学上极为糟糕的解释社会现象的手段”〔36〕。这是因为Simon认为，第一，存在着不可以被化约至个人层面的社会事实；第二，制度虽说不是独立于个人而存在的，但是它们仍有着自身的生命；第三，那种因此而认为集体仅仅是心智建构者的观点乃是错误的；第四，从理论上假设一个超个人的实体以解释社会现象的做法，应当根据实用的考虑而非本体论的考虑加以判断〔37〕。正是立基于上述观点，Simon进一步指出，在努力通过仅仅根据个人行动者而对社会制度进行解释时，方法论个人主义者实际上把复杂的社会现象解释成了原子计算单位的结果，而这无异于把个人成分从他们研究的社会现象中切割掉。这就是说，如果社会科学家的目标就是要把社会制度当作人之行动的集合结果（既不是某种超个人实体的结果也不是孤立个人最大化的结果）加以理解的话，那么上述形式的方法论个人主义进路就是无法成立的。最后，Simon经由这种论证方式而得出结论认为，哈耶克方法论个人主义的目的与其说是一种本体论上的企图，毋宁说是一种自由主义意识形态的谋划〔38〕。

显而易见，Simon和Lukes的批判实际上都是指向那种幼稚的原子论的方法论个人主义的，但是他们却把哈耶克所主张的方法论个人主义也误解成了这种方法论个人主义。关于Simon和Lukes误解哈耶克方法论个人主义的问题，我将在下文中进行讨论，然而在这里，我认为有必要先借用Prychitko的话对这个问题做一扼要的概括：“Simon和Lukes并不理解，奥地利学派对方法论个人主义的解释显然区别于那种为诸多主流新古典经济学家所拥护的个人主义”〔39〕。

2． 社群主义者对方法论个人主义的批判

众所周知，自罗尔斯于1971年出版《正义论》始，英美现代自由主义政治理论便基本上为他的论题和他的研究范式所支配，正如Barry所指出的，“当代关于正义的讨论一直集中在约翰·罗尔斯《正义论》这部书上，而且任何关于正义的阐释也都无法完全不论涉到这部著作。”〔40〕从研究论题的角度来看，甚至诺齐克的重要著作《无政府、国家与乌托邦》也未能脱离罗尔斯的论题范围，一如他在该书中所坦率承认的，“《正义论》是自约翰·穆勒的著作以来所仅见的一部有力的、深刻的、精巧的、论述广泛和系统的政治和道德哲学著作。……政治哲学家们现在必须要么在罗尔斯的理论框架内工作，要么必须解释不这样做的理由”〔41〕。从研究范式的角度来看，我们则可以说英美政治哲学的发展因罗尔斯《正义论》重新确立起了义务论伦理学而步入了一个“罗尔斯时代”或“以罗尔斯为轴心的时代”，一如Kelly所指出的，“约翰·罗尔斯《正义论》一书于1971年发表以后，这样的道德论证便迅速成了讨论政治哲学所有问题的支配性范式”〔42〕，而这个范式的主要特征便是英语世界的自由主义从功利主义走出而步入了“以个人权利为基础”的支配性话语之中〔43〕。值得我们注意的是，在这个过程中，论者们一般都倾向于认为，“诸如约翰·罗尔斯（他本人乃是康德传统中的一个理论家）理论那样的有关正义的模式化说明与罗伯特·诺齐克以资格或权利为基础的理论（道德权利在该理论中被认为对所有其他的价值都构成了基本的约束）之间的对峙，乃是一种穷尽了所有似乎可能的阐释性说明的对峙”〔44〕。

罗尔斯经由承继和发展康德的道德义务伦理学而指出，个人在政治思想和信念等方面的基本自由和权利乃是不能以任何名义牺牲的，但在社会和经济利益分配的领域内，却可以奉行一种最大限度地改善境况最差者地位的原则；正是立基于这一洞见，罗尔斯确立了正义伦理学的两项著名基本原则：一是个人基本自由优先和基本权利平等的“第一自由正义原则”；二是机会均等和改善最少数境况最差者地位的“差别原则”〔45〕。然而，诺齐克则承继了17世纪洛克等古典自由主义哲学家的“个人权利至上”理论以及蕴含于其间的有关个人和个人权利之正当性乃是先定的道德假设，一如他所言，“个人拥有权利。……这些权利如此强有力和广泛，以致引出了国家及其官员能做些什么事情的问题”〔46〕；诺齐克在这一理论假设的基础上进而确立起了国家的正当性原则，即正义的国家乃是最少干预个人事务、最能保障个人权利之充分实现的国家；而这也就是诺齐克提出的极为著名的“最小国家”（the minimal state）原则。因此，从逻辑上讲，在“最小国家”原则下，个人行为应当且唯一能够遵循的道德准则，只能是立基于“个人权利至上”这项道德原则的“权利”原则〔47〕。显而易见，无论是罗尔斯还是诺齐克，他们的道德哲学论辩方式基本上都是一种以“个人权利”（或个人自由）为核心概念、以制定社会公共道德规范为理论宗旨的“社会契约论式”的伦理学论式。在他们的论式中，个人权利的正当性及其社会保障是首位的：在罗尔斯的理论中，作为一个理性的和自利的道德个体，个人引发了一种必须尊重他在公平的情势下会同意的那些正义规则的义务；然而在诺齐克的理论中，个人则引发了一种必须服从法律（亦即在任何阶段都不会对作为一个道德个体的个人的当然权利加以侵犯的那种法律）的义务。

然而，当代自由主义者所主张的个人主义观念却遭到了“社群主义”者的猛烈抨击，而在这些批判者当中，则以A·麦金泰尔，Michael Walzer，Benjamin Barber，桑德尔、R·P·沃尔夫（Wolff）和查尔斯·泰勒等人为主要代表。“社群主义”者的努力主要集中在下述两个方面：一是全力阐明这样一种观点，即自由的个人主义在根本上误解了个人与其社会存在之间的关系；二是努力揭示当下社会的社群观，而这个观点的首要原则便是强调道德共同体的价值高于道德个体的价值，并强调社会、历史、整体和关系等非个人性因素在人类道德生活中的基础性和必然性意义〔48〕。但是，社群主义者对当代自由主义的批判与本文讨论紧密相关且最为重要的方面之一，却是当代自由主义只关注“社会的基本结构”对于自由个人之权利的维护与实现的正当意义，而不关注个人权利和行为的社会实践限制及其对于社会共同体价值目的所承诺的责任。更进一步看，这一批判还从另一个角度揭示了社群主义者与当代自由主义者所论争的最重要的实质性问题之一，即伦理学的价值本源究竟是个体我，还是作为社群的我们？社群主义者就此指出，当代自由主义者以个人权利的正当性为当然的基点，所寻求的乃是一种正义规则伦理和自由义务伦理，但是他们却完全忽视了社群的价值以及由此而对一种以社群善为价值目标的价值伦理或以个人内在品格为基点的德性伦理的探求，正如桑德尔所指出的，“如果说，功利主义没有严肃地对待我们的独特性（distinctness），那么，作为公平的正义则没有严肃地对待我们的共同性（commonality）。由于它把我们的约束看作是优先的、已曾固定的和普遍适用的，所以它把我们的共同性降归为善的一个方面，并把善降归为一种纯粹的偶然、一种无差别需求和欲望的产物，与道德立场毫不相关”〔49〕。

与桑德尔的批判相类似，其他一些社群主义者也从上述两个方面对当代自由主义提出了尖锐的批判。麦金泰尔甚至得出结论说，当代自由主义不过是18世纪启蒙运动道德哲学家们的现代性伦理谋划意图的继续，因而也必定与它们的先驱理论一样难逃失败的命运。这一方面是因为它试图按照其所设计的人性概念为道德或道德规则提供合理性的论证；另一方面则是因为它所竭力论证的那套道德规则甚至其论证本身与它所确信的那种人性概念存在着深刻的不相容性：一种完全缺乏社会历史情景解释的、自然化的或“未经教化的人性”如何能认识自身的真实目的呢？一个只享有此种人性而又不能认识其真实目的的个人又如何去认同、接受和实践非人格性的客观道德规则呢〔50〕？因此，麦金泰尔认定，这是启蒙运动以降的自由主义道德哲学家们所一直面临且未能真正解决的问题。通过上述对当代自由主义的批判，社群主义者宣称，一个社会不只是经由某种契约联系在一起的个人间的结合，它毋宁是一个人们因共享一些相同的习俗和信念而结合在一起的社群。因此，政治哲学并不只是一种关注保护或增进个人权利的学说，而是一种确保一种共同善或共同目的的学说〔51〕。从更深的层面来看，社群主义者认为，当代自由主义之所以无助于那些关于善社会之性质以及个人在社会秩序中的地位这类问题的讨论，根本原因乃在于当代自由主义是一种不具有任何社会理论的政治哲学。当然，他们并不认为当代自由主义的这个谬误是当代自由主义者个人的知识问题，相反他们认为这实是自由的个人主义传统所特有的缺陷，一如R·P·沃尔夫在批判罗尔斯的正义论的时候所尖锐指出的，当代自由主义的真正问题乃是“那个整个政治哲学传统的内在缺陷所致”〔52〕

沃尔夫所说的自由主义政治哲学传统的内在缺陷，实际上就是最深层地植根于不同自由主义学派所共同始于的那个理论假设，即个人乃是一种孤立的、非社会的造物和一种只关注个人一己私利的造物，而所谓社会和政体只是个人与个人联合的结果而已；因此，在他们看来，个人才是道德和政治义务的真正本源。社群主义者指出，这种“原子式”的个人主义理论正是从这样一幅虚构的人性图景出发，建构起了他们对社会的解释，即社会契约只有在以下情形中——亦即调整个人间关系的诸原则必须与那些达成“社会契约”的“个人”所自愿接受的原则相一致的情形中——方可得到正当性的证明，但是他们却完全忽略了个人作为社会存在的性质。换言之，自由主义传统赖以为基础的上述个人主义假设，未能而且也不可能对支配社会互动的经济、政治和历史过程给出真切且充分的解释，但是在社群主义者看来，这样一种解释却是一种哲学试图成为一种关于人的哲学的必要前提。

根据上述批判，社群主义者得出结论认为，在这个自由的个人主义传统中，最彻底否定任何诉诸人性或人的社会环境者乃是康德，因为那些必须接受的正义规则，乃是那些适用于所有理性存在（rational being）的规则，进而在他那里，社会理论与界定正义规则的问题毫无关联。罗尔斯的自由个人主义亦是如此，他与康德一样，只有一个理性的理论，而没有一个人性的理论；诺齐克尽管批判罗尔斯的观点，然而由于他关于社会世界的性质或人性的解释对于他的个人权利的性质毫无影响，从而使他不可能界定出作为社会存在的真实的个人，所以他的解释在很大程度上也只是一种对自由个人主义的社会解释架构的延续而已。归根结底，这种个人主义的自由传统无法给人们提供一个具有社会理论的政治哲学，因为个人的社会性质与他们的论证不涉。