第三章降神附体
学神拳先叫先生在一张红纸上写下自己的名字，什么庄的人，共多少人。俺六个人再跪下烧香，不烧白 纸。求老师，我求的孙膑①，他们有的求刘备、张飞②等。求神附体，附了体就成了神拳，就会枪刀不入，胆量大，打仗不怕死，敢往上冲。俺六个人就这样当了神拳。
——谢家贵，原义和团员，山东省在平县
又闻练拳之时，聚无知童子数人，立向东南，传教 者手提童子右耳，令童子自行念咒三遍，其咒言为“我求西方圣母阿弥陀佛”数字。咒毕，童子即仰身倒地，气几不续。迟即促令起舞，或授以棍棒当刀矛，两两对战，如临大敌，实则如醉如梦。久之，师向该童子背心用手一拍，唤童本名，则豁然醒，立若木鸡，拳法
① 战国时期（公元前403 -前221年）的.一位独腿武士。
② 三国时期的历史人物.刘备是个政治领袖，张飞是个将军，二人也是《三国演X》中的人物。
亦尽忘，与战斗时判若两人。
——居于华北的日本人佐原笃介
是日（1900年5月27日）到雄县（属直隶省保定 府）后，庙中有拳厂，家人等皆往看，云十余岁童子练习七八日即刀砍不入，余固未之信。而五月初一（5月28日 ）,过高桥村，车夫云庙中有拳厂，因下车往看，见皆十三四岁小儿，最小者不过八岁。神案上设牌位三，一为关圣①，一为桓侯（张飞死后的封号），一为赵子龙②。诸小儿拜神后，两旁肃立，忽然……面红眼直，口喷白沫，叫呼嘻嘻，飞拳踢足，七八岁者亦一跃数尺，其进退起伏向背，若出一人所教。地方老民，见余往视，因问南方有否。余因问老民，拳为何人所教。答云并无拳师，但有神附体，即能练习，谓之神拳，练十八日而功成矣。
--直隶的一个地方官
其法以片纸书咒语，净口诵毕，则其人忽仆。少时 起立，即狂舞吃语，或称关帝下降，或言孔明③附身。
--《安泽县志》
自大师兄来太原后，太原街上的义和团就多起来， 在街上三三两两练拳。一次我从柳巷到西肖墙，见一个
① 叉被称为关帝或关公，是战神。到了清末，关圣已成为北方中国人拜的次数最多的神。他是三国时期的著名将军关羽的化身。他也是《三国浪义》中的一个人物。
② 赵云，字子龙，三国时期的一个著名将领，也是《三国演义》中的人物。
③ 三国时期蜀国丞相诸葛亮.字孔明，亦《三国演义》中的人物。
十五六岁的少年在练拳，向东南叩头，口诵唐僧、沙僧、
八戒、悟空①等语后，跌倒爬起来即精神百倍练习武艺。
--贾仙居，太原居民
上述记载①（第一段出自山东，第二段出自直隶，后 两段出自山西）以不同的方式和不同的详略程度，记述了1900年春夏义和团运动在华北平原蔓延时义和团主要的宗教活动。无论是把义和团运动看作以排外为目的的“宗教起义”（许多年前陈志让持此观点），⑵还是看作以宗教形式表现出来的反对外国侵略（或反对帝国主义）的群众运动（许多中国历史学家持此看法），⑶有一个事实是无可争议的，即义和团生活的社会环境充斥着对宗教和神术的信仰和实践活动。义和团依靠这些信仰和实践活动在充满危险的社会环境中力求自保。他们还把这些信仰和活动当作主要的认知手段来理解和解释（为自己，也为其他人）这个社会环境中发生的事情（参阅第四章）。
义和团的降神附体
义和团宗教活动的核心是降神附体，到1900年夏，降 神附体的活动实际上已经相当普遍了。降神附体是指神降临凡间，进入义和团员的体内（字面意思是“附在”身体上）。降神附体的仪式是多种多样的。请神附体的人或者面
① 唐僧是唐代的玄奘法师，猪八戒和孙悟空是他的两个徒弟。他们和沙 僧都是小说《西游记》的主角。唐僧是“唐三藏”，沙僧是“沙和尚”，猪八戒是“八戒”，孙悟空是“猴王”或“孙猴子”。
向东南，⑷或者念咒，或者叩头，或者烧香，或者这些动作兼 而有之。普遍而言，团民先“求”或者“请”某个神降附在自己的身体上。一旦神附了体，团民的意识就会大变，行为也失去常态（与其他文化环境中神附体的人的表现相似），⑸而且常常变得力大无穷。这种状态有时被称为“上法”。
一般来说，义和团请神附体的仪式是允许大家观看的。管鹤目睹了天津义和团运动的发展历程，并做了记录。他的观察很敏锐（尽管很不友好）。他记述了天津义和团请神附体后的一些举止：
有闭目缓行者；有目不邪视、端步前行者；有数人 扶持一人者；有两人掖一人且斜步如酒醉者；有持大刀乱舞行人躲避不及者；有数人持枪刀鱼贯而行者；有乘马而拥道者；有受伤或已死而肩以归者；更有匪执小棍，上缀血物，声言是毛子心肝者。或来或往，不知何为。纷纷扰扰，无复人状。⑹
除对请神附体后的义和团的外在表现和行为做了有趣的 记述外，管鹤还使我们在探究义和团的宗教世界时面临的一个问题凸现了出来。关于这个世界，我们有相当多的资料。但是，除了义和团运动结束半个多世纪后一些老义和团员的口述史资料外，我们拥有的几乎所有资料都经过了敌视（或者说不同情）义和团的局外人的过滤：起初是当时的中外人士，后来是中国和外国的专家学者。我们何以确信这些资料没有被歪曲？
我认为我们可以相信。口述史资料主要来自鲁西南和山 东地区，虽然与前去采访的共产党历史学家的意识形态完全一致的内容（例如，对于外国传教士和中国教民的暴行的 生动描述）也许有值得怀疑之处，但是，其中描述义和团的那些与共产党的价值观和信仰相悖的活动（如降神附体）的内容可能更可靠一些。本章的开头引了一个出自山东的例子。另一个例子乃是天津地区的一个义和团员后来的回忆。
他原是刘十九手下的快枪队队长。据他讲，打仗前刘十九总 是对队员们说：“打仗要往前顶，到了战场，神一附体就上天了，鬼子是打不着的。”
另外，在当时的中国人和外国人的记述中，关于义和团的宗教信仰和法术实践的描述，在相当大的程度上是一致的，尽管这些记述是在不同的地点由不同的作者写下的。所以，我们似乎有理由认为，这些记述或多或少真实地反映了义和团的言论和行动，特别是在团民自己的口述史资料能够提供佐证的情况下（这类佐证并不少见）。自第二次世界大战以来的50年中，有许多专家学者特别是西方的人类学家和历史学家对中国的民间宗教产生了浓厚兴趣。虽然他们的兴趣主要集中在中国文化圈的南部地区（至少在初始阶段是如此），但是，南方的一些民间宗教信仰与华北义和团的一些宗教信仰是一致的。最后一点，在世界上的其他地区也有大量关于降神附体的学术文献，这些文献中与义和团的宗教活动类似的内容对我们颇有启发性。
义和团的宗教与中国的民间文化上面所讲的后两种因素减小了对义和团的宗教行为 （首先是就中国而言，其次是就人类的标准而言）进行其他解释的可能性，有助于我们抹去这些行为的神秘色彩。就以前的中国人的经历来看，义和团并非西方人（及后来的许 多中国人）所想象的那样是独一无二的。无论人们关注的重点是义和团的武术活动（他们的“拳术”），还是他们刀枪不入的说辞，是他们对中国民间文学和戏剧中的主人公的尊崇，还是他们降神附体的仪式（这些都是导致西方人认为义和团的行为大违常理的主要因素），只要对中国的民间文化加以考察，就可以发现许多类似的现象，在义和团活动的华北地区是如此，在华南地区也是如此，在义和团起义之前是如此，在当今社会也是如此。
与刀枪不入仪式有关的几个例子也许可以用来说明此点。1774年山东王伦起义爆发后，起义者运用了多种多样的法术，包括念咒语，让女兵摇白扇，以及呼叫“炮不过火”，以避免受伤。⑷道光年间（1821~ 1850）活跃于南方的青莲教教众有练习神拳的传统，声称“以符水传教”，一旦有神附体，他们就能舞弄拳棒，且“不畏枪炮”。闵1843年，湖南省南部的耒阳县发生抗税暴动，参与者中有个和尚能用咒语“闭住枪炮”。［回金钟罩始见于清中叶，是硬气功、秘密仪式和符咒的混合体。正如本书第一章中指出的，金钟罩是19世纪90年代鲁西南义和团的先驱——大刀会的拳术和刀枪不入仪式的基础。类似的气功（用于自卫）、宗教仪式、法术和刀枪不入 术的混合体亦常见于20世纪。在20世纪30年代中期的浙江南部，共产党游击队的主要对手是大刀会，他们的武器是大刀和红缨枪，打仗前，他们吞下由草药、朱砂和符表纸灰混合制成的神奇药丸。他们相信这些药丸能使他们刀枪不入，但竹耙和脏衣服会使药丸失去奇效」山同一时期，福建东部地区的大刀会喝药水、施法术、念咒语，在精神恍惚的状态中打仗，如果他们失足跌倒或身上沾了水，刀枪不入的 感觉就会失去。1,2120世纪活跃于华北的红枪会有多种多样的刀枪不入仪式，其中包括降神附体」切由未婚女子组成的铁关罩是红枪会的一个分支，这些女子相信，只要她们在战场上施展一种法术，敌人的子弹就会乖乖地落入她们手中提的篮子里」⑷由妇女组成的篮子会（另有“花篮会”等称呼）是红枪会的另一个分支，这些妇女身着白衣，一手提篮，一手执扇，摇动扇子就能使射来的子弹落入篮子里」切先天道是20世纪30年代末北京以北顺义县的一个组织，其目的在于防范土匪。据说，先天道成员有避子弹的真功夫20世纪80年代和90年代初，一些气功师也有类似的说法。
第二次世界大战后的数十年间，学者们对中国民间文化行了严肃认真的研究，他们得出的一些结论对我们理解植 根于这种文化中的义和团的宗教经历具有重要意义。其中的一个结论是：在乡村地区，“世俗”与“神圣”的严格界限（近代的西方人看重这个界限）是不存在的。民间宗教的神祇无处不在，“老百姓能够经常接触到”这些神祇。这些神祇法力很大（其中一些比另一些的法力大），但他们离老百姓很近。老百姓在需要时常常受到他们的保护和帮助。但是，当他们没有充分尽到责任时，老百姓可以请求管他们的神来惩罚他们。⑴[或者由老百姓惩罚他们。明恩溥在19世纪末写道：“如果神对降雨的需要漠然处之，他的神像就会被抬到烈阳下晒烤，以提醒他尽职尽责。”中国民间宗教的神祇的这类“日常工作”以及中国人对待神的这种漫不经心的实用主义态度使清末及后来的西方人普遍认为，中华民族不是特别信仰宗教的民族。我认为，如下的描述可能更准确些：宗教信仰和宗教活动遍布于中国社会和文化生活的 各个层面。
但是，宗教信仰和活动的具体情况并不是在所有环境中 都相同的。这是中国民间宗教的另一个方面，由于它与西方人的预期不完全一致，所以引起了一些混乱和困惑。有时候，宗教似乎隐身而退，基本上脱离了中国人的意识。但在另外一些时候，宗教又主导着一切。因而，武术、医术及民间文学和戏剧中的主人公在看上去非常“世俗化”的中国文化中经常占有一席之地。不过，正如本章开头引用的关于义和团降神附体的记述所表明的，这类拳术和民间文学中的人物被融入宗教解释架构中的情况并不少见。
初看上去，这似乎令人迷惑不解，但事实并非如此。在 中国（如同在其他地方一样），当个人和群体的生活没有太大问题时，宗教信仰就不会明显地表现出来，但当个人遇到难题（如不生育、家人生病或生意失败等）或社会发生危机（如自然灾害、外敌入侵等，或者更抽象些说，人们愤103世嫉浴和离心离德的倾向日益严重）时，人们就更愿意使用宗教性质的手段。人们平时虽然不用这些手段，但大多数人（尽管不是所有人）似乎都相信其效力。
降神附体和通灵
上面提及的两种不同类型的危机——个人危机和群体危 机——导致不同的降神附体仪式。当面对个人危机时，各地的中国人长期以来都求助于灵媒（巫师，在中国台湾、新加坡和中国香港等地常被称为童乩）。⑺）灵媒进入状态后，就成了人与神之间的沟通媒介。他们治疗疾病，驱鬼赶魔，预测未来，调解冲突，使不育的妇女怀孕。正如杰克•波特所描述的，广州地区的灵媒在某些情况下还能调遣“神兵”做一些事情，如救活被饿鬼掳去的儿童等。虽然在中国文化圈的不同地区，灵媒提供的服务多种多样，各不相同，通灵术的具体形式也各不相同，但其重点都在于“沟通”超自然的世界与人的世界。通灵是一个“助人的行当”，由于灵媒受过特殊的训练，有特殊的能力，所以常常被人们视为能够保一方平安的奇人，他们发挥保护作用，使地方免遭普通人难以对付的各种危险的恶势力的侵害。
虽然义和团在神灵附身后的身体状态与中国巫师通灵时的身体状态颇为相似,从神经生理学的角度看，二者也有同样的基础，但是，义和团降神附体活动的社会文化意义是根本不同的。在1898年冬以前，神拳主要关心的是治病，在1898年8月和9月黄河发生洪灾后尤其如此。即使在这个阶段之后，当义和团降神附体的目的主要转向刀枪不入时（这是义和团与教民的冲突日趋激烈的结果），人们仍把降神附体仪式视为保一方平安的一种手段。然而，在其他方面，义和团的降神附体与中国巫师的降神附体是大不相同的。例如，即使在1898年冬之前，神拳的降神附体活动也是“群体性的”而非个别的现象。又如，尽管义和团经常在揭帖中和旗帜上宣称他们是大清或中国的保护者严"但我们强烈地感觉到，就个人方面而言，义和团降神附体仪式的主要目的在于自我保护而非保护众人。
埃丽卡•布吉尼翁对全球范围的降神附体情况做了考 察，对两种类型的社会加以区分。一类以太平洋西部的帕劳为代表，降神附体仪式主要是为“公众”发挥作用，为某个地区的所有民众服务。另一类以西印度群岛圣文森特的基督教震颤派或尤卡坦半岛的玛雅人社会为代表，降神附体仪式主要是为“个人”发挥作用，服务的重点对象是“相信降神附体能’拯救’自己……并能够从这种仪式中获得快感和力量”的人。布吉尼翁把降神附体的这两种典型作用看作一个统一体的两个端点，她认为在某些社会中降神附体仪式似乎同时发挥着两种作用。就义和团运动而言，情况的确如此。事实上，如下的结论是站得住脚的：在义和团运动的大背景下，降神附体满足了个体（私人）多方面的需求（具体需求因人而异），这是19世纪最后数年义和团降神附体发展成为群体（公众）性现象的一个主要原因。
降神附体、戏剧和得神力
降神附体首先在鲁西北的神拳中流传，1899年冬季以 后在直隶、满洲、山西和其他地区的拳民中广泛传播开来，这种情况显然与华北平原的危机日趋严重有关。华北的危机是由下述因素促成的：一是某些地方教民与非教民的关系日益恶化，二是华北各地的村庄、城市和通衢大道上的拳民越来越多，三是华北各地持续干旱造成了民众的忧虑和痛苦。
对即将成为拳民的人来说，降神附体最大的吸引力在于 它能加强他们每个人的力量，——在社会上，他们处在底层；在身体方面，他们由于长期干旱造成的饥荒而虚弱不堪；在军事方面，他们缺乏起码的训练，武器十分粗劣。最明显的一点是，降神附体能使人武功高强，刀枪不入。不太明显但并非不重要的一点是（正如我们在第二章中看到的），人们普遍相信，有神灵帮助的义和团的反洋人反洋教反洋物斗争是解决干旱问题最有效的手段。最不明显但也许最为重要的是，降神附体在心理上给了人们极大的力量。魏乐博对太平天国起义爆发前发生于广西的群体性降神附体活动进行了研究，他还目睹了台湾慈惠堂成员的集体降神仪式，他认为“降神表演具有情感力量和美感”。魏乐博写道，与神进行沟通的其他方式同神灵借被附体人之口说话时的那种“紧张刺激的场景”是不能相提并论的。
我们在这里再次看到个人和集体性的降神附体之间存在 着密切关系。魏乐博主要强调的是降神附体仪式能够吸引众人参与以降神为中心的宗教运动，即“神转变个人的非凡能力”对人们的强大吸引力。但是很明显，这种吸引力的根本基础是每个目击者都认为自己也能通过降神附体而变得强大起来。
魏乐博的论点的主要前提是，降神附体仪式能产生很好的戏剧效果。他告诉我们："在西弗吉尼亚区，当圣灵附体者开始穿越响尾蛇群时，没有一个旁观者能无动于衷。”其他文化中的一些例子也证实了这一点。罗宾•霍顿目睹了卡拉巴里人（西非）在有神附体的情况下进行的一种复杂的“战争游戏”：鼓点的节奏忽快忽慢，被附体者浑身抖动，疯狂舞剑（含有潜在的危险性），跳各种舞蹈。“当最后一套剑舞完后，鼓声达到高潮，被神灵附体者冲进礼拜堂。几分钟后，被附体者身着平素穿的衣服走出来，神灵已离他而去，他看上去非常疲惫。”据霍顿讲，“在游戏进行期间，旁观者一直很兴奋”。约翰•贝蒂和约翰•米德尔顿在参考大量文献资料的基础上强调指出，非洲的降神附体仪式具有“戏剧特质”，能为人们提供“实实在在的娱乐”，是人们“宣泄情绪的手段”和“缓解忧虑”的自我安慰之法。
中国的情况与此相似。在讨论“童乩的壮观场面”时， 戴维•乔丹指出，清朝末年台湾的童乩从一个村到另一个村表演时，乘坐轿子堂而皇之地从乡间道路上走过，许多人举着旗子，敲着大鼓，随行于后。乔丹还描述了 20世纪末台湾童乩的情况：在宗教活动中，有神附体的童乩自虐身体，旁观者都乐不可支，兴奋不已。乔丹还指出一点（此点与义和团的降神附体经历并非毫无关系），即旁观者认为童乩通过自虐身体而快速疗伤是一种“类似奇迹的表演”。〔时与此相似，马杰里•沃尔夫注意到，躺在钉板上及用剑割伤或用针刺伤身体的目的“不是为了让民众敬服（像早期基督教的仪式那样），而是为了证明神不会让被附体者感觉到这些伤痛，神会保护童乩免遭永久性的伤害”。
义和团的降神附体与戏剧表演之间的关系比上述例子要 复杂得多，可为戴维•约翰逊的看法做很好的说明，他认为：在西方人看来，“娱乐和宗教是有区别的”，但“对大多数中国人而言，这种区别似乎不明显”」珈义和团降神附体后，行为和动作怪异，常能很漂亮地完成一些武术套路，这的确像一种表演，使围观者大开眼界。但是，从更大的范围来看，义和团降神附体活动的文化模式和使用的文化语言,无不带有中国民间戏剧的印痕。举行降神附体仪式的拳坛和拳厂一般都选在庙前的空地上，而这个地方正是村民赶集和过节（宗教性的节日）时观看戏剧表演的地方。义和团常请的神有关帝、孙悟空、张飞、赵云、猪八戒等，他们都是小说《三国演义》、《西游记》和《封神演义》中的人物，说书人、木偶戏和乡间戏剧的素材主要来自这些小说，中国北方地区的民众都耳熟能详。民间戏剧中舞刀弄棒的表演与义和团降神附体后舞刀弄棒的表演实际上没有区别。据当时的人记载，甚至义和团的语言也“似戏场道白”。所以，在20世纪初叶，敌视义和团的中国知识分子把民间戏剧看作导致义和团运动兴起以及最终失败的一个重要因素。
义和团降神附体仪式的武术招式
义和团从民间戏剧表演的打斗场面中学来的武术招式在 实际战斗中也许毫无用处，⑷】但是义和团请来的神灵能使他们产生巨大的精神力量。如同中国的其他地区以及降神附体占重要地位的其他文化环境中的情况一样，降神后的义和团的个性和状态都会发生实质性的变化，他们从悲惨的境遇中暂时解脱出来，把自己等同于“传奇故事和历史中的富人和强人”。
插图3-1义和拳民/表演者
天津地区义和团首领刘十九的这个程式化的表 演，传神地表现了许多人看到的义和拳民身体活动的戏剧元素。选自《京津拳匪纪略》。
有趣的是，从中国民间文化的大环境来看，义和团的降 神附体经历在这个方面（如同在其他方面一样）也没有人们想象的那样独特。杨庆塑在很早以前就指出，文学作品中的神话和传说是“中国人的宗教知识的主要来源” J切蔡文惠提供了一个具体的例子。蔡的研究表明，直到20世纪70年代，台湾寺庙中供奉的大部分神祇仍是流行小说《封神演义》、《三国演义》和《隋唐演义》中的人物我们知道，义和团信奉的众神也主要来源于前两部小说。更能说明问题的是，新加坡的灵媒请得最多的4个神中的关帝和孙悟空同样是义和团最喜欢请的神。
某些神祇显然在全中国大受崇拜，一是因为（如上所 述）他们与人们耳熟能详的历史小说（如《西游记》和《三国演义》等）有关，二是晚清时期的社会现实迫使农民们崇拜关帝等神祇」⑷除这方面外，义和团的宗教仪式还有一个方面——义和团的尚武好战之风——没有人们想象的那样与众不同。虽然关帝可能是义和团崇拜的众神中最受欢迎的神，⑷）但没有明显的证据表明其原因在于关帝是战神。在武装冲突时期，关帝也许比平时更受崇拜，但是，用杜赞奇的话来说，关帝正好也是平时“华北农村最受人们崇拜的神”。""相反，在中国文化圈的各个地区，人们在处理非军事性质的问题时往往求助于“天兵”、“天将”和“神兵”。我们在前文中已经看到过这样一个例子：广州地区的一个灵媒曾请神兵拯救儿童的生命。19世纪末，福建南部的灵媒用以刺穿脸颊、上臂和肩膀的短剑被称为“军将头”，剑柄上有天兵元帅的头像。德格鲁特指出，由于这些短剑所代表的“天将”是所有邪恶势力“最强大和最危险的敌人”，当他们附在灵媒身上时，就会使灵媒拥有天兵的神威。
埃利奥特在研究新加坡的著作中引述了其他例子。20世纪中叶新加坡的灵媒在恭请孙悟空时如是说：“我们是您 在人间的追随者，现在恭请您下凡。您可作72种变化。我们……恳求您尽快下凡，因为我们知道，号令一出，天兵就会迅速前来帮助我们。”新加坡同一座寺庙在恭请三太子①时如是说：“您属下的所有将军都在坛的上空施展法力，他们让沙子飞扬，石头滚动，洞穴敞开。快来为我们治病救难吧。切盼有8万神兵从天而降。我们恭请您下凡。”正如我们在第二章中看到的，在战争气氛浓厚的环境中，义和团的揭帖也经常提到8万或800万②神兵自天而降，帮助义和团消灭洋教，把所有的洋人赶出中国。但是，义和团对神的军事援助的企盼，似乎并非一种全新的创造，而是在真正需要军事援助的历史环境中对一种早已军事化了的宗教仪式的运用。
民众对降神附体的态度
关于降神附体，人们经常探讨的一个重要问题是：真的 有神附体吗？或者只是假戏真做？这里实际上有两个问题，一是自称有神附体的人是否真的相信此事，二是观看降神附体仪式的人是否相信此事。对这些问题，我们不能简单地下结论，也不能假定在任何时候的任何一种文化环境中，其答案都是相同的。例如，在西非的一些人和东非的阿卢尔人
① 三太子是公元前12世纪为周朝东征西战的一位将军的三儿子。在道家和佛家的神话传说中，三太子力大无穷，能力超凡。在传奇故事和戏剧舞台上，他是人人皆知的英雄。
② “8”在中国民间文化中被看作吉祥数字，义和团文献中也常岀现。
中，存在真正的意见分歧，但在东非的其他人中，信与不信 的界限是很模糊的。尼奥罗人的一个女巫承认使用过欺骗手段，她说：“我一直认为，我按照病人的要求去做，对病人是有好处的。”约翰•贝蒂对此做了评论，她认为这个女巫的“宗教或戏剧”表演可能会使“病人心情愉悦，对他们产生有效的影响，即使巫师承认……这只是在假戏真做”严】
约翰•米德尔顿对东非的卢格巴拉人进行了充分研究， 并在此基础上进一步指出，区分降神附体是“真的”还是“假装的”，实际上“毫无意义”。他写道：“卢格巴拉巫师在进行带有某些技巧的戏剧表演，这比’真的’有神附体似乎更加重要……在卢格巴拉人那里，就治疗疾病而言，也许没有’真的'神灵附体之事，但就占卜而言，则是’真有其事'。”闯
在中国，我们发现有多种多样的可能性。马杰里•沃尔 夫讲述了 1960年发生于台湾北部某村庄的一件事，当时她在该地做研究。该村有位妇女突然出现如下症状：“精神错乱，失魂落魄，有神附体。”目睹这位妇女怪异举止的村民们分成了两派：一些人认为她患了精神病，她自称有神附体只是一种狂想；另一些人认为真的有神附在了她的身上。沃尔夫的记述值得注意之处在于，村民们（至少是大部分村民）争议的主要问题不是有没有降神附体这种事，而是有没有神附在这位妇女身上。①]人们大多相信有降神附体之事，不仅沃尔夫所在的台湾北部地区的村民如此，中国文化圈内其他许多地区的人们也如此，这似乎已成为不争的事[56]
在世纪之交的华北地区，情况确实如此。关于义和团运
动的快速蔓延——1899 - 1900年从山东到直隶，之后从直 隶到东北、山西和其他地区，当时的人做了许多记述，这些记述实际上都指出，这种快速蔓延与人们普遍相信义和团所有神乎其神的说法有关。天津的一个文人估计，当时十个人中有八个人（包括官吏）相信义和团是神的使者。天津以西的柳溪子记载了 1900年1月末义和团在天津城乡以“旋风般”的速度蔓延的情形：“数岁儿童叩头请神，未有师资，而拳法刀法宛然素习，千百里不约而同，俄顷间如响斯应，似非人之所能为也。天也。”
外国目击者的观察与此大体相同。赫德在1900年说：
“虽然中国人对感觉范围以外的东西一无所知，但他们过分 相信超自然的力量，所以他们容易相信义和团的种种法术。”观察力更敏锐的贝如意（美部会传教士）于1900年7月在山西太谷写道：“义和团是通过迷信活动在这里获得落脚点的，他们首先把法术传给孩童，让这些孩童带头做一些无法无天的事情，使成年人产生敬畏情绪，相信他们有超自然的神力。随后，这个运动就快速蔓延开来，有时一天传遍数百个村庄，甚至使得有理智的人也相信，这是神对不信其神力的宗教团体的报复。”
义和团对降神附体的态度
义和团持有怎样的态度呢？他们相信真有神附在他们身 上了吗？或者他们只是在假戏真做？或者像米德尔顿在论述卢格巴拉巫师时所做的结论那样，区分信与不信“毫无意义”吗？虽然原义和团员在口述史资料中提及降神附体仪式时没有明确回答这个问题,但我坚信上述几种可能性都是存在的。不应忘记，参加义和团运动的人很杂，不仅有普通农民，而且有道士、和尚、尼姑、退役兵丁、拳师、季节性雇工、铁路和轮船出现后生计大受影响的运输工、城市里的帮会成员以及因19世纪末华北地区连续不断的自然灾害造成的大批无业游民。
不仅义和团运动的参加者的出身和职业背景非常广泛， 而且他们的动机也是多种多样的。有时候，穷人是为了填饱肚皮而参加该运动的。富人害怕成为义和团的牺牲品，就建起坛口（或给义和团的坛口捐粮捐钱）和拳厂，以保护自己和家人。正如出身天津一富商家庭的一位原义和团员所说的，富人们有时候走得更远：“我家为了求得保护，就送我去参加了义和团。和我同去的还有几十个大商人子弟，亦为求得保护。”毫无疑问，有些人参加义和团运动是为了复仇，与义和团所说的目的没有任何关系，对此，当时敌视义和团的中国人和外国人多有记述，义和团自己也偶有提及。""可以肯定，在义和团中占极大比例的青少年是由于以下因素而参加该运动的：当了义和团很“热闹”；有机会练武术，拳术很受因干旱而没事可干的老百姓的欢迎，在轻信的众人面前表演很有乐趣；在民众面前耀武扬威会产生很大的自我满足感（到1900年夏，民众或者已成为义和团的支持者，或者已完全被义和团吓倒）。然而，这些个人动机并不能替代或涵盖更多人共同拥有的一些动机，例如，对朝廷的忠诚，排外思想，以及相信义和团能够消除外来势力、结束世纪之交祸及华北大部分地区的旱灾的社会心理等。
由于同样的原因，我个人认为，只有动机“最纯”的 义和团员能够降神附体的说法是没有道理的。我的看法（尽管还无法证明）是，在这方面，能够经常进入有神附体 的恍惚状态的义和团员和故意假装有神附体以使众人敬服或获取其他好处的义和团员是有共同之处的。关于假装有神附体的义和团员，刘孟扬记载说，1900年6月天津盛传关帝在为义和团助战，于是就有许多义和团员自称关帝附了体：“有大觉庵地方拳匪某甲，与某处拳匪某乙，因此争执，各不相下。甲谓乙曰，汝系冒充关公；乙谓甲曰，汝系冒充关公。相争不能决，乃求断于某匪首，某匪首曰，吾乃是真关公附体，汝等狼崽子，胆敢冒名欺人，该杀！乃挥刀作斩首状，甲乙乃不复辩0，，[68]
夹在这两类人（真有神附体者和彻头彻尾骗人者）之间的义和团占绝大多数，他们有时能进入恍惚状态，有时不能；在他们赖以生存的文化中，“生活”和“艺术”、“现实”和“表演”交织在一起，使他们无法对二者做明确的区分。戴维•约翰逊的分析很有见地，非常适合在此处引用。约翰逊对“戏剧”和“仪式”的关系加以研究后得出了如下的结论：这两种习俗——他认为这是帝制时代“百姓生活中最重要的习俗”——极为相似，因为二者都有一个基本特点：表演。约翰逊进而写道：“戏剧作为一种主要的比喻方式，比仪式拥有更大的优势：戏剧描述生活的所有方面，被有意演得'栩栩如生'。当戏剧占据支配地位时，宗教活动和中国人的其他活动就开始被’戏剧化了 ’。
义和团的降神附体在1900年快速蔓延的原因
这个问题与上面的问题密切相关，在我们结束对义和团 降神附体主题的讨论前，需对它加以简略探讨。爱尔兰诗人
努阿拉•尼•多姆奈尔写道：“甚至西凯里的大街上的狗都 知道’彼岸世界’的存在，经常进出那个世界是最自然不过的事情。”在基本相同的心境中，凯瑟琳•古尔德-马丁注意到，台湾人“认为进入神鬼附体的恍惚状态是很容易的”。凤］古尔德-马丁和多姆奈尔的结论都是针对特定的社会和文化的。关于其他文化中促成降神附体的“环境因素”，另外一些学者也下了类似的结论。我们能从华北的文化传统或1899 ~ 1900年华北的现实环境中找到一些导致义和团比较“容易”请神附体的原因吗？
程啸认为，与南方相比，降神附体仪式在华北更易于流 传。据程考证，南方的巫术是更为专业化和更有组织的一种现象。巫师的法术是师徒相传的，徒弟经过一定的程序才能出师，所以普通人很难“自号为神”。然而，华北地区的情况不同，成为巫师相对比较容易，缺少严格的仪式和规范，画符念咒随意发挥，由于内容简单，容易牢记，甚至文盲也能掌握。因此，1899年冬神拳从山东向外传播时，降神附体仪式就在直隶和华北其他地区的民众中迅速流传开来。
程啸引述了 1826年发生于新城县（在保定府）的祖师 会降神案，这个较早的例子可从另一侧面说明降神附体仪式何以能在义和团时期的华北迅速蔓延。祖师会的会头叫胡倚角，他听说降神治病非常灵验，就从别村的祖师堂里偷来几块神牌，自立为会，收罗徒众，附体治病。据直隶总督那彦成调查，祖师会是河南传到直隶的白洋淀地区（就在保定以东），又在那里自南向北从一个县传到另一个县，用的都是胡倚角的这种办法，以至于那彦成抱怨无从查考祖师会的传播方式。程啸认为，胡猗角独创的传播方式与后来义和团使用的传播方式颇为相似，是没有严格组织系统和领导层次的“辐射型”传播，是人们对于某种标本行为的模仿和追从。
程啸还认为，20世纪初在华北和中国其他地区出现的 降神热与排外有关。人们普遍认为这些年的民族危机是“外国的侵略”造成的，请神下凡以保护百姓和抗击侵略是中国人在危机中最容易借用的强有力的手段。W
正如前文所表明的，我非常赞同这种看法。然而，我还 要指出对世纪之交降神附体仪式的广泛传播也许产生过重大■促进作用的另外两个因素。
由于狼多义和团员还不过是少 年，所以当时的人常用"童子军”和“娃娃队”来称呼他们。选自《义和团》第1册。
第一个因素，正如许许多多 中外文记述所指明的，许多义和团员都是未成年的少年儿童。（天津地区的口述史资料称，当时的人把义和团叫作“童子军”或“童子团总体而言，吸引青少年参加义和团运动的因由也就是吸引他们参与降神附体仪式的因由。这些活动令人兴奋和激动，能够缓解1900年华北地区许多民众挥之不去的忧虑情绪，使得无权无势的普通百姓有机会大力改变他们的道义、政治和社会地位。"文化大革命”初期的情况与此极为相似，红卫兵曾一度在中国的社会中获得前所未有的主导地位。美国青少年曾卷入1692年发生于塞勒姆的巫师案和1734年开始于马萨诸塞州北安普顿的宗教复兴运动（被广泛称为“小复兴”），义和团的情况与此也有颇多相似之处。有学者经过深入研究后指出，在塞勒姆和北安普顿的事件中，青少年的“地位发生了惊人的变化”，他们“曾一度摆脱处于附属和顺从成年人的地位的'正常’社会角色，成为当地事实上的领导者和道德规范的无可争议的制定者” 。t73]
值得注意的是，在这些历史事件中，青少年的行为都被 社会（至少是社会中的某些成员）视为怪异或“不正常”的行为。不同的社会对“青春期” 一词的解释不尽相同（有的社会甚至存在是否有“青春期”这一发展阶段的疑问），""有鉴于此，我更愿意让儿童心理学家们去思考少年儿童的普遍心理倾向，如在行为方面求新求变，在社会当中“尝试不同的角色”，等等。另一方面，我愿意接受这样的观点：在多数文化环境中，年轻人比成年人更易于屈从于群体的压力，参与到集体运动中去，甚至在狂热气氛中“迷失自我”。义和团运动的许多参与者都是青少年，他们为降神附体仪式在1900年的普遍流传奠定了心理基础。我认为这样的结论是站得住脚的。
上述二者间的这种联系值得注意的另一个方面是，在中 国的一些地区，人们显然相信青少年男子特别容易被神灵附体。这种理念可能与中国古代的一种观点有关，即处男和处女身心纯洁，更容易成为神灵的代言人，协助神灵与恶魔搏斗。无论如何，中国南方文化区域的通灵术所使用的许许多多词语（包括“童”在内），都值得我们注意（尽管现在的许多灵媒不是男性，也不一定是年轻人）。本章介绍过的名词“童乩”，字面含义为“年轻的灵媒”或（把两个词的顺序颠倒一下）“通灵的年轻人”，它被广泛使用于中国福建、台湾和新加坡，以及中国南方的其他地区。另外一个名词“降童”流行于广东南部地区。从事新加坡社会文化研究的埃利奥特指出，虽然任何人都有可能成为灵媒，但“20岁以下的年轻人是最适当的候选人”，尤其是那些生辰八字不好、命运多舛的年轻人。“人们认为这样的人不会犯错误，但生活会很不幸，而且会早夭。神选择他们做代言人，是因为他们至少可以献出身体，对社会有所贡献在世纪之交的华北，人们的头脑中可能有类似的想法。
佐原笃介和湛隐记载说，义和团在直隶设坛之初，团民招收 新成员的主要方法是：做有神附体之状，到附近巡行，见到谁家有孩童，即径入其家，强行拉走。如果孩童的家人不同意，团民即“口作神语，以此子有缘为辞。家人以神所命,不敢违背”」巾在山西，有位内地会传教士报告说，7月初流传于大宁的一张义和团揭帖号召“学童"组成“童巫帮”。如在山西的另一位传教士对当时人们看重年轻人的这种社会现象提供了一种解释：“大部分义和团员都是男孩，因为他们比成人更容易请神附体。许多儿童都来自穷人家,他们的父母得到了这样的承诺：如果让儿子参加这一正义事业，全家就会永远免遭所有灾难。”虽然研究义和团运动的许多历史学家也提到（至少是附带地），年轻人更容易请神附体，但是，我们对导致降神附体仪式在1900年的华北迅速传播的这一重要因素仍需进行系统研究。
导致降神附体仪式迅速传播的第二个因素较少受到学者 们的注意。我指的是当时华北的许多民众都经历着严重的饥饿。一个有趣的现象是，在许多不同的文化环境中，关于降神附体仪式的文献都把戒食戒饮与神鬼附体联系起来。M.J.菲尔德告诉我们：“希望神灵附体的多数非洲人都很注意斋戒。”W"帕劳北部的当地人说，只要“虔敬斋戒，再快速嚼食大量的萎子叶”，就能请神附体。巴西的巫师虽然不完全戒酒戒肉，但在举行公共集会时，他们不沾酒肉，为请神附体做准备。西伯利亚的巫师在请神灵附体之前，常常使用斋戒之法」呵据埃利奥特讲，在新加坡，童乩在请神灵附体之前需吐掉胃里的所有食物，大大地降低自己的体。
我们在小说中也经常看到作者把戒食戒饮与神志恍惚联 系起来，典型的例子是《呼啸山庄》。这部小说的主人公希思克利夫之死与他在生命最后4天中拒绝吃任何东西有关。在此期间，他完全沉浸在对他“永远的恋人”凯瑟琳的回忆之中，表现出极度痛苦又极其兴奋的复杂情绪。作者描述说，在他“那浓黑的眉毛下面仍然现出同样不自然的……表情，还是面无血色，他的牙齿露出来，时不时地现出一种微笑；他浑身发抖，不像是一个人冷得或衰弱得发抖，而是像一根拉紧了的弦在颤抖——简直是一种强烈的震颤，而不是哆嗦”。他说：“我是饿得安静不下来呀，可我又好像一口饭都吃不下。
简言之，有令人信服的证据表明，在不吃不喝与精神不 正常之间有一种直接的生理上的联系，由不吃不喝所造成的低血糖明显促成了精神恍惚状态的开始。虽然在上述例证中，戒食戒饮是人们自觉自愿的行为（也许希思克利夫的绝食是个例外）。但是，在人们被迫挨饿的情况下（像世纪之交的华北民众那样），这种生理上的联系也是完全有可能存在的。另外还有一种可能性，即被迫挨饿的人通过降神附体，将体内的自然止痛化合物——B-内啡肽释放出来，缓解饥饿之痛苦，以此进行自我安慰。
我们对饥饿与神鬼附体之间的生物物理学关系仍然知之 甚少，而对二者间的心理层面的联系了解较多，这些联系因文化背景的不同而形成不同的模式。例如，在以狩猎和采集为生的北美洲奥吉布瓦印第安人中，如果有人没有找到食物空手而归，他就会产生双重的忧虑，一种是饥饿的威胁造成的忧虑，一种是未能成功地找到食物而使自己的自尊受到打击所产生的忧虑。这种忧虑可以通过请神（“维蒂科”神）附体加以缓解，因为请这个神附体后，可以大吃大喝。埃塞俄比亚的古拉格人也采用类似的自我疗法，以缓解因长期得不到食物而产生的严重的忧虑情绪（既有生理方面的原因，也有社会方面的原因）不过，正如专门研究古拉格人的威簾• A.沙克所指出的，虽然人们也许可以“从社会人类学的角度对游离于社会边缘的一些人的降神附体活动给予充分的解释，但最基本的问题是，腹中空空和饥肠绞痛的悲惨境遇会使生活在任何社会中的最正常的入忧心忡忡
1900年华北的情况就是如此。伴随着义和团运动在华 北的蔓延而广泛流传的降神附体仪式无疑是一个宗教现象,但它也是忧虑引发的重大行为」则当时参与“降神热的绝大多数人在此之前并不习惯于请神附体，而在1900年,多种因素促使他们请神附体，对饥饿的担忧——以及借助超自然力量惩治造成饥饿的恶势力的愿望少］——也许是其中最主要的因素。