三、哈耶克的方法论个人主义
正如我在本文引论的讨论中所指出的，本文的结论之一是“Simon和Lukes的批判，就哈耶克的方法论个人主义而言，可以说是完全误置了对象……而当代‘社群主义’论者对方法论个人主义所做出的批判则根本无法适用于哈耶克的方法论个人主义”。当然，在我对这个观点进行论证之前，它还只是一项假设而已；而这意味着，我们在得出这项结论之前，必须首先回答“何谓哈耶克的方法论个人主义”这个问题。依循此一逻辑，同时考虑到哈耶克的方法论个人主义（下文的讨论将直接采用哈耶克本人的术语“真个人主义”）乃是在对他所谓的“伪个人主义”与“集体主义”（亦即我们在上文所说的“整体主义”）的批判过程中得到确立的，因此我将在下文中结合哈耶克对“伪个人主义”和“集体主义”的批判来阐明哈耶克的真个人主义。
毋庸置疑，哈耶克在讨论这个问题的过程中所采用的一个最为关键的术语乃是“个人主义”。但是首先值得我们注意的是，哈耶克本人并不像人们想象的那样喜欢“个人主义”这个术语，甚至还对采用这个术语感到了一定程度的担忧，一如他所指出的，“的确，我在准备撰写本文的过程中考察了一些有关‘个人主义’的标准描述；然而，这项考察工作的结果却使我感到后悔不已，因为连我自己都不明白，我在此之前怎么会把自己信奉的那些理想与这样一个被如此滥用和如此蒙遭误解的术语联系在一起呢？”〔53〕当然，哈耶克之所以在这个问题上深感困扰，实是因为下述两个事实所致：第一，当下广为人们采用的政治术语在含义上极其含混不清，甚至同一个术语对于不同的群体来说都往往意味着几乎相反的意思；第二，同一个政治术语还常常会把那些实际上信奉彼此对立且不可调和的理想的人捆绑在一起，并且把这些理想间的根本区别给遮蔽了。“像‘自由主义’或‘民主’、‘资本主义’或‘社会主义’这样的术语，今天都已经不再能够意指内在一致的思想体系了。它们形成所描述的不过是一堆在性质上颇为不同的原则和事实的大杂烩，而这些原则和事实之所以同这些术语发生了某种联系，则纯属历史上的偶然事件使然；更需要指出的是，除了同样一些人在不同的时候甚或只是在同样的名目下主张这些原则和阐述这些事实以外，这些原则和事实实际上几乎没有共同之处可言。在这个方面，受害最大的政治术语莫过于‘个人主义’这个术语了。”〔54〕
于是，我们需要追问的是，既然“个人主义”这个术语的含义如此含混不清，那么哈耶克为什么还要继续采用这个术语呢？当然，从哈耶克的论述来看，他继续采用“个人主义”这个术语，主要是出于这样两个基本的原因：一是因为“个人主义”这个术语在思想史中一直被用来指涉哈耶克所力图捍卫的那种自由主义理想，但是需要预先强调的是，这绝不能被误解成是因为“个人”在哈耶克的理路中占据着本体论上的先于社会等集合体的地位；二是因为“个人主义”这个术语在哈耶克那里还有一个更为重要的意义，即它可以被用来反对“集体主义”或“社会主义”这个术语；正如哈耶克本人所指出的，“不论‘个人主义’这个术语——除了意指我所信奉的那些理想以外——还意指其他什么东西，仍有两个比较充分的理由使我继续使用这个术语来指称我所旨在捍卫的那个观点：第一，我所旨在捍卫的那个观点始终是经由‘个人主义’这个术语而为世人所知道的，而不论这个术语在不同的时候还可能意指其他什么东西；第二，这个术语的特性可以表明，‘社会主义’这个术语乃是一些论者刻意杜撰出来用以反对个人主义观点的。我们在本文中所关注的正是这种可以取代社会主义的制度。”〔55〕
（一）哈耶克对“伪个人主义”〔56〕的批判
一如前述，“个人主义”这个术语不仅被反对它的人歪曲得面目全非了，而且还一直被人们用来描述各种对社会的不同看法，其区别的程度甚至还达到了它们与传统上被视作是其对立面的观点之间的那种区别程度〔57〕；换言之，尽管方法论个人主义在总体上讲都试图根据个人行动去描述或者解释社会现象，尽管哈耶克所界分的苏格兰思想传统与欧洲大陆的笛卡儿思想传统基本上都是以“个人主义”之名而为世人所知的〔58〕，尽管哈耶克的方法论也是一种个人主义的方法论，但是不容忽视的是，在哈耶克那里，真个人主义与伪个人主义所依凭的原则却是根本冲突的，而这种冲突则明显表现在下述两个关键方面：首先，伪个人主义的观点认为，“对于任何把个人视作出发点并且假定个人乃是经由一种形式契约的方式把自己的特定意志与其他人的意志统合在一起而形成社会的哲学家来说，信奉自生自发的社会产物的做法从逻辑上讲乃是不可能的”〔59〕，而真个人主义则是唯一一种旨在阐明自生自发社会产物之形成的现象并使之得到人们理解的理论；其次，伪个人主义必定会达致这样一种结论，即只有当社会过程受个人理性控制的时候，它们才能够有效地服务于个人的目的，而真个人主义则与此相反，因为它坚信，如果让个人享有自由，那么他们取得的成就往往会大于个人理性所能设计或预见到的成就。
的确，哈耶克的真个人主义所意指的就是这种试图使社会现象得到人们理解的个人主义的社会理论，而且也是他“在任何情况下都愿意捍卫的唯一的一种个人主义，而且我坚信，它也是人们能够持之一贯捍卫的唯一的一种个人主义”〔60〕。正是在这个意义上，哈耶克强调对作为社会存在的个人或个人行动的社会性质进行阐释的必要性，并在此基础上为自由政治秩序提供一种基本的政治原理。从总体上讲，哈耶克在这个方面做出的最大贡献乃是这样一个洞见，即个人主义所提供的乃是一种社会理论，而不是一套有关孤立个人的权利主张或者任何一套有关个人性质为一理性体的假设〔61〕。从哈耶克提出的这个洞见来看，其间显然涉及“个人”这个核心观念中两个紧密相关且最为基本的构成要素：一是“个人行动及其客体”；二是“个人理性”。据此，当然也是为了论述的方便，我拟在这里把讨论的范围主要限定在这两个基本方面并且结合哈耶克对“伪个人主义”的批判来阐明他所主张的真个人主义。
1． 哈耶克对“个人行动及其客体”的认识
哈耶克指出，在各种误解方法论个人主义的观点中，“伪个人主义”乃是“最为愚蠢”的一种误解，因为这种观点把作为个人主义基设的“个人”竟然理解成了在事实上自足于社会并且从形而上的角度把它假设成了在本体论上先于社会或者先于其在社会中的成员身份的那种孤立的个体实在，亦即“那种认为个人主义乃是一种以孤立的或自足的个人的存在为预设的（或者是以这样一项假设为基础的）观点，而不是一种以人的整个性质和特征都取决于他们存在于社会之中这样一个事实作为出发点的观点”〔62〕。实际上，哈耶克所理解的“个人”，一如亚里士多德的理解，在性质上乃是一种社会动物或政治动物（zoon politikon）；因此，具体到社会政治秩序层面来看，哈耶克所认识的“个人”，只能当他作为并非由若干个人按照刻意的方式集中控制并计划的社会共同体（而是由个人经由自由互动而自生自发形成的且在成就方面远远大于个人“心智”纯粹之总合的未意图的社会共同体）的成员时才能作为个人而存在。关于这个问题，哈耶克进一步指出：第一，如果“伪个人主义”所信奉的这种“个人观”是正确的，那么方法论个人主义对于人们理解社会现象来说也就毫无助益可言了；第二，也是更为紧要的，如果人们只是从“唯个人主义的”角度去认识社会，亦即按照原子论的方式完全从个人本身的角度去认识社会，那么作为一种对解释的规定，方法论个人主义就不仅对人们认识和理解社会政治秩序或社会经济秩序毫无助益，甚至还会使个人行动以及个人间的社会互动本身无法得到人们的理解，因为在哈耶克看来，既然个人或个人行动在性质上乃是社会的，那么社会现象就绝不能被化约至孤立个人或孤立个人行动的层面。这里值得我们注意的是，“伪个人主义”之所以会忽视“个人”所具有的这种社会特性，实是因为它经由一种完全错误的“方法论具体化”（methodological reification）〔63〕的思维方式而把它所做的方法论上的抽象误作成了形而上的实在；这就是说，通过这种错误的置换，“伪个人主义”不仅把“个人”看成了某种由物理特性决定的“给定之物”，甚至还把“个人”假定成了有着一种先于社会的本体论实在地位。
为了更好地洞见哈耶克真个人主义所主张的上述具有社会性的“个人观”，我认为我们必须理解和把握哈耶克论述中的这样三个要点：
首先，作为“个人”构成要素的“个人行动”及其“客体”实际上都不具有本体论上的实在地位，因为这些构成要素并不是由所谓的物理特性或某一终极原因决定的，而是由种种不确定的主观因素所导致的结果。哈耶克曾经在研究社会科学的事实的时候明确指出，“我之所以把某个行动者在不同情形中制造某个产品（比方说一个纱锭）的不同方法视作同一种生产活动的事例，并不是因为这些不同的制造方法之间存有着任何客观的或物理的相似性，而是因为（我们认为）该行动者有着相同的意图”〔64〕。哈耶克进而认为，无论是在日常生活中还是在社会科学研究中，当我们谈论其他人的可理解的行动及其客体的时候，任何人都无法列举出——而且任何一门科学至今都无力告诉我们——我们据以认识这些行动及其客体之存在的所有不同的物理特性，因为任何这些类型中的成分所拥有的共同特性并不是物理特性，而必定是某种其他东西〔65〕。为此，哈耶克还在《社会科学的事实》一文中列举了许多日常生活中的事例来说明他的这个观点，比如说，他指出：
只要我的活动是在与我自己同样的人当中展开的，那么我就极可能根据银行支票或左轮手枪所具有的物理特性而得出结论说，对于持有者来说，它们是货币或是武器。当我看到一个拿着一个贝壳或一根细长管子的土著人的时候，这件东西的物理特性很可能无法告诉我任何东西。但是，当有关的观察告诉我贝壳之于他是货币、而细长管子之于他则是武器的时候，这就会使这个客体明确地显现出来——如果我对这些货币观念或装器观念不熟悉的话，那么对于我来讲，类似的观察很难使这些客体较为明确地表现出来。正是在认识这些东西的过程中，我开始理解这些人的行为。我之所以能够理解并适应一种“有意义”的行动方案，就是因为我渐渐地不再把它视作是一种具有某些物理特性的东西，而是把它视作是一种与我自己有目的的行动之模式相符合的东西。〔66〕
需要指出的是，尽管哈耶克宣称，无论是在个人活动的客体方面，还是在个人行动本身的方面，致使我们认识它们的并不是它们所具有的物理特性，但是这却并不意味着哈耶克认为它们的物理特性不会进入我们对它们的分类过程之中，而仅仅意指“任何物理特性都不可能出现在我们对任何这些类型所做的明确的定义当中，因为这些类型中的各个成分未必具有共同的物理特性，而且更有甚者，我们甚至不可能有意识地或明确地知道这样一项标准，即一个客体至少具有各种物理特性当中的哪一项特性才能够成为某一类型中的一个成分。”〔67〕
其次，哈耶克进一步主张，在我们认识或理解个人行动及其客体的时候，起关键作用的实是作为认识者的我们与被认识者所具有的意见或意图，因此社会科学家不应当而且也不能只关注孤立个人行动的“事实”或者仅仅关注个人行动之客体的“物理特性”。具体言之，从一个方面来看，就我们试图认识的个人行动之“客体”而言，它们“都不是根据它们所具有的‘实在的’特性加以界定的，而是根据人们对它们的看法进行定义的。简而言之，在社会科学中，事物乃是人们认为的事物。钱之所以是钱，语词之所以是语词，化妆品之所以是化妆品，只是因为某人认为它们是钱、语词和化妆品”〔68〕；再从另一个方面来看，就我们试图认识的“个人行动”而言，“只要我们把人之行动解释成有目的的行动或者有意义的行动——无论我们是在日常生活中做出了这样的解释还是我们在社会科学研究过程中做出了这样的解释，那么我们就必须对……不同种类的行动本身做出界定，而这种界定所依凭的并不是什么物理特性，而是行动者的意见或意图。这个事实导致了一些极为重要的后果，比如说，……当我们说某人有食物或钱的时候，或者当我们说他讲了某个语词的时候，我们这种说法当中肯定还包含有这样的意思：他知道食物能吃、钱可以用来买东西、语词则能够为人们所理解——当然，这种说法当中也许还包含有许多其他的意思”〔69〕。这显然意味着，社会科学家在努力使诸如上述“个人行动”或“客体”这样的社会现象得到理解的过程中必须诉诸在性质上完全属于互动意义的领域，因为一如哈耶克所言，如果人们只是从“钱”的物理特性去理解，那么“钱”就只能被认为是一个“圆金属片”而已〔70〕；与此同理，如果人们只是从个人言说这个“事实”去探究，那么“语词”本身也无法得到恰当的理解；更为重要的是，如果按照这种“伪个人主义”的方式去理解，那么不同的个人对这些客体所采取的相应行动也会表现为完全任意的和毫无意义的行动。
正是因为如此，哈耶克的真个人主义认为，“我们唯有通过理解那些指向其他人并受其预期行为所指导的个人行动，方能达致对社会现象的理解”〔71〕。显而易见，哈耶克的这段文字表明，个人之间所存在的并不只是“伪个人主义”所断言的那种外部关系，而更是在心智模式的方面存在着内在的关联，正如Chris Sciabarra所恰当指出的，“立基于社会学的探究，哈耶克……揭示了一种有关内部关系之哲学的诸要素。对于哈耶克来说，个人是不可能独立存在的，因为个人只是某个具体的历史环境和文化环境中的行动者”〔72〕。当然，这也是哈耶克在他的一系列论著中始终坚持下述观点的原因之所在，即“真个人主义的基本主张认为，通过对个人行动之综合影响的探究，我们发现：第一，人类赖以取得成就的许多制度乃是在心智未加设计和指导的情况下逐渐形成并正在发挥作用的；第二，套用亚当·弗格森的话来说，‘民族或国家乃是因偶然缘故而形成的，但是它们的制度则实实在在是人之行动的结果，而非人之设计的结果’；第三，自由人经由自生自发的合作而创造的成就，往往要比他们个人的心智所能充分理解的东西更伟大。这就是乔希亚·塔克、亚当·斯密、亚当·弗格森和埃德蒙·伯克所阐发的伟大论题，亦即古典政治经济学做出的一项伟大发现：它不仅构成了我们理解经济生活的基础，而且也为我们理解大多数真正的社会现象奠定了一个基础”〔73〕。当然，我们也可以借用G. B. Madsion立基于阐释学的角度对哈耶克这段文字的阐释：“这段文字彻底否弃了任何形式的原子论个人主义，而且也否定了所有下述形式的方法论个人主义，亦即霍布斯传统中的那样的主张：只要对社会现象的说明，不是完全根据有关个人的事实加以表述的话，那么它们就是无法接受的。”〔74〕
再其次，哈耶克真个人主义还认为，社会科学家对社会政治秩序或社会经济秩序（包括它们的构成方式和作用方式）的认识或理解必须经由对个人行动及其客体施以“类推”认识的方式而得到实现；这即是说，“当我们讨论那些被我们视作其他人有意识采取的行动的时候，我们一般都会采用类推的方法，亦即根据自己的理解去解释他们的行动；这就是说，我们会把其他人的行动以及他们行动的客体归入到我们只是根据我们自己的知识而知道的那些类型或范畴中去。我们假定其他人对某种目的或某种工具、某种武器或某种食品的认识与我们的认识是一样的，正如我们假定其他人就像我们一样也能够知道不同颜色或不同形状之间的差别一般”〔75〕。换言之，当我们在认识和理解个人行动及其客体的时候，我们总是会把我们所知道的那种客体分类系统投射到该行动者的身上，并且依据这种方式对我们实际上看到的行动添附其他意义；但是值得我们注意的是，我们把我们所知道的那种客体分类系统投射到某个行动者的身上，所依据的并不是我们对该行动者的观察，而毋宁是因为我们就是根据这些类型来认识我们自己的〔76〕。更进一步说，这些类型或这些概念“所意指的乃是我们‘以直觉方式’认识到的一种事态；此外，我们在日常生活中不仅会毫不犹豫地使用这些概念，而且所有的社会交往亦即人们之间所有的交流也都是以这些概念为基础的”〔77〕。因此在一定程度上讲，哈耶克所主张的这种“类推”认识方式确实表现出了一些后现代论者在讨论哈耶克方法论个人主义时所说的那种“主体间”性质〔78〕。
立基于上述讨论，我们可以认为，哈耶克真个人主义的核心要点存于：个人行动及其客体在本体论或在经验上并不先于社会而存在；换言之，个人在实在序列上并不优先于社会，而只是在意义序列上优先于社会。正如Madison所指出的，哈耶克真个人主义中的“个人”所具有的首位性乃是道德论的而非本体论的，而这意味着哈耶克的真个人主义必须从知识论的角度而不能从形而上的角度加以理解，因为一种“形而上的”个人主义（a metaphysical individualism）乃是一种断言个人与社会相比有着一种本体论上的首位性，而社会只具有一种次位的实在地位；与之相反，一种“知识论的”个人主义（an epistemological individualism）则主张，个人并不先于社会而存在或者社会绝不能被化约成个人〔79〕。显而易见，一方面，通过对“个人行动”及其“客体”的上述理解，哈耶克在批判伪个人主义的过程中主张一种真正试图使社会政治秩序和社会经济秩序得到理解的非本质主义的和非化约论的方法论个人主义〔80〕：它不仅认为社会不能被化约至那些只具有外部关系的孤立的个人层面，而且还认为伪个人主义所始于的那种由孤立个人形成社会的理论假设也不能成立；而另一方面，哈耶克则试图经由对个人间心智和行动互动的“类推”认识而使社会秩序得到人们的认识和理解，并在此一认识的基础上做如下的追问：如果社会秩序要得到维续和个人的安全或自由要得到维护，那么人们必须确立什么样的权利和义务，进而通过这样的追问而形成维护个人权利的政治准则，套用哈耶克本人在探究真个人主义特征时的话来说，“真个人主义首先是一种社会理论，亦即一种旨在理解各种决定着人类社会生活的力量的努力；其次，它才是一套从这种社会观念中衍生出来的政治准则”〔81〕。
2． 哈耶克对“个人理性”的认识
实际上，哈耶克不仅明确指出了伪个人主义试图根据孤立且自足于社会的个人理解社会现象的谬误，而且更是揭露了伪个人主义试图根据有能力通过运用“个人理性”的力量设计最优制度并取得最优结果的个人去理解社会现象的那种企图所具有的危害。从哈耶克的真个人主义来看，伪个人主义经由错误地解释作为“个人”基本构成要素之一的“个人理性”而导致的危害主要表现在这样两个方面：一是它实际上构成了“集体主义”的思想渊源，一如哈耶克所说的，“这种唯理主义的个人主义（this rationalistic individualism）还始终隐含有一种演变成个人主义敌对面的趋向，比如说，社会主义或集体主义”；因此，它“必须被视作是现代社会主义的一个思想渊源——就此而言，这种唯理主义的个人主义可以说与某些彻头彻尾的集体主义理论有着同样的重要性”〔82〕。二是它在社会实践中还导向了“集体主义”的制度性安排，因为哈耶克认为，“对社会做个人主义的分析的……目的就在于反对唯理主义的伪个人主义（rationalistic pseudo—individualism），因为这种伪个人主义在实践中会导向集体主义”〔83〕。
的确，哈耶克乃是在批判伪个人主义所宣扬的上述“个人理性”观的过程中确立起他自己的“个人理性”观的；我认为，我们可以从下述三个方面来探讨和理解哈耶克的这一观点。
首先，哈耶克始终认为，能够反映伪个人主义这种“个人理性”观点的乃是这样一个极具误导性的著名假定，即每个人都最清楚地知道自己的利益之所在。一如我们所知，类似于此的假定在当代福利经济学中可以说是比比皆是，而其间最为人们熟知的便是“经济人”（homo economicus）假设，因为在这个领域中，论者们首要关注的乃是对均衡状态的分析以求评估出整个社会的功利，于是他们只能按照一种极端的方式把社会制度或社会现象化约至孤立个人的层面，进而又把这种孤立的个人化约成一个具有充分理性的“经济人”。哈耶克指出，伪个人主义经由化约论的手段而达致的这类假设对于真个人主义所得出的理论结论来说既是站不住脚的，也是毫无必要的，因为伪个人主义根本就没有认识到，真个人主义赖以为凭的真正基础是：“第一，任何人都不可能知道谁知道得最清楚；第二，我们能够据以发现这一点的唯一途径便是一种社会过程，而在这个过程中，每个人都可以自由地去尝试和发现他自己所能够做的事情。”〔84〕这意味着，在哈耶克那里，真个人主义所依凭的乃是这样一项基本假设：“人之天赋和技艺乃是千差万别的，因此从整体上讲，任何一个个人对于所有其他社会成员所知道的绝大多数事情都处于一种无知的状态之中。如果我们用另一种方式来表达这个基本的主张，那么它就意味着，人之理性（即大写的‘理性’）并不像唯理主义者所认为的那样是以单数形式存在的，亦即对于任何特定的人来讲都是给定的或者说是可资获得的，而必须被理解成一种人与人之间相互作用的过程（an interpersonal process）；在这个过程中，任何人的贡献都要受到其他人的检测和纠正”〔85〕。
显而易见，哈耶克的这种“个人理性”观实际上就是他一贯主张的“个人有限理性”观。哈耶克之所以强调这种“个人有限理性”观，主要原因之一是他试图揭示这样一个事实，即伪个人主义完全误解了“理性”这个核心概念。一如我们所知，哈耶克遵循洛克的观点认为，“所谓理性，我并不认为它在此处的含义是指那种构成了思想之链以及推论证据的领悟能力，而是指一些明确的行动原则，正是在这些原则的基础上，产生了所有的德性以及对于确当养育道德所必需的一切东西”〔86〕。由此可见，哈耶克所提出的这种“个人理性”观的实质在于，任何人都没有资格对另一个人所具有的利益或被允许实施的能力做出最终的判断。当然，我们也可以把哈耶克的这种“个人有限理性”观表述为这样一种主张，即个人理性受制于特定的社会生活进程，而这一植根于人之社会性的主张又至少从两个方面揭示了哈耶克真个人主义的内核：一方面，个人理性在理解它自身运作的能力方面有着一种逻辑上的局限，这是因为它永远无法离开它自身而检视它自身的运作；而另一方面，个人理性在认识社会生活的作用方面也存在着极大的限度，这是因为个人理性乃是一种植根于由行为规则构成的社会结构之中的系统，或者说个人理性并不能独立于其赖以存在和发展的社会制度和文化环境，所以它也无法脱离生成和发展它的传统和社会而达致一种能够自上而下地审视它们并对它们做出评价的地位〔87〕。
值得我们注意的是，这里有一个如何理解个人“理性行动”的问题，因为我们知道，哈耶克在讨论的过程中确实承认个人“有目的的行动”所具有的意义，比如说，他曾明确地指出，“人不仅是一种追求目的的动物，而且在很大程度上也是一种遵循规则的动物”〔88〕。这个问题的重要性在于：如果我们将“理性行动”与“有目的的行动”等而视之，那么我们就有可能将哈耶克真个人主义所主张的“有目的的行动”或者个人“有限理性的行动”与伪个人主义所主张的个人“理性行动”或者个人“无限理性的行动”混为一谈。一如我们所知，哈耶克及奥地利学派所提出的方法论个人主义的核心命题之一是：“每个个人都是根据一己的目的进行选择并行事的，这就是说，每个个人乃是在追求其目的的过程中并根据其对实现这些目的的选择方案的认知进行选择和行事的。”〔89〕当然，对认知的强调乃是与另一个相关的命题紧密联系在一起的，即“心智的内容，从而决策的内容，并不是刻板地由外部事件决定的”〔90〕。Theodore A. Barczak确当地指出，由于心智的内容并不是由外部事件决定的，所以哈耶克对“有目的的行动”的理解并不是与“理性行动”等而视之的，因为理性行动不仅涉及对一种最优行动方案的追求，而且更是隐含着一种“存在着有关机会的客观知识”的假定。显而易见，根据这种假定，个人只能根据客观世界的情势行事，但是至为关键的是，个人行动的意义在这里却被忽略了，因为在这种情形中，个人根本就不是按照其目的行事的，而是被化约成了一个被动的反应者。与伪个人主义的这种假定相反对，哈耶克认为，个人乃是根据他们对机会的主观认知行事的；正是由于对个人认知的理解对于阐发一种适当的个人行动概念来说乃是不可或缺的，所以作为个人行动的构成要素之一，认知确实是哈耶克真个人主义的一个主要关注点。这里的关键在于：作为对个人行动的一种指导，认知乃是不可化约的，而且更为重要的是，由于认知能力既不是由社会结构决定的，也不是由一种无所不包的理性决定的，所以认知始终是作为社会存在的个人所采取的一种主观行为。据此我们可以说，哈耶克的这种真个人主义所强调的乃是作为个人有目的的行动之一部分的个人认知所具有的社会性〔91〕。
其次，经由上文的分析，哈耶克还对真个人主义与伪个人主义在“个人理性”观上的区别做出了明确的概括：“一种观点在一般意义上认为，理性在人类事务中只具有相当小的作用；这就是说，这种观点主张，尽管人类事实上只在部分上受理性的指导，尽管个人理性是极其有限的而且也是不完全的，但是人类还是达致了他所拥有的一切成就；另一种观点则认为：第一，所有的人都始终可以平等且充分地拥有理性（Reason：亦即用大写字母开头的‘理性’）；第二，人类所达致的每一项成就都是个人理性控制的直接结果，因而也受着个人理性的控制。我们甚至还可以这么说：前一种观点乃是人们敏锐地意识到个人心智之局限性的产物，因此它促使人们对那些有助于个人创造出远比他们所知道者更伟大的成就的非人格的且无人格特征的社会过程（the impersonal and anonymous social processes）采取一种谦卑的态度；而后一种观点则是人们过分相信个人理性之力量的产物，因而也是他们蔑视任何并非理性刻意设计之物或任何为理性无法充分理解之物的产物。”〔92〕
然而需要强调指出的是，哈耶克的“个人有限理性”观的要旨并不只在于揭示伪个人主义者误解“理性”这个核心概念的事实，尽管他们对“个人理性”这个核心概念所持的立场确实构成了他们所提出的基本命题的知识论预设。在我看来，哈耶克这一论辩的目的更在于阐明并批判伪个人主义经由它所主张的这种错误的“个人理性”观而形成的那种“建构论唯理主义”，因为一如他本人所指出的，那种把所有可发现的秩序都归之于刻意设计的“建构论唯理主义”与一种认为我们在人类事务中所发现的绝大多数秩序都是个人行动所产生的先前未预见的结果的真个人主义之间的区别〔93〕，虽说只是上述两种观点之间所存在的更广泛区别当中的一个方面，但却是二者之间所具有的最大区别之所在。
众所周知，伪个人主义通过主张无限理性和理性至上的观点而宣称，个人凭借理性足以知道并能根据社会成员的偏好而考虑到型构社会制度所必需的条件的所有细节，但是这在哈耶克看来却是一种彻头彻尾的“致命自负”〔94〕，并且与真个人主义完全相违背〔95〕。哈耶克指出，伪个人主义所主张的这种“建构论唯理主义”的盛行，导致人们不再愿意容忍甚或尊重任何无法被视作是理性设计之产物的社会力量；而正是这样一种普遍倾向，在当下构成了人们欲求全面经济计划的一个极为重要的原因。但是值得我们注意的是，人们对全面经济计划的诉求还只是一场更广泛运动当中的一个方面而已，因为“在道德规则和惯例的领域中，在人们试图用一种人为杜撰的语言去替代现存的各种语言的方面，以及在现代人对那些支配着知识增长的进程所持的态度当中，我们都可以看到与此相同的倾向。眼下，人们一般都相信，在科学的时代，唯有一种人造的道德制度、一种人为杜撰的语言，甚或一种人造的社会，才能够被证明是正当合理的；此外，人们也越来越不愿意遵循他们无法经由理性证明其功效的任何道德规则，或者越来越不愿意遵循他们并不知道其理据的那些惯例。显而易见，人们所持的上述信念和倾向，实际上只是同一个基本观点的不同表现而已——而这个基本观点就是：所有的社会活动都必须成为一个设计严密的且得到人们公认的计划中的一部分。它们都是唯理主义的‘个人主义’的产物，因为这种伪个人主义想让所有的事情都变成有意识的个人理性的产物。”〔96〕
再次，哈耶克立基于上文的分析进一步指出，伪个人主义所主张的这种“建构论唯理主义”乃是与真个人主义所主张的“进化论理性主义”完全不同的，而这种不同则可以见之于下述两个方面〔97〕：一方面，它们之间的区别表现为它们在基本命题方面的冲突。建构论唯理主义传统所提出的命题之一是人生而具有智识的和道德的禀赋，而这种禀赋能够使人根据审慎的思考而型构文明或重构社会，并宣称“所有的社会制度都是，而且应当是，审慎思考之设计的产物”〔98〕；然而，进化论理性主义者则明确指出，文明乃是经由不断试错、日益积累而艰难获致的结果，甚至可以说是未意图的经验总和。因此，他们的命题可以表述为，文明于偶然之中获致的种种成就，实乃是人之行动的非意图的结果，而非一般人所想象的条理井然的智识或理性设计的产物〔99〕。另一方面，上述两种传统之间的最大区别还表现为它们对各种传统的作用的不同认识以及它们对所有在漫长岁月中并非有意识发展起来的成果之价值的不同判定：显而易见，建构论唯理主义在证明制度安排的效力方面确立了一种谬误的条件，即所有“并不明显服务于共同同意的目的的制度……都应当被否弃”〔100〕；然而，进化论理性主义的观点则认为，各种使我们得以适应世界的规则系统，乃是一种进化的成就，因此与上述个人有限理性的主张相关联，这些规则系统在某种程度上具有一种理性不及的性质。就此而论，进化论理性主义所提出的乃是这样一个极为重要的洞见，即历经数代人的实验和尝试而达致的传统或成就，包含着超过了任何个人所能拥有的丰富经验或任何个人理性所能预见的情形，因此关于这些规则系统的重要意义，人们或许可以通过分析而发现，但是即使人们没有透彻认识和把握这些规则系统，亦不会妨碍它们有助于个人目的的实现〔101〕。
不容我们忽视的是，根据对个人有限理性的认识以及根据任何个人或任何一些人都无法知道为某个其他人所知道的特定事情这个事实，哈耶克的真个人主义还得出了一个极具实践意义的重要结论，即“它要求对所有的强制性权力或一切排他性权力都施以严格的限制”〔102〕。当然，哈耶克在这里所旨在反对的只是那种运用强制手段以形成组织或实现结社的做法，而绝非结社本身，因为真个人主义“根本就不反对自愿结社，相反，他们的论辩所依据的乃是这样一项主张，即在很多人看来唯有经由刻意决策才能做到的众多事情，实际上可以通过个人之间自生自发和自愿达成的合作而做得更好。因此，坚定的个人主义者应当是一个热心主张自愿合作的人士，因为无论何时何地，这种自愿的合作都不会蜕变为对其他人的强制或导向对排他性权力的僭取”〔103〕。
针对真个人主义的上述实践性结论，哈耶克还做出了下述两项重要的推论，而透过这两项推论，我们则可以在一个更深的层面上洞见到真个人主义与唯理主义的伪个人主义之间的尖锐对立：“首先，法国大革命所旨在实现的那种目标主张，应当用刻意的方式压制所有的居间性安排和结社，并且把刻意组织起来的国家视作一方而把个人视作另一方，但是真个人主义却认为，这根本就不是现实世界中的全部真实情况，因为社会交往过程中的非强制性惯例或约定也是维续人类社会有序运行的基本要素。其次，个人在参与社会进程的时候必须做好准备并自愿根据日益发生的变化调整自己的行动，而且还必须做好准备并自愿遵循那些并非智性设计之结果的惯例或约定，尽管这些惯例或约定的正当性在特定的情形中很可能是无法辨识的，而且这些惯例或约定对于个人来说也常常是难以理解的和理性不及的”〔104〕，但是伪个人主义却“把所有上述较小的群体全都分解成了一些不存在任何内在凝聚力而只有国家强行设定的强制性规则对其适用的孤立的原子，……并且试图对所有的社会交往关系都作出规定，而不是把国家主要当作一种保护个人的手段以防较小的群体僭越强制性权力”〔105〕。
（二）哈耶克对集体主义的批判
一如前述，真个人主义所提供的乃是一种试图使社会经济现象和社会政治现象得到人们理解的社会理论，而不是一套有关孤立个人的权利主张或者任何一套有关个人性质为一理性体的假设，但是值得我们注意的是，哈耶克却并没有因此而转向采纳一种与伪个人主义同属谬误的方法论“集体主义”，亦即我在本文开篇所论及的那种方法论“整体主义”。尽管哈耶克认为，各种社会环境和文化框架始终会对个人行动产生影响，因而个人从内在的角度来看乃是一种社会存在，但是他却依旧坚持主张，真个人主义“这一论辩的首要目的乃在于反对那些不折不扣的集体主义的社会理论”〔106〕。据此我们可以说，哈耶克对伪个人主义的批判，在某种程度上也就是对那种主张“伪社会理论”的集体主义的批判，因为正如前述，伪个人主义也会在实践中导向集体主义。关于这个问题，哈耶克曾经举例指出，“伯克首先抨击了卢梭所主张的极端‘个人主义’，随后又抨击了卢梭所主张的极端‘集体主义’；这个判断在逻辑上并不是矛盾的，而只是因为这样一个事实所致，即卢梭的情形与其他人的情形一样，他们所宣扬的唯理主义的个人主义必定会导向集体主义”〔107〕。此外，还值得引起我们注意的是，哈耶克主张真个人主义的重要目的之一，便是要对他所谓的“现代心智”（modem mind）进行批判，而这种“现代心智”也就是他所说的那种既为“伪个人主义”也为“集体主义”所共同信奉的“不尊重不受个人理性有意识控制的任何事物”〔108〕的唯理主义思维方式〔109〕。立基于上述因素，当然更是考虑到哈耶克对方法论集体主义的批判也是以他所主张的真个人主义为依凭的，因此我拟在下文讨论哈耶克这个观点的时候采取一种概述的方式。
众所周知，哈耶克在《对唯科学主义的反动》一书中论辩道，社会科学中有两类观念：一是构成性观念（constitutive ideas）；二是解释性观念（explanatory ideas）〔110〕。前者意指这样一些观念，即我们试图做出解释的社会现象乃是由个人的行动、信念和意见构成的，而后者则意指另外一些观念，亦即我们在理解或解释社会现象的时候所使用的那些概念。哈耶克认为，方法论集体主义就是以诸如“社会”或“阶级”这类颇为盛行的解释性观念的有效性为基础的〔111〕，因为“那些社会理论谎称它们有能力直接把类似于社会这样的社会整体理解成自成一类的实体（entities suigeneris）：这就是说，这类实体乃是独立于构成它们的个人而存在的”〔112〕。因此，对于“集体主义”来说，诸如社会、国家、无产阶级或诸如此类的概念，与行动者个人相比较，不仅具有首位的实在性，而且也有着更大的价值。更应当引起我们重视的是，这种“集体主义”还经由将一般性的“理性”观念和“意志”观念偷偷转换成特定的“群体心智”、“集体意志”或“主权者意志”这种方式，不仅赋予了那些概念以整体性，甚至还赋予了隐藏在“群体心智”、“集体意志”或“主权者意志”背后的某个特定个人意志以正当性〔113〕。由此可见，这种“集体主义”的实质在于：一方面否定任何并非直接出于理性设计甚或理性不及的各种社会力量，另一方面则试图仅根据唯理主义的理性观并且以极端的方式从政治上、经济上和道德上重构社会秩序。
但是需要指出的是，哈耶克的真个人主义却在根本上认为，诸如社会或阶级这样的集合体在特定意义上讲并不存在，因为众所周知，社会或阶级并不会实施诸如储蓄或消费这样的行为，而唯有个人才会如此行事；因此哈耶克指出，把社会这样的集合体理解成自成一体并且独立于个人而存在的观点以及把任何价值或任何重要性赋予有关集合体的陈述或有关经济集合体的行为的统计性概括的做法都是极其谬误的。一如前文所指出的，“伪个人主义”之所以忽视“个人”所具有的社会特性，实是因为它经由一种错误的“方法论具体化”的思维方式而把它所做的方法论上的抽象误作成了形而上的实在，并且通过这种置换而把“个人”假定成了有着一种先于社会的本体论实在地位；与此相同，这种错误的思维方式实际上也是所有形式的集体主义所犯的错误：方法论“集体主义”之所以不意识“社会”这类集合体根本不可能独立于个人而存在的事实，就是因为它经由这种完全错误的“方法论具体化”思维方式而把它所做的方法论上的抽象误解成了一种先于个人的本体论实在。据此我们可以再一次重申，哈耶克通过真个人主义观念的阐发，既是为了否定孤立个人决定社会存在的有效性，也是为了否定所谓前定的社会结构决定个人存在的有效性。
关于哈耶克的这个观点，我认为我们还有必要对其间的两个要点做进一步的强调：
首先，诸如社会这样的集合体并非人们想象的那样是客观事实。哈耶克指出，人们自现代以来普遍认为，当我们从观察个人行为转向观察社会集合体的时候，我们实际上是从含混且主观推测的王国转向了客观事实的王国，而这正是那些认为他们可以通过模仿自然科学模式而使社会科学变得更加“科学”的人所持有的信念〔114〕。当然，最明确阐释这种信念之知识基础的论者之一乃是“社会学”的创始人奥古斯特·孔德（Auguste Comte），因为孔德曾经在一段著名文字中宣称，在社会现象领域中，就像在生物学的领域中一样，“客体的整体”，与它的组成部分相比较，“肯定能够更好地为人们所了解，而且也肯定能够更快地为人们所掌握”〔115〕；因此，孔德所试图创建的那种社会学在很大程度上就是以上述信念或与此类似的信念为基础的〔116〕。立基于此一认识，哈耶克尖锐地指出，那种认为诸如“社会”或“国家”（乃至任何特定的社会制度或社会现象）等社会集合体是客观事实的观点纯属谬误，甚至还是幻想；此外，人们称之为“社会事实”的东西，从“事实”这个术语在自然科学中使用的特殊意义上看，与个人行动或者它们的客体一样都不是什么事实，因为“经验告诉我们，任何特定种类的结构都不可能具有一些并非出自于其定义（或者我们解释它的方法）的特性。这是因为这些集合体或这些社会结构对于我们来说从来就不像自然单位那样是给定的，而且它们对于观察来说也不是给定的确定的客体；换言之，我们所讨论的根本就不是整个实体，而始终只是我们借助于我们的模式从该实体中选择出来的某个部分”〔117〕。
其次，“社会”这类集合体不仅不是给定的客观事实，而且还是人的心智建构。按照哈耶克的真个人主义观点，我们可以讨论社会集合体，但是只能在一种特殊的意义上进行讨论，因为社会集合体在事实的意义上并不存在，而只是经由个人的行动、意见和态度而得到建构的。哈耶克进而指出，这些所谓的社会集合体“恰恰与我们在理论社会科学中所建构的那些模式一样，毋宁是一些我们根据我们在自己心智中发现的那些要素建构起来的心智模式；因此，我们在理论社会科学中所做的事情，从逻辑的意义上讲，恰恰与我们在谈论一个国家或一个共同体、一种语言或一个市场时始终做的事情一样，因为在理论社会科学中，我们只不过是把日常言说中所遮蔽的和含混不清的东西阐释清楚而已”〔118〕。显而易见，哈耶克真个人主义所主张的这个要点并不是要把整体化约成其部分的总合，而毋宁在于告诫我们诸如社会这样的不可化约的“社会集合体”并不是那种能够从科学的意义上解释个人行动的本体论实体，而毋宁是一些意义客体；这意味着，如果没有个人之理解和能动作用这类范畴的支持，亦即离开了“个人”，那么这些意义客体便是无法得到人们理解的〔119〕。这里需要注意的是，尽管哈耶克所主张的真个人主义宣称，所有关于集合体的陈述从逻辑上讲都是从有关个人的陈述中推论出来的，但是他却并不试图经由这个主张而把社会的存在建立在那种所谓“先行存在”的孤立个人的基础之上，也不是为了从纯粹孤立个人的范畴中或者从个人的心理中推论出社会范畴，因为他明确认为，社会科学绝不能被化约成心理学，因为心理学所关注的只是个人有意识的行为，而社会科学主要关注的却是个人行动所导致的种种理性不及和未意图的社会后果，一如他明确指出的，“人们错误地认为：第一，社会科学的目的在于解释个人行为；尤其是第二，我们所使用的那种精致的分类方法或者是对个人行为的解释，或者有助于这样一种解释。事实上，社会科学根本就不承担这样的任务，更不可能成为这项任务本身。如果说有意识的行动可以得到‘解释’，那么这也是心理学的任务，而不是经济学或语言学、法理学或任何其他社会科学部门的任务”〔120〕。
众所周知，哈耶克对“集体主义”在诸多学科部门中的实例都做过比较具体且详尽的批判，本文虽说不可能一一列举，但是我还是试图征引一个事例来说明哈耶克的这个观点。考虑到方法论集体主义把方法论上的抽象误解成本体论实存的错误乃是与历史科学论者所主张的那种把集合概念宣称为具体实体的错误极其相似的〔121〕，又考虑到哈耶克本人在分析时所坚持的一个观点——即“如果我在这样做的时候尽力将这个问题与社会领域中那个既是描述性的也是（在某种意义上）经验性的学科即历史学联系起来加以解释，那么这也许更具有助益。对‘历史事实’（historical facts）的性质进行考虑乃是非常恰当的，因为那些想使社会科学变得更加‘科学’的人不断地劝告社会科学家从历史中寻求他们的事实，并用‘历史方法’（historical method）来代替那种经验方法”〔122〕——对于我们理解他的真个人主义观点所具有的重要意义，本文拟采用哈耶克对所谓历史“事实”所做的分析作为我们说明他所主张的这种观点的事例。
哈耶克指出，他所理解的社会理论在逻辑上要先于历史学，因为它阐明了历史学所必须使用的那些术语。此外，历史学家所论述的不仅是特定民族的个人行动，而且在某种意义上也包括被人们称之为社会现象的东西，但是唯有根据一种讨论历史要素如何组合在一起的理论，历史学家的事实才能够被当作某种特定种类的事实加以解释〔123〕。这是因为社会科学理论并不会把社会现象或社会集合体当作整体去讨论，也不会谎称自己能够经由经验观察而发现这些社会现象或社会集合体之运作或变化的规律。与此相反，社会科学理论的任务恰恰在于组合它们的各种要素，也就是提供由结构性关系构成的各种组合方案，而历史学家在把他实际发现的那些历史要素组合起来成为一个有意义的整体的时候则必须诉诸这些组合方案〔124〕。
关于历史“事实”，哈耶克首先提出了这样一组问题：人们所说的历史“事实”究竟是什么意思？人类历史所涉及的那些事实对我们而言是否像物理性事实一样重要，还是有着什么其他意义？滑铁卢战役究竟是什么东西？当然，哈耶克提出这些问题的目的并不是为了直接对它们进行回答，而是要对人们如何确定其所拥有的某则特定信息是否构成了“滑铁卢战役”这个“事实”的一部分进行追问：那些并不是拿破仑极端卫士的犁田者是否是滑铁卢战役的一部分呢〔125〕？哈耶克通过对这个问题的追问，至少向我们表明了这样几个要点：
第一，历史“事实”并不是“给定的”，而只是我们经由努力才能加以重构的。哈耶克明确指出，“任何试图定义它们的尝试都必须采取某种心智重构的形式，亦即某种模式的形式，而构成这种形式的要素则是可理解的个人态度”〔126〕。当然，哈耶克承认，在大多数情形中，这种模式是极其简单的，因此它的组成部分之间的相互联系也是十分显而易见的，因此也就没有理由把这种模式称之为一种“理论”。但是哈耶克紧接着指出，如果我们的历史事实就像一种语言或一个市场、一种社会制度或一种土地耕种方式那般复杂，那么我们称之为事实的东西就会是一种周期性和经常性发生的过程，或者是一种持久关系的复杂模式；因此最为重要的是，“对我们的观察而言，它们并不是‘给定的’，而是我们唯有通过努力才能加以重构的；而我们之所以能够重构它们，完全是因为它们的组成部分（亦即我们据以建立结构的那些关系）是我们所熟悉的，也是我们可以理解的”〔127〕。
第二，人们并不能根据时空的坐标来定义某个历史事实。哈耶克尖锐地指出，人们之所以产生了有关历史事实是“给定的”幻想，实是“因为人们持有这样一种信念所致，即我们能够根据某个历史事实在时空上的坐标而从物理特性上对这个历史事实做出定义”〔128〕。但是这在他看来却是十足的谬误，因为并不是在同一个时间和同一个地点所发生的每一件事情都是同一个历史事实中的一部分，而且同一个历史事实的所有部分也未必都是在同一个时间和同一个地点发生的；再者，这个特定的时段，或者任何其他时段，根本就不是什么确定的“历史事实”，也不是单个的历史客体，因此人们不可能根据时空的坐标来定义一个历史事实。相反，根据每个历史研究者的旨趣，他们可以就这个时段提出无数不同的问题，而且相应地，他们也只能对这些问题给出不同的解答并建构起由相互联系的事件构成的不同解释模式。一言以蔽之，“这正是历史学家在不同时代做的事情，因为他们感兴趣的问题是不尽相同的。”〔129〕
第三，所谓的历史事实实际上是一些解释模式或“理论”。哈耶克经由上述的分析而宣称，所谓我们必须先研究“给定的”历史事实，然后才有可能对它们做出一般性的概括，并非实情。真实的情形毋宁是这样的：当我们从我们所拥有的关于某个时期的知识中选择出某些特定的部分并把它们视作是与同一个历史事实有着明确关系的组成部分的时候，我们实际上是在使用一种理论。我们绝不能把国家或政府、战争或商业活动、或一个民族当作一个整体来观察，因为当我们使用这些术语中的任何一个术语时，我们始终是在意指一种根据可理解的关系而把个人活动联系起来的组合；这意味着，我们乃是在使用一种能够告诉我们什么是和什么不是我们论题的组成部分的理论。因此哈耶克明确指出，社会集合体，亦即历史学家所讨论的社会集合体，与有机体（动物或植物）世界中的恒定结构不同，从来都不是给定的，而是由历史学家经由阐释或解释而创造出来的；换言之，我们称之为“事实”的东西实际上就是一些理论，而从方法论的意义上讲，这些理论所具有的特征恰恰与理论社会科学所建构的那些较为抽象或较为一般的模式相同〔130〕。
第四，哈耶克得出结论认为，历史现象对于我们来说之所以是可以理解的，完全是因为我们能够理解其他人告诉我们的东西；而且也唯有通过解释其他人的意图和计划，历史现象才能够为我们所理解。“历史现象并不是物理性事实，因为我们据以重构历史现象的那些要素始终是我们自己的心智所熟知的范畴。当我们不再能够通过我们自己心智的类推去解释我们所知道的有关其他人的事情的时候，历史也就不再是人类的历史了；换言之，历史也就变成了一种纯行为主义意义上的历史，正如我们有可能就一个蚂蚁堆所书写的那种历史一般，或者正如一个来自火星的观察者有可能就人类所书写的那种历史一般。”〔131〕