五、结语：哈耶克的“否定性正义观”

经由上文对哈耶克关于自由市场秩序“去道德化”的论辩与有关社会正义拟人化建构手段的观点的讨论，我们可以发现，“社会正义”在自由市场秩序内部乃是毫无任何意义的。按照哈耶克的批判理路，我们可以说，任何一种调整个人在自由市场秩序中彼此提供服务之行为的正当行为规则系统都不可能产生符合任何社会正义之原则的结果或者某种可以被有意义地描述为正义或不正义的结果，因而任何个人的自由行动也都不可能产生这样的结果。因此，“社会正义”的主张者经由拟人化社会观而把没有责任者的事态或结果称之为“正义”或“不正义”乃是毫无意义的。再者，根据哈耶克的自由主义社会理论而对他从个人责任感、平等、个人自由、价格功能和特权等方面所提出的理据的分析，我们也同样可以发现，“社会正义”在自由市场秩序中的实施必定会摧毁这种秩序及其赖以为凭的正当行为规则系统。再者，“社会正义”在自由市场秩序中的这种实施也是不正义的或不道德的，因为一如我们所知，所有试图按照“社会正义”确保一种“正义”分配的努力都必定会把自由市场秩序变成一种全权性的秩序；换言之，如果不受人之意志控制的任何东西都不可能是正义的或道德的，那么欲使这种东西成为正义的东西的诉求就未必是我们使这种东西受制于人之控制的一个有效的理据，因为置这种东西于人之控制的做法本身在自由主义那里就是不正义的或不道德的。

显而易见，正是通过对“社会正义”观念（以及对法律实证主义）的实质性批判，哈耶克不仅为他此前不曾明确讨论过的自由主义正义观的阐释铺平了一条道路，而且还使他得以在他于1973年发表的《自由主义》一文中对“自由主义正义观”作出了总结性的描述：“自由主义的法律观念乃是与自由主义的正义观念紧密勾连在一起的。自由主义的正义观念在下述两个重要方面与人们现在广泛持有的那种正义观念相区别：第一，自由主义的正义观念所依凭的乃是这样一种信念，即人们有可能发现独立于特定利益而存在的客观的正当行为规则；第二，这种正义观念只关注人之行为的正义问题或调整人之行为的规则的正义问题，而不关注这种行为对不同个人或不同群体的地位所造成的特定影响的问题。”〔101〕

一如我在本文开篇所指出的，哈耶克自由主义正义观的前提性关键要点——亦即哈耶克批判“社会正义”的基本理据——认为，如果正义要具有意义，那么它就不能被用来指称并非人们刻意造成的或根本就无力刻意造成的事态，而只能被用来指称人的行动，因为正义乃是人之行为的一种特性。然而按照我的理解，哈耶克所提出的自由主义正义观的最为核心的特征却是它所具有的否定性（negative）。众所周知，正义在哈耶克那里并不是以基本权利为基础的，而是以正当行为规则为依凭的。因此，在我看来，哈耶克正义的否定性特征表现为这样两个方面：第一，正当行为规则从本质上讲是否定性的，亦即具有禁令的性质，换言之，不正义乃是真正的首要概念，因而正当行为规则的目的也就在于防阻不正义的行动。因此，那些被允许运用他们自己的手段和他们自己的知识去实现他们各自目的的自由人，就决不能受那些告知他们必须做什么事情的规则的约束，而只能受那些告知他们不得做什么事情的规则的约束；除了个人自愿承担的义务以外，正当行为规则只能够界分或确定所允许的行动的范围，而不得决定一个人在某个特定时刻所必须采取的特定行动〔102〕。当然，正当行为规则应予防阻或禁止的不正义行动乃是指对任何其他人通过正当行为规则的规定而获得的并应当受到保护的个人领域（亦即洛克“生命、自由和所有权”意义上的财产权领域）的任何侵犯〔103〕。第二，由于正当行为规则是否定性的，因此它们只能够通过持之一贯地把那项同属否定性的普遍适用之检测标准（negative test of universal applicability）适用于一个社会继受来的任何这类规则而得到发展。这里的关键在于这种检测行为规则是否正义的标准，归根结底也是否定性的〔104〕。这意味着，除了将某项特定的行为规则置于整个正当行为规则系统的框架中加以审视，否则我们就不可能对该项特定的行为规则是否正义的问题作出判断。因此，该规则系统中的大多数规则就必须因为价值始终只能够根据其他的价值加以检测这一点而为了检测的目的被视作是不容置疑的。换言之，我们“之所以认为存在着能够被人们发现但却不可能以专断方式创制出来的正当行为规则，实是以这样的……事实为基础的：……绝大多数正当行为规则无论在什么时候都会以不容置疑的方式为人们所接受”〔105〕。关于这个问题，值得我们注意的是：一方面，在把某项行为规则适用于任何具体情势的时候，该项规则不得与任何其他被人们所接受的规则相冲突；“这就是说，这项规则必须同样服务于所有其他正当行为规则所服务的那种抽象的行动秩序，而且也不得与这些规则当中任何一项规则所提出的要求相冲突。”〔106〕因此，这项标准归根结底是一种评断某项规则是否与整个规则系统相容合或不矛盾的标准。另一方面，这项标准不仅意指某项规则与其他大多数规则之间不会发生逻辑意义上的冲突，而且还意味着这些规则所允许的行动之间不会发生冲突。套用哈耶克的话来说，这种检测标准乃是有关“各种行动（亦即这些行为规则在被适用于现实世界的时候所允许的各种行动）之间是否彼此一致（self-consistency）的标准。”〔107〕

毋庸置疑，我之所以认为“否定性”是哈耶克自由主义正义观的最为核心的特征，实是因为哈耶克正义观的个人行为特性虽说极为重要，却主要旨在界分自由主义探究正义之进路与其他进路之间的区别，然而他的正义观的否定性特征却不仅能够达到上述目的，而且还能够在更深刻的层面上标示出哈耶克的自由主义与其他自由主义理路的区别，因为它与那种主张唯理论自由主义的肯定性正义观截然相反。这主要表现在下述两个方面。

第一，哈耶克所确立的“否定性正义观”在根本上反映了他所主张的以“个人理性有限”为基设的进化论理性主义，因为它意味着对那种以“个人理性无限”为依凭而刻意建构“肯定性正义标准”的主张的完全否弃。关于正当行为规则以及人们据以判断它们的正义标准，哈耶克甚至指出，我们不能认为是我们“选择了它们；毋宁说，是这些约束选择了我们，它们使我们能够得以生存”〔108〕。因此，“我们绝不能假设我们有能力建构出一套新的道德规则体系，我们也绝不能假设我们有能力充分认识到遵循众所周知的道德规则于某一特定情形中所具有的各种含义，并试图在这种充分认识的基础上去遵循这些规则”〔109〕。

第二，哈耶克所确立的“否定性正义观”进而还反映了上述进化论理性主义所提出的道德进化论的要求。关于这种道德进化过程的“否定性”特点，可以最为明确地见之于哈耶克从两个不同但却紧密相关的角度所提出的深刻洞见：（1）正当行为规则之所以必须成为否定性的规则，实是因规则不断扩展其适用范围并超出了那种能够共享甚或能够意识到共同目的的生活共同体而造成的一个必然结果。哈耶克明确指出，“从历史上看，正是对正义的追求，才使得一般性规则系统得以生成和演化，而这个规则系统反过来又成了日益发展的自生自发秩序的基础和维护者。实际上，为了实现这样一种秩序，正义之理想并不需要决定那些能够被认为是正义的（或至少不是不正义的）规则的具体内容，所需要的只是为我们提供一种能够使我们以渐进的方式一步一步地否弃或取消那些被证明为不正义的规则的否定性标准；……事实上，对于何为正义的问题，确实存在着不同的观念，但是这个事实并不能够排除这样一种可能性，即对不正义进行检测的否定性标准，有可能是诸多不尽相同的（尽管不是全部的）正当行为规则系统都能够与之相符合的一种客观的标准。对正义理想的追求（就像对真理理想的追求一样），并不预设何为正义（或何为真理）是已知的，而只预设了我们知道何者被我们视作是不正义的（或谬误的）”〔110〕。哈耶克的这个观点极为重要，因为我们知道，尽管努力消除不正义者并不能够构成我们建构一个全新的行为规则系统的充分基础，但是这种努力却能够在这样一个方面为我们提供一种适当的指导，亦即在我们为了使现行的行为规则系统更趋于正义而不断地发展这个规则系统的过程中指导我们。（2）哈耶克经由讨论休谟的观点指出，“休谟哲学的出发点是他所提出的反唯理主义的道德理论（anti-rational theory of morals）。该理论认为，就道德规则的产生而言，‘理性本身是毫无作用的’，因此，‘道德的规则并不是我们的理性所能得出的结论’。休谟对此论证说，我们的道德信念既不是先天意义上的自然之物，也不是人之理性的一种刻意发明，而是一种特殊意义上的‘人为制品’（artifact）。休谟在这个意义上所说的‘人为制品’，也就是我们所称之为的‘文化进化的一种产物’（a product of cultural evolution）。在这种文化进化的过程中，那些被证明有助益于人们做出更有效努力的规则存续了下来，而那些被证明只有助于人们做出较为低效努力的规则则被其他的规则取代了或淘汰了”〔111〕。

最后，我想征引哈耶克本人的一段文字作为本文的结语：“如果我们能够认识到法律从来就不全是人之设计的产物，而只是在一个并非由任何人发明的但却始终指导着人们的思考和行动（甚至在那些规则形诸文字之前亦复如此）的正义规则框架中接受评断和经受检测的，那么我们就会获得一种否定性的正义标准（a negative criterion of justice），尽管这不是一种肯定性的正义标准（a positive criterion of justice）。正是这种否定性的正义标准，能够使我们通过逐渐否弃那些与整个正义规则系统中的其他规则不相容合的规则，而渐渐趋近（虽然永远也不可能完全达到）一种绝对正义的状态。”〔112〕

注　释

〔1〕本文最早发表在《中国社会科学评论》2003年第二卷第1期。

〔2〕值得我们注意的是，哈耶克有关人类制度生成发展的道德进化理论渊源于休谟式的理论，因为它不仅构成了休谟赞同自由的理据，而且也是亚当·弗格森、亚当·斯密和斯图沃特这些伟大的苏格兰道德哲学家当时进行研究的基础。关于这个问题的讨论，请参见拙文：《普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究》，载拙著：《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社2002年版，第119—121页。

〔3〕哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第131页。关于这个问题更为详尽的阐释，请参见本文第五部分的讨论。

〔4〕哈耶克：《自由主义》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第81—82页。

〔5〕的确，西方论者一般都认为哈耶克的正义观是一种程序正义的理论。比如说，戴维·米勒（David Miller）指出，在哈耶克那里，“正义是过程性的或程序性的而非结果性的。假如获取和转移利益所采取的程序是正确的，那么把由此产生的资源分配说成是正义的或不正义的，实是毫无意义的”（戴维·米勒：“正义”，载《布莱克维尔政治学百科全书》〔中译本〕，邓正来主编，中国政法大学出版社2002年修订版，第409页）。Eric Mack在回应A. M. Macleod批判哈耶克正义观的时候指出，哈耶克的正义观乃是一种非常接近“契约论”策略的程序正义观（参见Eric Mack, “Hayek on Justice and the Market：A Reply to Macleod,”载Peter J. Boettke, ed. The Legacy of Friedrich von Hayek, Vol. Ⅱ, Philosophy, Edward Elgar Publishing, Inc, 1999, pp.333-334）。John Gray也持同样的观点：“在对当代再分配欲求进行的强有力的批判中，哈耶克以一种类似于诺齐克所尝试的方式阐明了那种模式化的正义分配与自由不相符合的特性。然而，与诺齐克不同，哈耶克所依凭的是一种程序正义的理论（a theory of procedural justice），而不是对一系列根本权利的主张”（John Gray, Hayek on Liberty, Oxford: Basil Blackwell, 1984, pp.74-75）。的确，哈耶克在研究自由主义正义观的过程中，既批判了极端的法律实证主义，而且也尖锐地批判了功利主义和“社会正义”这样的模式化正义观，但是他的正义观是否可以因此或者一如西方论者所述的理由而被归入“程序正义”的范畴呢？我认为，这是一个极为重要的问题，因为它所关涉到的并不是一个定义的问题，而毋宁是我们如何看待以不同知识论为依凭的自由主义的问题。囿于篇幅，我无法在这里对这个问题展开讨论，但是我认为提出这个问题本身就是有意义的。

程序正义的理论，就其最简单的形式来讲，并不关注社会正义或分配正义。实际上，大多数程序正义理论都宣称，任何试图强制推行一种经由中央经济计划而推行的特定的分配模式的努力都不可避免地会违背保障个人获得程序正义的原则，因为这些理论一般认为，社会情势并不是根据诸如品行、应得、需要等外部标准进行评价的，而是根据规则和程序进行评价的——这在根本上意味着：只要规则和程序得到了严格的遵守，那么由此达致的结果就是正义的或者没有必要再对这种结果正义与否的问题做进一步的追问了。从一般的角度上讲，“程序正义”理论通常都认为正义乃是个人行为的一种特性，并且把正义概念的适用主要局限在“正当行为规则”的方面。在社会和经济实践中，这些规则的内容基本上是由禁止在缔结契约过程中使用强力或欺诈的禁令以及保护个人财产的规则和制度构成的。这便是“程序正义”进路的实质之所在。当然，值得我们注意的是，“程序正义”与“社会正义”之间的争论，至少可以回溯至现代社会早期。一如我们所知，自人类步入现代社会始，正义这个题域中也始终存在着两个学派之争的状况：一个思想学派乃是由约翰·洛克于17世纪创建的，而该学派的论者所追问的是这样一个问题，即“有关财产和权力的这种分配是如何产生的？”他们认为，如果不首先追问财富模式是如何出现的，那么人们就无法认识该模式，进而也就无法判断它是否是正义的。只要人们遵循那些可以从个人所享有的最基本的权利当中推演出来的占有和转让财产的正义规则，那么财产分配的正义也就实现了。另一个思想学派主要经由边沁和穆勒所主张的功利主义而传承至今。这个学派的论者所关注的并不是人们如何达致这种状况的问题，而是任何特定分配的功利问题。在他们看来，社会的目标就是或者应当是所有人的更大利益。简而言之，一种正义的分配就是那种能够推动这个目标之实现的分配，而且也是人们唯一需要知道的分配。当然，为了有助于这个宏大目标的实现，人们可以创造和认可一些“权利”，但是这些权利却并不是洛克学派所主张的那种基本权利，因为功利主义学派认为，权利只是用以达到某个目的的手段。显而易见，功利主义的进路为大政府扫清了道路，因为国家认为社会需要的东西或者社会应当需要的东西优位于个人为自己所做的选择。毋庸置疑，这两个学派的争论在当下的类似形式主要是“社会正义”与“程序正义”之间的争论。

〔6〕关于哈耶克批判法律实证主义的观点，请参见拙文：《普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究》，载拙著：《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社2002年版，第86—107页。关于法律实证主义的基本观点，我认为，我们可以从哈耶克所揭示的法律实证主义的基本命题中洞见到它所必然具有的两项基本内容：第一，法律乃是一种表达了主权者意志的具有自上而下的强制命令，而违背者将受到强制性的制裁；第二，立基于法律的这种“实证”品格，实证法的“实然”必须严格区分于无法实证的“应然”，因此法律也就具有了道德不涉的品格，甚至恶法亦法。一如法理学家博登海默所言，“法律实证主义者认为，只有实证法才是法律，而所谓实证法，在他们看来，就是国家确立的法律规范。套用匈牙利法学家朱利叶斯·穆尔（Julius Moor）的话说，‘法律实证主义认为，法律是在社会发展的历史过程中由统治者制定的。这种观点认为，法律仅仅是统治者所命令的东西，从而基于这种条件，统治者所命令的任何东西，也就都是法律。’法律实证主义者还坚持严格区分实证法与伦理和社会关系，并倾向于认为正义就是形式合法性，亦即服从国家所制定的规则”（埃德加·博登海默：《法理学：法律哲学与法律方法》，邓正来译，中国政法大学出版社1999年版，第110页）。由此可见，法律实证主义把法律定义为立法者意志之产物的观点，无异于把立法者意志的所有表示（而不论其内容为何）都纳入了“法律”之中，因为立法者可以决定法律的任何内容。然而，这个观点却只是法律实证主义有关人（或主权者）之意志刻意创造或设计了所有的法律这个核心命题中的一个方面，因为这个核心命题还包含有另一个重要的方面。我们可以把这个方面具体表述如下：第一，在被称之为法律的不尽相同的陈述之间，其内容的确当性并不构成界分它们的重要尺度；第二，尤为重要的是，正义在任何意义上都不能成为决定何者在事实上是法律的一个因素；而这就是法律实证主义者所谓的“实然”的法律必须与“应然”相区分的观点；第三，也是最为根本的，实证法决定何谓正义者，因此制定实证法的立法者也就成了正义的创造者。哈耶克指出，与那个视正义先于法律并至少认为部分法律受正义观念之限制的古老传统相反对，上述有关立法者是正义创造者的观点确实构成了法律实证主义的最为核心的教条。从霍布斯的“任何法律都不可能是不正义的”观点到凯尔森的“正义者只是合法条者或形式合法者的另一种说法”，法律实证主义者的努力显然都旨在否定这样一种观点，即正义乃是决定何者为法律的一种指导。针对法律实证主义核心命题的这个方面，亦即他们所主张的“法律与道德不涉”的方面，哈耶克对其间几个最为重要且紧密勾连的论点进行了彻底的批判。就此而言，哈耶克论证说，如果法律实证主义这个观点占据了支配地位，那么它所导致的一个最为严重的后果便是它必定会摧毁人们所信奉的这样一种正义信念，即立法者并不能够通过立法手段界定正义，而只能发现正义并为这种正义所制约；再者，所有阐明的法律所要达致的也只是实现正义而非创造正义，因为任何阐明的法律都无法成功地取代任何为人们所普遍接受或承认的正义规则。

〔7〕John Gray, Hayek on Liberty, Oxford: Basil Blackwell, 1984, p.72.

〔8〕关于中国论者在讨论“社会正义”或“社会公正”时未能对其作出实质性讨论或检视的情形，可以说比比皆是；在我看来，他们大多是在把它当作一种口号加以使用。这个方面的典型事例可以用一本论文集《社会正义是如何可能的：政治哲学在中国》（韩水法主编，广州出版社2000年版）来说明。这本论文集的主编选录了汪晖、甘阳、刘小枫、秦晖、崔之元、邓正来和林毓生撰写的七篇论文，而且从所选的论文来看，的确如韩水法所说，反映了“中国各种最具代表性的政治哲学观点与研究成果”。但是我们必须指出，这些论文当中却没有一篇是讨论“社会正义”的，当然该书主编对此也没有交代。与此相关的还有另外一种情况。比如说，秦晖在主张“社会正义”或“社会公正”的时候确实阐明了它的实质性内容，亦即他主要诉诸的诺齐克三项正义原则中的第三项原则——“矫正正义”原则（参见《秦晖文选：问题与主义》，长春出版社1999年版）。但是一如我们所知，在当代政治哲学的讨论中，诺齐克乃是以主张人之“资格理论”为基础的“权利取向正义观”（right-oriented conception of justice）而著称的，而这种正义观所直接反对的便是他所谓的目的状态或模式化的“社会正义”观；因此将诺齐克批判“社会正义”的正义观与“社会正义”或“社会公正”这个称谓联系起来，乃是在理论脉络上站不住脚的，而且也显然会引发讨论上的困难。当然，更值得我们注意的是，秦晖在采纳诺齐克批判“社会正义”的“矫正正义”观的时候为什么要给它安上一个“社会正义”或“社会公正”的名称呢？不过，需要强调指出的是，我之所以在这里指出这些现象，仅仅是为了说明中国论者在主张“社会正义”时普遍没有对它作出实质性的讨论或检视，而不涉及我对上述提及的论文中的观点的看法。

〔9〕哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第137页。

〔10〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第126页。

〔11〕哈耶克：《社会正义的返祖性质》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第178—179页。

〔12〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第168页。

〔13〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第165页。

〔14〕关于这个问题，根据我的阅读范围，最为典型的事例便是A. M. Macleod于1983年所撰写的 "Justice and the Market"一文（载The Legacy of Friedrich von Hayek, Vol. Ⅱ, Philosophy, ed. Peter J. Boettke, Edward Elgar Publishing, Inc, 1999, pp.313-323）。他在该文中讨论哈耶克正义观的时候不仅忽视了哈耶克正义观所植根于其间的自由主义社会理论，更是置哈耶克正义观所依凭的知识理论于不顾，而哈耶克社会理论和知识理论对于其正义观的重要性，请参见我在正文中的讨论。

〔15〕主要参见哈耶克：《政治思想中的语言混淆》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第7—13页；当然，为了更为确切地指称“自生自发秩序”和“组织秩序”这两种社会秩序，哈耶克在该文中以及此后的讨论中开始采用两个希腊术语以强调它们之间的区别：他用cosmos（即“内部秩序”）这个术语来指称自生自发的社会秩序，而把“组织秩序”称之为taxis（即“外部秩序”）。另请参见拙文：《哈耶克社会理论的研究》和《知与无知的知识观：哈耶克社会理论的再研究》，载《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第179—296页。

〔16〕哈耶克：《政治思想中的语言混淆》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第14—15页。

〔17〕同上书，第15页。

〔18〕哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第130页。

〔19〕的确，从理论上讲，哈耶克对“社会正义”的批判是建立在自生自发秩序比组织秩序更可欲这个前设之上的，但是这却并不意味着哈耶克的这个前设在知识上就是正确的。实际上，只要我们不承认这一前设是一种必然性的规律，那么我们就可以从知识的角度出发对这个前设性问题做进一步的追问。不过，这项任务却超出了本文的讨论范围。

〔20〕关于自由，哈耶克征引托克维尔的话说，“我相信，在任何时代我都一定会珍爱自由，但是在我们生活的这个时代，我却准备崇拜自由”（Hayek, The Road to Serfdom, London and Chicago, 1944, 题页引文）。哈耶克在1960年《自由秩序原理》出版的1年后所发表的一篇论文中更是明确指出，他在为该书德文版所做的序言草稿中是这样描述自由的，即“自由不只是许多价值中的一个价值，而且是大多数其他价值的渊源和条件”，然而经过考虑以后他却对这个观点做出了重大的修正，并将自由的重要性推至了极限：“自由不只是诸多其他价值中的一个价值，……而且还是所有其他个人价值的渊源和必要的条件”（Hayek, "Die Ursachen der standigen Gefanrdung der Freiheit," in Franz Bohm, F. Lutz, F. Meyer, eds., Ordo, Ⅶ, 1961, pp.105, 107-109; 转引自G. Dietze, "Hayek on the Rule of Law," in F. Machlup, ed. Essays on Hayek, London：Routledge & Kegan Paul, 1977, p.111）。

〔21〕哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第81页。

〔22〕参见拙文：《法律与立法的二元观：哈耶克法律理论的研究》，载拙著：《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社2002年版，第16—18页。

〔23〕参见戴维·米勒：“正义”，载《布莱克维尔政治学百科全书》（修订版），邓正来（中译本主编），中国政法大学出版社2002年版，第408—409页。

〔24〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第120页。面对这样一种强势的“社会正义”诉求，西方论者从不同的角度进行了回应，哈耶克就明确指出，坚定的自由主义者必须拒斥这种主张，“主要原因有二：第一，根本就不存在为人们所公认的或能够被人们发现的有关分配正义的普遍原则；第二，即使人们能够普遍认同这样的分配正义原则，这些所谓的分配正义原则在一个生产力取决于个人自由地运用自己的知识和能力去追求自己目的的社会中也是不可能付诸实施的”（哈耶克：《自由主义》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第83页）。就一般情况而言，西方论者回应的方式主要有三种（参见Macleod, "Justice and the Market," in Peter J. Boettke, ed. The Legacy of Friedrich von Hayek, Vol. Ⅱ, Philosophy, Edward Elgar Publishing, Inc, 1999, pp.315-317）。第一种回应方式认为，自由市场秩序所导致的结果虽说是不正义的，但是人们却依旧可以主张，自由市场秩序的益处极其重大，以至于它所导致的不正义结果并非一种很高昂的代价。然而，这种回应相当无力，因为在经济繁荣的社会中，社会正义的重要性很可能超过了市场机制所增进的经济积效的重要性。第二种回应方式对“社会正义”有关自由市场秩序会对力量或财富或机会作出不正义分配这样一项判断的真实性提出了直接的质疑。这种回应方式主要具有这样几种形式：（1）它宣称任何作为法律允许的市场交易之结果的分配都是“正义的”或“不是不正义的”，但是这种回应的基本缺陷却在于它经由把正义问题置于法律问题的隶属地位上而试图把正义问题化约成法律问题的做法乃是无法得到实施的：一是因为一些最为重要的正义问题乃是与法律安排本身是否正义的问题紧密相关的；二是因为人们很难发现任何在法律背景中做出正义判断的事例可以在不诉诸超法律的正义原则而仅根据现行的法律标准便给出全部的正当性证明。（2）它认为正义问题在根本上是与市场交易所引发的契约和准契约的权利义务紧密勾连在一起的。市场交易的结果并不是“不正义的”，因为它产生于自由达成的契约安排。但是有关义务与权利或利益与负担的分配是否正义的问题却并不能够经由诉诸参与者所达成的条件而得到解决，因为这里还会产生这些条件本身是否正义的问题。（3）它认为由自由市场秩序导致的对力量或机会或财富的分配乃是与社会成员的“应得者”（desert）或“品行”（merit）（哈耶克乃是在交换使用的意义使用这两个术语的）相符合的，因此是“正义的”或“公平的”，但是这种回应的基本缺陷却在于不论人们所倾向的“应得者”标准是什么，在那些成功人士在市场中所取得的成就与他们拥有的“品行”之间在程度上并不存在任何必然的关系，因为在决定个人的成败的过程中，机遇或运气实是极其重要且不可或缺的因素。第三种回应方式，一如戴维·米勒在《布莱克维尔政治学百科全书》所说，乃是哈耶克和诺齐克经由主张“程序正义”观而作出的最为彻底的回应。一方面，他们明确指出，正义乃是程序性的而非结果性的，因此，只要获取和转移财产所遵循的程序或规则是正义的，那么把由此导致的对力量或机会或财富的分配就不是不正义的。另一方面，他们经由彻底否弃“社会正义”的观点而主张回归到把正义理解成尊重法治或既有权利这一传统认识上去。尽管哈耶克和诺齐克的主张源出于不同的哲学观点，但是这两种主张都包含了下述三个主要的论点：第一，“社会正义”假定社会必须对各种利益的分配负责，而事实上这种分配却是通过众多的行动者所进行的不尽相同的活动产生的，而且这些活动也都不旨在某种整体的结果；第二，追求“社会正义”便是试图以一种无效的官僚科层体制取代市场经济并且控制资源；第三，追求“社会正义”还在根本上干涉了个人自由，因为只要维护某种受到某人或某权力机构所偏好的分配模式，那么就必须禁止实施个人认为合适的市场资源配置（参见戴维·米勒：“正义”，载《布莱克维尔政治学百科全书》〔中译本〕，邓正来主编，中国政法大学出版社2002年修订版，第409页）。

〔25〕H. Plamenatz, ed. The English Utilitarians, Oxford: Basil Blackwell, 1949, p.225, 208，转引自哈耶克《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第170页。关于穆勒的这两段文字，哈耶克给出了这样的评注，即“上述两段引文中的第一段文字，乃是穆勒在界分正义所具有的五个含义时对其中的一个含义所做的描述；当然，在这五种含义中，有四种含义关涉到正当的个人行为规则，而只有这个含义所界定的是一种事实性的事态——这种事态可以是但却未必是由人之刻意决策所促成的。然而，穆勒好像完全没有意识到这样一个问题，即这个意义上的正义所指涉的情势与其余四种正义含义所指涉的那些情势完全不同，或者说，这样一种‘社会正义’观念将直接导向彻头彻尾的社会主义”（同上书，第118—119页）。

〔26〕作为社会正义的主要倡导者，Brian Barry在批判休谟捍卫传统的以规则为基础的观点并驳斥极端且改革主义的正义观的观点的时候就指出，“尽管休谟用‘正义规则’这个表达法来涵盖诸如财产规则这样的东西，但是‘正义’现在却是在分析上与‘应得’和‘需要’联系在一起的，因此人们可以相当确当地说，休谟所谓的一些‘正义规则’乃是不正义的”（Brian Barry, "Justice and the Common Good," in A. Quinton, ed. Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1967, p.193）。

〔27〕关于“社会正义”的讨论，请主要参见如下文献：R. W. Baldwin, Social Justice, New York：Pergamon Press, 1966; A. Quinton, ed. Political Philosophy, Oxford: Oxford University Press, 1967; Daniel Bell and Irving Kristol, ed. Capitalism Today, Basic Books Inc, 1971; Nicholas Rescher, Distributive Justice: A Constructive Critique of the Utilitarian Theory of Distribution, The Bobbs-Merrill Company, Inc, 1966; R. W. Baldwin, Social Justice, New York：Pergamon Press, 1966; David Miller, Social Justice, Oxford: Clarendon Press, 1976。

〔28〕参见戴维·米勒：“正义”，载《布莱克维尔政治学百科全书》（中译本），邓正来主编，中国政法大学出版社2002年修订版，第408页。

〔29〕参见罗伯特·诺齐克：《无政府、国家与乌托邦》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1991年版。

〔30〕参见A. M. Macleod (1983), "Justice and the Market," in The Legacy of Friedrich von Hayek, Vol. Ⅱ, Philosophy, ed. Peter J. Boettke, Edward Elgar Publishing, Inc, 1999, pp.318-321。

〔31〕参见Norman P. Barry, Hayek's Social and Economic Philosophy, The Macmillan Press LTD., 1979, pp.124-125。

〔32〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第2页。

〔33〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第2页。

〔34〕同上书，第124—125页。

〔35〕参见哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第49—53页。

〔36〕当然，这里还涉及特定行为规则是否正义的问题以及检测特定行为规则是否正义的标准问题。在哈耶克那里，这些问题主要是通过文化进化的“普通法法治国”的建构而加以解决的。由于哈耶克关于这些问题的讨论极其繁复，因此有兴趣的论者请参见拙文：《普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究》以及《普通法法治国的建构过程：哈耶克法律理论研究的补论》，载拙著：《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社2002年版，第75—174页以及第175—220页。

〔37〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第129页。

〔38〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第53页。

〔39〕关于这个问题，请参见本文第一部分的相关讨论。

〔40〕参见哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第127页。

〔41〕同上书，第139页。

〔42〕哈耶克：《理性主义的种类》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第201页。

〔43〕参见哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社，2000年版，第139页。就此而言，哈耶克还指出，“在探寻‘社会正义’之含义的过程中，人们也许会指望经由检视‘社会的’这个定语的含义而得到某种帮助；但是，这样的尝试即刻就会使人们陷入混淆的困境之中而无力自拔，因为这种困境与困扰着‘社会正义’本身的困境一样糟糕得不堪收拾”（同上）。

〔44〕哈耶克：《什么是社会的——它究竟意味着什么？》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第164页。

〔45〕关于这个问题，哈耶克已然意识到了“社会正义”主张者会做此宣称，即“由于我们是从‘社会’中获得这些好处的，所以‘社会’也就应当有资格把这些好处分派给那些它认为应当得到这些好处的人。”但是哈耶克却回应说，这种宣称“是毫无意义的。我们需要再一次强调指出，社会并不是一个行动着的人，而是经由其成员遵循某些抽象规则而形成的一种有序的行动结构。我们从这个行动结构中获得的好处并不是任何人刻意给予我们的，而是社会成员在追求他们各自利益的过程中普遍遵循某些特定规则的结果。当然，在这些规则中包含有这样一项规则，即任何人都不得为了确使自己（或第三人）得到某种特定的收入而向其他人施以强制。因此，这项规则也就给我们设定了一项义务，即当市场的结果对我们不利的时候，我们必须接受这些结果”（哈耶克：《法律、立法与自由》〔第二卷〕，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第161页）。

〔46〕哈耶克：《什么是社会的——它究竟意味着什么？》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第170页。就此而言，在我看来，“分配正义”中的人格化含义可以说更为显见，因为一方面，“分配”这个术语意味着把事实上是自生自发有序化力量的结果视作是刻意行动的结果；而另一方面，“分配”这个术语必定意味着一个有人格的负责分配的机构的存在，而正是这个分配者的意志或抉择决定着不同的个人或群体的相对地位（参见拙文：《关于哈耶克理论脉络的若干评注》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第35—36页）。

〔47〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第140页。

〔48〕哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第138页。

〔49〕参见哈耶克：《社会正义的返祖性质》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第177—195页。

〔50〕哈耶克：《什么是社会的——它究竟意味着什么？》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第168页。关于这个问题，哈耶克还指出：“只要我们考虑一下这个词在人们经常使用的术语‘社会秩序’（social order）中所意指的含义，那么其含义变化之快直至转变到其原初含义的反面这个事实也就变得显见无遗了。”（同上书，第169页）此外，关于“秩序”一词中的拟人化和专断控制之含义，另请参见哈耶克：《政治思想中的语言混淆》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第9—10页。

〔51〕哈耶克：《什么是社会的——它究竟意味着什么？》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第176页。

〔52〕参见哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第129—136页。当然，哈耶克还指出，从否定性的正义观念到肯定性正义观念的转换，“常常是经由对个人权利（the rights of the individual）的强调而得到实现的”（哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第180页）。

〔53〕哈耶克：《社会正义的返祖性质》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第177页。

〔54〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第123—124页。

〔55〕关于“行动结构与规则系统”框架，在哈耶克那里，意味着自生自发秩序中存在着两种无论如何不能被混淆的秩序类型：一是在彼此进行调适和遵循行为规则的无数参与者之间形成的互动网络的秩序，亦即行动结构；二是作为一种经由文化进化而确立的行为规则或规范系统的秩序。关于这个问题，请参见拙文：《哈耶克社会理论的研究》，载《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第191—203页。

〔56〕拙文：《知与无知的知识观：哈耶克社会理论的再研究》，载《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第278页。

〔57〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第一卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社1999年版，第7页。哈耶克的这个命题的关键之处，在于行动者在很大的程度上是通过遵循社会行为规则而把握他们在社会世界中的行事方式的，并且是通过这种方式而在与其他行动者的互动过程中维续和扩展社会秩序的。与此相关的是，我们也可以说这一发展是哈耶克研究知识发现和传播的机制方面的一个转折点，因为这些社会行为规则不仅能够使行动者在拥有知识的时候交流或传播这些知识，而且还能够使他们在并不拥有必需的知识的时候应对无知。显而易见，哈耶克在这个过程中获得了最为重要的一项成就，我将之概括成他为其社会理论所建构的认识和解释社会的“规则”研究范式，而这也从内在理路上为他建构他的法律理论开放出了最为重要的途径之一。它不仅意味着人之事件/行动受着作为深层结构的社会行为规则的支配，进而还意味着对人之行为的解释或者对社会现象的认识乃是一种阐释某种独立于行动者的知识但却切实影响或支配行动者之行动的社会行为规则的问题，而不是一种简单考察某些刻意的和具体的行动或事件的问题（参见拙文：《关于哈耶克理论脉络的若干评注》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第15页）。

〔58〕哈耶克：《什么是社会的——它究竟意味着什么？》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第165页。

〔59〕参见哈耶克：《什么是社会的——它究竟意味着什么？》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第173—174页。

〔60〕关于这个问题，哈耶克指出，“尽管自由主义认为物质地位上的巨大差别是不可能避免的，但是它却仍然希望通过逐渐增加社会成员上下流动的可能性来减少这种差别的有害影响。在当时，确使社会成员得以上下流动的主要手段，就是确立一种普遍的教育制度（这当然需要公共基金的帮助），因为确立这样一种教育制度的做法至少可以使所有的年轻人都处在社会阶梯的底端，并且在日后根据自身的能力经由这个阶梯向上攀登。此外，通过向那些无力维续生计的人提供某些服务的方式，自由主义者至少还努力铲除了部分社会性障碍或藩篱，而我们知道，这些社会性的障碍或藩篱会把个人束缚在他们出生时便处在的那个阶层之中而无法进入社会成员上下流动的过程”（哈耶克：《自由主义》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第85—86页）。

〔61〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第144页。

〔62〕参见拙文：《普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究》，载拙著：《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社2002年版，第114—132页。

〔63〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第146页。

〔64〕同上书，第142—147页。

〔65〕哈耶克：《自由主义》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第84 页。

〔66〕哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第186页。

〔67〕哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第139页。

〔68〕参见哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第30、32—33页。

〔69〕同上书，第4页。

〔70〕同上书，第2—3章。

〔71〕关于以主权者意志为终极标准的“法律命令学派”的问题，请参见拙文：《普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究》，载拙著：《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社2002年版，第86—107页。

〔72〕关于这个问题，哈耶克还明确指出，“当然，一种‘正义价格’的概念、一种‘正义报酬’的概念或者一种‘正义收入分配’的概念，都是非常古老的概念。然而值得我们注意的是，在哲学家努力思考这些概念之含义的大约两千年的岁月中，他们根本就没有发现任何一项能够有助于我们确定他们所谓的‘正义’在市场秩序中所具有的意义的规则。的确，一些坚持不懈追问这个问题的学者，亦即中世纪晚期和现代早期的那些经院哲学家，最后不得不把正义的价格或正义的工资定义为那种在没有欺诈、暴力或特权的情形下在市场中自发形成的价格或工资——因此，这种定义不仅重新指向了正当行为规则，而且还主张把所有相关个人的正当行为所促成的任何情势都当作一种正义的结果接受下来。一如我们所见，他们对所有有关‘社会’正义或‘分配’正义的思考所作出的结论之所以必定是否定性的，实是因为一种正义的报酬或正义的分配只有在一个组织中才具有意义——在这种组织中，组织成员只是按照那种服务于一种共同的目的系统（a common system of ends）的命令来行事。但是在一个不可能拥有这种共同目的系统的耦合秩序或自生自发秩序中，这种所谓的正义报酬或正义分配却是毫无意义可言的”（哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第137页）。

〔73〕参见哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第138—140页；另请参见哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第130—132页。

〔74〕哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第139页。

〔75〕关于这个问题，哈耶克曾具体举例说，一个人的收入不但受其勤奋程度和技能的影响，而且还受其天生的能力、运气，还有偶然因素的影响。尽管一个人靠其天生的能力所取得的成就与道德价值没有关系，其成就仍有价值。假如有两个歌唱家演出一次都挣一百美元，他们的薪水并不能反映出其中的一个人是天生的好嗓子，而另一个人则是通过艰苦努力才把嗓子练出来的。市场只考虑一个人的行动对其他人所具有的价值；市场并不考虑“自我奋斗或自我牺牲”意义上的个人价值。“我们所强调的要点毋宁在于除了市场告知我们的信息以外，我们实际上一无所知。确凿无疑的是，我们对特定活动的评价常常与市场赋予它们的价值不相一致；而且我们也是通过把这种现象指责为不正义的现象来表达我们这种感受的。一个护士与一个屠夫、一个煤矿工人与一个高级法院法官、一个深海潜水员与下水道清洁工、一个新兴产业的组织者与一个职业赛马骑师、一个税务检察官与一个发明救命药物的人、一个飞机驾驶员与一个数学教授，他们的相对酬报应当是多少呢？如果我们提出这样的问题，那么显而易见，诉诸‘社会正义’根本不可能为我们解决这个问题提供任何帮助”（哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第138页）。

〔76〕哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第140页。

〔77〕这里涉及了价格与制度效率的关系问题，因为它的有效性“将在很大程度上取决于我们究竟在哪一种制度中能够期望现有的知识得到最为充分的运用；然而，我们究竟在哪一种制度中能够期望现有的知识得到最为充分的运用这个问题，则又取决于我们在下述两种做法中采取何种做法才更可能取得成功：一是把所有应当加以运用的但最初却由许多不同的个人分散掌握的知识交由某个中央权力机构去处理；二是把个人为了使自己的计划得以与其他人的计划相应合而需要的那种相关的额外知识都传输给这些个人”（哈耶克：《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第119—120页）。在哈耶克看来，能够解决这个问题的机制就是他所谓的市场“价格体系”，而且Samuel Brittan在讨论哈耶克的观点时也明确指出，“哈耶克强调说，市场乃是传播分散于无数人之手的信息的手段。……市场系统乃是一种‘发现的技术’，而非一种配置众所周知的资源的分式”（Samuel Brittan, The Role and Limits of Government, Essays in Political Economy, University of Minnesota Press, 1983, p.59），这是因为“通过这种价格体系的作用，劳动分工和以分立知识为基础的协调运用资源的做法才有了可能……并因此而可以自由地使用他自己的知识和技艺的程度”（哈耶克：《个人主义与经济秩序》，邓正来译，三联书店2002年版，第132—133页）；而且从根本上讲，“在一个有关相关事实的知识由众多个人分散掌握的系统中，价格能够帮助不同的个人协调他们所采取的彼此独立的行动，就像主观价值可以帮助个人协调他所制定的计划的各个部分一样”（同上书，第128页）。另请参见哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第127—134页。

〔78〕哈耶克：《社会正义的返祖性质》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第186页。

〔79〕哈耶克：《自由主义》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第84页。

〔80〕哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第141—142页。

〔81〕参见同上；又请参见哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第162—163页。

〔82〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第2页。

〔83〕参见拙文：《知与无知的知识观：哈耶克社会理论的再研究》，载《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第237—296页。

〔84〕哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第28页。

〔85〕参见哈耶克：《经济学、科学与政治学》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第423—424页。

〔86〕参见拙文：《知与无知的知识观：哈耶克社会理论的再研究》，载《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第267—282页。

〔87〕哈耶克之所以把这种建构论唯理主义称之为一种“致命的自负”，在根本上意味着它与进化论理性主义之间的区别。为了明确阐明这两种传统的各自主张，我们有必要在这里对它们各自的主要命题做一番扼要的比较。建构论唯理主义立基于每个个人都倾向于理性行动和个人生而具有智识和善的假设，认为理性具有至上的地位，因此凭借个人理性，足以使其知道并根据社会成员的偏好而考虑到形构社会制度所必需的境况的所有细节；然而，进化论理性主义却主张理性的限度，从而反对理性的滥用；进化论的理性主义认为，只有在累积性进化的框架内，个人的理性才能得到发展并成功地发挥作用。哈耶克的这种进化论理性主义可以表述为这样一个命题，即个人理性受制于特定的社会生活进程。这一植根于人性的命题至少从两个方面揭示了进化论理性主义的核心：一方面，个人理性在理解它自身运作的能力方面有着一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作；而另一方面，个人理性在认识社会生活的作用方面也存在着极大的限度，这是因为个人理性乃是一种植根于由行为规则构成的社会结构之中的系统，所以它不可能脱离生成和发展它的传统和社会进而达致这样一种地位，即能够至上而下地审视传统和社会并对它们给出评价。立基于上述根本预设的区别，进化论理性主义传统与建构论唯理主义传统必定在关于社会秩序的一些基本的命题方面发生冲突。首先，建构论唯理主义传统所提出的命题之一是人生来就具有智识的和道德的禀赋，而这使人能够根据审慎思考而型构文明，并宣称“所有的社会制度都是，而且应当是，审慎思考之设计的产物”。然而，进化论理性主义者则明确指出，文明乃是经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果，或者说它是经验的总和。因此，他们的命题可以表述为，文明于偶然之中获致的种种成就，实乃是人的行动的非意图的结果，而非一般人所想象的条理井然的智识或设计的产物。其次，哈耶克认为，上述两种传统之间的最大差异，还在于它们对各种传统的作用的不同认识，在于它们对在漫长岁月中并非有意识发展起来的所有成果的价值的不同判定；“唯理主义进路在这一点上几乎与自由的所有独特成果相反对，并几乎与所有赋予自由以价值的观点或制度相背离”。哈耶克认为，建构论唯理主义在证明制度安排的效力方面确立了一种谬误的条件，即所有并不明显服务于共同同意的目的的制度都应当被否弃。然而，就此而言，进化论理性主义命题则指出，各种使我们得以适应于世界的制度，乃是一种进化的成就，因此与上述个人理性有限的命题相关联，这些制度在某种程度上具有一种理性不及的性质。进化论理性主义的最为重要的一个洞见乃在于：历经数代人的实验和尝试而达致的成就，包含着超过了任何个人所能拥有的丰富经验，因此关于这些制度的重要意义，人们或许可以通过分析而发现，但是即使人们没有透彻认识和把握这些制度，亦不会妨碍它们有助于人们的目的的实现（参见拙文：《哈耶克社会理论的研究》，载《邓正来自选集》，广西师范大学出版社2000年版，第184—188页）。

〔88〕Raymond Plant, Equality, Markets and the State, Fabian Tract 494, 1984, p.4。从一般意义上讲，Partha Dasgupta也提出了与Plant基本相同的观点，参见 "Decentralization and Rights," in Utilitarianism and Beyond, Cambridge University Press, 1982, pp.199-218.

〔89〕参见霍伊：《自由主义政治哲学》，刘锋译，三联书店1992年版，第83页。

〔90〕Irving Kristol, On the Democratic Idea in America, New York：Barper and Row, 1972, p.97. 转引自霍伊：《自由主义政治哲学》，刘锋译，三联书店1992年版，第109页。

〔91〕参见霍伊：《自由主义政治哲学》，刘锋译，三联书店1992年版，第83—84页。

〔92〕关于这个问题，哈耶克颇为详尽地指出，“在中世纪，市场秩序的早期萌芽不仅处于式微的状态，而且还在某种程度上因权力机构所强设的种种约束措施而几乎蒙遭摧毁；实际上，人们还徒劳地做了一千年的努力，以求发现实质正义的价格或工资。当然，人们后来放弃了这方面的努力，晚期的经院学者甚至还认识到了所谓实质正义的价格或工资只是些空洞的口号，于是他们转而告知人们，由市场中各方当事人的正当行为所决定的价格，也就是说在没有欺诈、垄断和暴力的情形下达致的竞争性价格，乃是正义所要求的全部内容。只是在此以后，市场秩序才得到了发展。正是从晚期经院学者的上述传统中，约翰·洛克及其同时代的论者们开出了古典自由主义的正义观念，而对于这种正义观念来说，一如有论者正确指出的那样，唯有‘竞争赖以展开的方式，而不是竞争的结果’，才可能是正义的或不正义的”（哈耶克：《法律、立法与自由》〔第二卷〕，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第132页）。

〔93〕哈耶克：《法律、立法与自由》〔第二卷〕，邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第133页。哈耶克在这里指出，“特别是在美国，诸如塞缪尔·斯迈尔斯（Samuel Smiles）和霍雷肖·阿尔杰（Horatio Alger）这样的知名著作家，以及后来的社会学家W·G·萨姆纳（W. G. Sumner），为自由企业做辩护时都宣称，自由企业所酬报的总是应得人士（the deserving）。但是，以这样的方式为自由企业辩护，很可能是一种不幸；更需要指出的是，他们的这种论点似乎还成了公众所理解的捍卫自由企业的唯一论辩，而这对于市场秩序的发展前景来说，则是个恶兆。”

〔94〕哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第144页。

〔95〕实际上，哈耶克早在1960年撰写《自由秩序原理》一书时就持有这种看法。比如说他当时就指出，“所有的现代政府都对贫困者、时运不济者和残疾者进行了救济，而且还对健康卫生问题和知识传播问题予以了关注。我们没有理由认为，这些纯粹的服务性活动，不应当随着财富的普遍增长而增加。此外，也的确存在着一些只有通过集体行动才能满足的公共需求，而且通过这样的方式来满足公共需求，也不会限制个人自由。我们同样不能否认的是，随着我们日趋富有，社会为那些无力照顾自己的人所提供的最低限度的维系生计的标准（而且它能够通过市场以外的手段加以提供），亦将逐渐随之提高；而且我们亦无从否认，政府有可能以极有助益的且不会造成任何损害的方式，推进甚或领导这方面的活动。我们也没有任何理由说政府不应当在诸如社会保障和教育之类的领域中发挥某种作用甚或进行领导，或者说政府不应当暂时资助某些实验性的开发工作。因此，需要强调指出的是，我们在这里所关注的问题，与其说是政府行动的目标，不如说是政府行动的手段”（哈耶克：《自由秩序原理》［下］，邓正来译，三联书店1997年版，第9页）。

〔96〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第151页。

〔97〕哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第129页。

〔98〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第151页。“当然，一个因接受市场机制而像现代社会一样富有的社会是没有理由不在市场以外为所有在市场中只享有低于某一特定标准之收入的人提供一种最低生活之保障的。我们的观点仅仅意在指出，有关正义的考虑并不能够为人们‘纠正’市场结果提供任何正当性理据，而且正义（亦即根据同样规则对待每个人那种意义上的正义）还提出了这样一项要求，即每个人都应当接受市场向他提供的东西，因为我们知道，所有参与者在市场中都是公平行事的”（哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第144—145页）。

〔99〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第130页。

〔100〕参见同上书，第145页。哈耶克在对这个问题进行总结的时候指出，“一个自由社会的基本原则可以被归纳如下：在一个自由的社会中，政府所拥有的所有的强制性职能都必须受到我倾向于称之为的三个伟大的否定性价值或理想（THE THREE GREAT NEGATIVES）的指导，因为这三个伟大的价值或理想有着绝对的重要性。它们就是和平、正义和自由（PEACE, JUSTICE AND LIBERTY）。如果我们想实现这三个伟大的价值或理想，那么……政府在决定用其掌控的物质资源和人力资源为其公民提供服务的时候也必须受到严格的限制：只能够根据同样的统一规则去要求所有的人为这些服务的成本承担一份份额”（同上书，第148—149页）。

〔101〕哈耶克：《自由主义》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第81页。

〔102〕就这个问题而言，肯定会存在某些例外。哈耶克指出，“不过这些例外是极其罕见的，比如说，拯救或保护生命的行动、防止重大灾难发生的行动，等等。在这些例外情形中，正义规则事实上会要求人们采取某种肯定性的行动，或者说，如果这些正义规则要求人们采取某种肯定性的行动的话，那么它们至少也会被人们普遍认为是正义的规则”（哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第132页）。

〔103〕参见拙文：《法律与立法的二元观：哈耶克法律理论的研究》，载拙著：《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社2002年版，第38—39页。当然，哈耶克的正当行为规则除了否定性特征以外，还具有另外两项基本特征，即目的独立性和抽象性特征。第一，哈耶克认为，自生自发秩序所遵循的正当行为规则可以被认为是一种指向不确定的任何人的“一劳永逸”的命令；它们乃是对所有时空下的特定境况的抽象，并且仅指涉那些可能发生在任何地方及任何时候的情况。就这些规则所具有的这种一般且抽象的特性的具体内涵来看，主要涉及下述三个方面：在本质上，它们乃是长期性的措施；从指向上来讲，它们所指涉的乃是未知的情形而非任何特定的人、地点和物；再就它们的效力言，它们必须是前涉性的，而绝不能是溯及既往的。按照我个人的理解，正当行为规则所具有的这种一般且抽象的特性有着两个极为重要且紧密相关的意义：一是它揭示了这些规则并不预设一个理性发布者的存在，而且也不具体指向一种特定的或具体的行动；二是这些规则并不预设一发布者的存在而且不具体指向一种特定的或具体的行动的特性表明，自生自发秩序依赖于其上的这些规则所指向的必定是一种抽象秩序，而这种抽象秩序所具有的特定的或具体的内容也是不为任何人所知或所能预知的。再者，正当行为规则所指向的社会秩序越复杂，个人分立行动的范围亦就愈大，进而相应的协调和调整亦就愈加依赖于一般且抽象的规则而非具体的命令。因此，在这个意义上讲，这种一般且抽象的正当行为规则不仅能够使那些为人们所使用的知识在数量上得以最大化，而且也可以使他们所追求的目的在数量上得以最大化。第二，哈耶克经由对正当行为规则所具有的一般且抽象性质的阐发而认为，这一特性导使了自生自发秩序所遵循的这些规则的第二个特性，即它们是目的独立的（end-independent）而非目的依附的（end-dependent），因此这种“目的独立”的正当行为规则也可以被看成是作为实现“一般性目的的工具”的“正当行为规则”。正当行为规则之所以具有这种不依附于特定目的的特性，其主要原因就在于这些规则是从目的关联群体向共同目的不存在的复杂社会的扩展过程中实现的。显而易见，构成自生自发秩序型构之基础的正当行为规则所具有的这一“目的独立”的特性，其关键要点乃在于对这种性质的规则的遵循，本身并不旨在实现某个特定目的，而只服务于或有助益于人们在尽可能大的范围内追求各自不尽相同的目的。

〔104〕参见哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第133页。

〔105〕哈耶克：《自由主义》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第82页。

〔106〕同上。

〔107〕哈耶克：《自由社会秩序的若干原则》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第131页。

〔108〕哈耶克：《致命的自负》（原译《不幸的观念》），刘戟锋等译，东方出版社1991年版，第12—13页。

〔109〕哈耶克：《自由秩序原理》，邓正来译，三联书店1997年版，第74页。再者，哈耶克的这一否定性视角还有一个极为重要的意义，因为它凸显出了他经由“理性不及或无知观”而提出的“未阐明的正义规则”优位于“阐明的规则”的重要论点。哈耶克正是在这个重要论点的基础之上，揭示出了作为立法结果的“阐明规则”与那种日益进化且并不为人所完全意图的“未阐明”的正义规则框架之间的关系。哈耶克的这个洞见，意味着立法者和国家的全部权威实际上都源出于此前已然存在的标示着正义观念的规则框架，因为第一，除非得到为人们普遍接受或遵循但却常常是未阐明的正义规则框架的支援，否则即使是阐明的法律系统也不可能得到完全有效的适用；第二，除非我们正视阐明的法律得以获取其意义所赖以为基础的这种未阐明的正义规则框架，否则法律系统得以发展、变化和阐明的整个进化过程也无从为我们所认识。正是在这个意义上，我个人认为，唯有在理解哈耶克这一重要洞见的基础上，我们才有可能真正把握哈耶克所说的那种未必是实证的但却是客观的和否定性的正义标准（参见拙文：《普通法法治国的建构：哈耶克法律理论的再研究》，载拙著：《哈耶克法律哲学的研究》，法律出版社2002年版，第106—107页）。

〔110〕哈耶克：《法律、立法与自由》（第二卷），邓正来等译，中国大百科全书出版社2000年版，第82页。

〔111〕哈耶克：《大卫·休谟的法律哲学和政治哲学》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第491页。对于这个问题，哈耶克甚至还引证了一位论者的观点：“道德准则和正义准则，便是休谟所谓的‘人为制品’；它们既不是神授的，也不是人之本性所不可分割的一个部分，更不是纯粹理性所能揭示的。它们乃是人类实践经验的结果，而且在漫长的时间检验过程中，唯一的考量就是每一项道德规则是否能够为增进人类福祉起到有益的功用。在伦理学领域中，休谟可以被认为是达尔文的先驱。实际上，休谟所宣布的乃是一种有关人类习惯的最适者生存的理论（a doctrine of the survival of the fittest among human conventions）——当然，‘最适者’在这里并不是指那种野蛮的弱肉强食者，而是意指具有最大的社会效用者”（同上）。

〔112〕哈耶克：《自生自发秩序与第三范畴：人之行动而非人之设计的结果》，载《哈耶克论文集》，邓正来选编/译，首都经济贸易大学出版社2001年版，第371—372页。