第七章新文化运动与义和团
列文森曾注意到，虽然中国在17世纪和20世纪两次拒 绝了基督教，但两次拒绝的理由是完全不同的。他写道：“在17世纪，中国人因基督教与传统格格不入而拒绝它，但在20世纪，特别在第一次世界大战之后，反对基督教的主要理由是它与现代化不合拍。在前一例中……基督教因不同于儒文化而受到批评，这种批评符合中国人的心意。在第二例中，基督教因其非科学性而受到批评，这种批评是西方人提出的。”
有人肯定会对列文森的论点提出质疑。在上述两个世 纪，中国人反基督教情绪的基础确实不同，但除此之外，两者之间也有许多一脉相承的因素，例如，（在这两个时期）人们普遍相信基督教是非理性的，是迷信，不值得正人君子给予重视。⑵不过，列文森的基本观点是：虽然基督教在两个时期都受到反对，但文化、知识以及心理等环境因素都发生了重大变化。
令人称奇的是，中国人在诋毁坚决反教的义和团运动时 也采取了类似的手法。在当时中国的出版物以及当时中国人写的关于义和团运动的日记和其他文字材料中，人们几乎无 一例外地用由来已久的区分正统与异端的标准来看待义和团（与17世纪至19世纪基督教的遭遇一样）。与“邪教”或“异端”相关的贬义词都被用在了他们身上。他们被斥为“拳匪”或“团匪”，⑶是致“乱”之源，“变乱”之罪魁祸224首，⑷用“鬼话” “惑”众严“煽惑”群众闹事。⑷正如我们已经看到的，当时的作者们对义和团的法术也表示怀疑， 并大加嘲笑，尽管这些法术能够卓有成效地在愚昧无知的民众中争取到大批追随者。民众被许多人斥为盲目轻信任何胡言乱语的“愚民”。⑺义和团领袖人物则被指责故意用“刀枪不入” 一类鬼话欺骗追随者，以鼓舞他们的勇气。⑷有人估计，民众中仅有20%的人头脑清醒，能够抵挡住义和团的宣传攻势，他们分三类，一为信奉伊斯兰教之人，一为见理明透之人，一为深明大局之人。⑼
对义和团以及对中国社会的此类批评，在世纪之交具有 改良意识的中国人的著作中也能见到」⑼虽然人们已能从这些改良者的言论中体察到形成这些批评的知识背景发生了变化。哲学家梁漱溟的父亲梁济1900年夏天在北京当官。梁济认为，义和团运动使国人深切体会到了民众的愚昧无知和迷信，并表明，如要复兴国家，必须超越精英集团的范围，唤醒并依靠广大民众。⑴）改良派领袖康有为在1900年底或1901年初写的一篇未发表的论说中估计，“拳匪”之“乱”以及随之而来的八国联军对京城的劫掠破坏，其实际结果可能对中国有利：“此乃立中国现代化基石及定吾皇复位大业之天道也。”康的弟子梁启超在1902年写的一篇颇有影响的论说中，指斥小说广泛流传，导致迷信风行，一方面妨碍修建铁路和开矿，另一方面则造成义和团的勃兴。⑴）康的另外一个弟子麦孟华指责义和团的“盲目排外”是野蛮行径，对中国有害无利」⑷
改良派对义和团的批评在知识层面上处于过渡阶段：他 们一方面认为义和团会威胁到一个经过改良的“进步的”中国的诞生，同时又在担心义和团运动会破坏儒家的理性主义和以儒家学说为基础的社会秩序。当世纪之交出现在历史舞台上的中国革命派谴责义和团时，其言论无疑来源于西方文化。钦慕慷慨赴死的维新人士谭嗣同的邹容，是早期的革命派中最反对偶像崇拜的人之一。他在1903年写的名作《革命军》中，明确表达了自己的观点。在这本小册子中，邹容把“野蛮之革命”和“文明之革命”做了区分，前者进行毫无意义的破坏，只会加重人民的痛苦和灾难，后者进行破坏的目的是为建设扫除障碍，并通过确立自由、平等、独立、自主等项权利，使人民生活得更加幸福。被邹容奉为第二种革命榜样的是英国、美国和法国的革命。（邹在序言中特别表示感谢卢梭和华盛顿等“大思想家”。）野蛮革命的典型例证是义和团运动，这种革命适合无知的奴隶民族。
虽然邹容只是附带地谈及义和团运动，但是在他的笔 下，义和团已由历史向神话迈进了一大步。刘孟扬、管鹤和仲芳氏等人虽然用“匪”、“乱”、“邪教”等贬义词丑化义和团，但他们至少在一定程度上是在阐述这场运动的来龙去脉：记录运动的起源、过程、主要特点和结局。邹容则完全不同，他那本小册子的目的在于激励中国人民采取革命行动，以汉人取代满族统治者，以共和取代专制，以自由人民的国家取代奴隶的国家。对邹而言，义和团是中国社会中他想破坏的一切东西的象征。
邹容希望的“文明”革命在1911年真的爆发了。虽然 这次革命推翻了满族的统治，以共和制政府取代了由来已久的帝王体制，但是，中国的知识分子普遍认为，革命几乎没有给中国社会带来任何变化，而且，中国的人文环境更加恶化了。鲁迅即持此观点，他在名著《阿Q正传》中嘲笑了革命影响的肤浅：“未庄的人……知道革命党虽然进了城,倒还没有什么大异样。知县大老爷还是原官，不过改称了什么……带兵的也还是先前的老把总。只有一件可怕的事是另有几个不好的革命党夹在里面捣乱，第二天便动手剪辫子
鲁迅是新文化运动的主将之一。一般认为，新文化运动始于1915年前后，虽然许多特别的见解和主张可以追溯到 世纪之交。新文化运动的基本目标之一是重塑中国社会，而所有的社会痼疾都来源于中国的传统文化。参加新文化运动的许多人把传统文化视为野蛮文化而加以按弃（鲁迅在另一篇著名小说《狂人日记》中称之为“吃人的”文化）。⑴〕传统文化将被新文化代替，其对旧社会的恶劣影响会被扫荡一空，新文化将以现代西方的文化为蓝本重新建构。在这个时期，中国政府也在追求同一目标。政府的动机之一是防止社会动乱（常与“迷信”的信仰和活动有关），但是，在新文化运动活跃分子的参与下，政府也在追求新的目标，即扫除一切障碍，使中国社会变成一个现代社会。
在这种形势下，义和团为新文化运动的参与者提供了抨 击旧文化中最令人厌恶和最邪恶的东西的依据。最重要的一点是，崇尚科学和理性的价值观念的人把迷信和非理性视为中国社会特有的痼疾。1918年12月出版的《每周评论》（不久即停刊了）第1号发表了一篇题为《义和拳征服了洋人》的短文：
有人说现在法国使馆也在那里扶乩请神，岂不是洋 人也相信鬼神了吗？我道却不尽然。原来官场腐败，中外相同，而且外国虽有极少数学者，爱谈鬼怪，不像中国，神奇鬼怪是全国人普遍的思想。
关于这篇短文，有两点值得注意。第一，题目中有 “义和拳”，但文中却没有，这无疑表明，作者是用“义和拳”来代表此文的主旨：相信鬼神。第二，作者断言相信鬼神在中国是普遍现象，因此，义和团运动被认为昭示了中国文化的一个主要特征。
在新文化健将的作品中有一个共同点：站在西方的科学 和理性的角度，居高临下地贬低义和团的迷信活动。世纪之交在上海转而信奉西方科学的蒋梦麟称义和团是“倡言法术的狂热的偶像崇拜者”。王星拱曾在英国学习科学知识，后来成为北京大学的化学教授。他坚决反对超自然的东西，把义和团运动一类事件视为错误的信仰造成的悲剧。1925年胡适在燕京大学的一次演讲中把义和团的迷信与他所处时代的理性主义做了直接对比。
然而，这样的贬损虽然有意义，我却不太感兴趣，更吸 引我的是进一步把义和团与整个中国社会存在的迷信、非理性、蒙昧无知和野蛮倾向结合起来进行评价，这一点也更重要。这种评价不是指参加新文化运动的知识分子经常强调的那种。事实上，对这些知识分子中的大多数人来说，义和团使他们感到脸上无光，不到万不得已，他们是不思考有关义和团的问题的。然而，几个有影响力的人物公开对义和团做了评价。在此过程中，他们提出了这样一个争议问题：现代中国文化的特性是什么？
陈独秀、鲁迅与义和团
最突出的例子是1918年秋陈独秀在当时最有影响的杂 志《新青年》上发表的一篇文章。几年前，陈与他人合作创办了《新青年》，1921年，他成了中国共产党的第一任总书记。在北京街头人们庆祝第一次世界大战中战胜德国的一片喧闹声中，陈写就了这篇文章。他说，他不愿意走出去加入狂欢者的行列，主要是因为他认为中国在这次协约国的胜利中所占的分量不足，公开进行庆祝的理由不充分。当他听到外面的人为拆毁克林德碑（此碑是1900年6月德国驻华公使克林德在北京被杀后，德国坚持在原地竖立的）而欢呼雀跃时，他甚至不愿意打破潜心钻研的宁静气氛。相反，陈检索出关于义和团的一些文献材料，重新审视“这一段可笑可惊可恼可悲的往事”。
陈从这些文献中摘引了若干段文字，借以唤醒健忘的同胞们的记忆。之后，他警告说，如不采取措施加以预防，中 国可能会再次发生义和团之乱，洋人又会入侵，那时就不仅是克林德碑，恐怕到处都要立石碑了。接着，他阐述了产生义和团的原因：
这过去造成义和拳的原因，第一是道教。……种种 迷信邪说，普遍社会，都是历代阴阳家、方士、道士造成的。义和拳就是全社会种种迷信种种邪说的结晶，所以彼等开口便称奉了玉皇大帝敕命来灭洋人也。
第二原因，就是佛教。佛教造成义和拳，有两方 面：一方面是佛教哲理，承认有超物质的灵魂世界……一方面是大日如来教（即秘密宗）种种神通的迷信，也是造成义和拳的重要分子。
第三原因，就是孔教。孔子虽不语神怪，然亦不曾 绝对否认鬼神，而且《春秋》大义，无非是"尊王攘夷”四个大字。义和拳所标榜的“扶清灭洋”，岂不和“尊王攘夷”是一样的意思吗？
儒、释、道三教 —的中国戏，乃是造成义和拳的 第四种原因。……义和拳所请的神，多半是戏中“打把子”、"打脸”的好汉，若关羽、张飞、赵云、孙悟空、黄三太、黄天霸等是也。津、京、奉戏剧特盛，所以义和拳格外容易流传。义和拳神来之时，言语摹仿戏上的说白，行动摹仿戏上的台步，这是当时京、津、奉的人亲眼所见，非是鄙人信口开河罢！
最近第五原因，乃是那仇视新学妄自尊大之守旧 党。 他们眼里，以各国夷人不懂得中国圣贤的纲常礼教，都是禽兽，至于附合而且主张效法那禽兽的中国人，不更可杀吗？所以他们戊戌年将一班附和禽兽的新党杀尽赶尽，还不痛快；到了庚子年，有了保存国粹三教合一的义和拳出来，要杀尽禽兽，他这班理学名臣，自然十分痛快，以为是根本解决了。
陈的核心论点是，造成义和拳之乱的上述五种因素，在 1918年依然如旧：“义和拳的名目，此时虽还未发生，而义和拳的思想，义和拳的事实，却是遍满国中，方兴未艾，保得将来义和拳不再发生吗？将来义和拳再要发生，保得不又要竖起国耻的纪念碑吗？”陈详细罗列了风行全国的迷信活动和驱魔法术，然后做出下述总结：
照上列的事实看起来，现在中国制造义和拳的原 因，较庚子以前，并未丝毫减少，将来的结果，可想而知。我国民要想除去现在及将来国耻的纪念碑，必须要叫义和拳不再发生；要想艾和拳不再发生，非将制造义和拳的种种原因完全消灭不可。
现在世上是有两条道路：一条是向共和的科学的无 神的光明道路；一条是向专制的迷信的神权的黑暗道路。我国民若是希望义和拳不再发生，讨厌像克林德碑这样可耻纪念物不再竖立，到底是向哪条道路而行才好陈独秀的文章是为历史事件增添神话色彩的典型例证。
他的基本推理是：A （普遍存在的迷信、蒙昧、保守思想） 是B （义和团运动）的直接原因，由于他所处的年代A在中国仍很普遍，如不尽快采取措施根除A，B定会再次发生。从历史逻辑的角度来看，陈的论证存在严重缺陷。不论某些观念在促成义和团运动的过程中起过多么重要的作用，但没有哪个历史学家会只用这些观念来解释这次运动的起源和发展。而且，如果这些观念真像陈所说的那样，对中国的社会形态和思想意识具有深刻而持久的影响，那么，人们不禁要问，为什么“义和团”没有成为中国人生活中常见的现象呢？这个事实，以及义和团在1898 - 1900年以前及之后均未出现过的事实，是对陈独秀失之简单且不太“科学"的推论的有力挑战，而陈试图以这个推论来说服他的读者。
然而，这一点丝毫不会使陈感到不安，因为他这篇文章 的主旨不是要把义和团作为一个历史现象来加以理解，他真正的目的在于从根本上转变国人的信仰和态度。其他中国人——如1918年11月聚集在大街上为拆毁克林德碑而欢呼的人、1924年的陈独秀本人（我们将在后面的章节中看到）以及人数众多的中国马列主义者（至少可算到20世纪80年代）-一也许认为，在中国的发展步入“正常的”轨道之前，需要推开的压在中国人身上的主要重负是外国帝国主义。1918年，陈独秀尖锐地驳斥了这种看法，他坚持认为，克林德碑象征着的帝国主义不是中国陷入困境的原因，而是其结果。造成中国困难重重（这使此类石碑得以竖起）的原因是以义和团为表征的中国社会的文化氛围。因此，中国的能量不应该被引向消除代表国耻的表面事物上，而应该被引向创造共和制的、科学的和无神的新社会方面，就本质而言，这样的新社会将使中国此后不再蒙受类似的耻辱。
中国问题的根源深藏于中国文化中，这种观点以及以义 和团为象征而使这种观点更引人注目的做法，在鲁迅发表于《新青年》同一期上的一篇讽刺性短文中也可以看到：
近来颇有许多人，在那里竭力提倡打拳。记得先前 也曾有过一回，但那时提倡的，是满清王公大臣，现在却是民国的教育家，位分略有不同。至于他们的宗旨是一是二，局外便不得而知。
现在那班教育家，把“九天玄女传于轩辕黄帝①，轩辕黄帝传于尼姑”的老方法，改称“新武术”，又称
据传说，九天玄女向黄帝（中国神话中的第一个帝王）传授了武术。
“中国式体操”，叫青年去练习。听说其中好处甚多， 重要的举出两种来，是：
一、 用在体育上。据说中国人学了外国体操，不见效验，所以须改习本国式体操（即打拳）才行。依我想来，两手拿着外国铜锤或木棍，把手脚左伸右伸的，大约于筋骨发达上，也应有点“效验”。无如竟不见效验！那自然只好改途去练“武松①脱铐”那些把戏了。这或者因为中国人生理上与外国人不同的缘故。
二、 用在军事上。中国人会打拳，外国人不会打拳；有一天见面对打，中国人得胜，是不消说的了。即使不把外国人“板油扯下”，只消一阵“乌龙扫地”，也便一齐扫倒，从此不能爬起。无如现在打仗，总用枪炮。枪炮这件东西，中国人虽然“古时也已有过”，可是此刻没有了。藤牌操法，又不练习，怎能御得枪炮？我想（他们不曾说明，这是我的“管窥蠡测”）：打拳打下去，总可达到“枪炮打不进的程度” （即内功？②）。这件事，从前已经试过一次，在一千九百年。可惜那一回算是名誉的完全失败了。且看这一回如何。
在后来的一期《新青年》上，有个名叫陈铁生的人撰 文怒斥鲁迅。他的年龄比鲁迅大，而且显然有一些军事阅历。他指责鲁迅把完全不同的两件事混为一谈：“鲁迅君何许人，我所未知，大概亦是一个青年。但是这位先生脑海中
① 武松是小说《水浒传》中的英雄之一，以武艺精湛而闻名。
② 鲁迅在此处所说的内功，是与中国拳术关系密切的气功。
似乎有点不清楚，竟然把拳匪同技击术混在一起。不知鲁君 可曾见过拳匪？若系见过义和团，断断不至弄到这等糊涂。”陈接着指出，义和团是用鬼话蛊惑人的禽兽，深陷超自然的神秘主义泥沼，与行事中规中矩和遵循人道主义的技击家不可同日而语。陈直言鲁迅关于外国人不会打拳的说法“更是荒谬”。如果鲁迅真不相信，那么外国的Boxing （拳击）一词做何解释呢？最后，陈也用讽刺性的语言讥嘲鲁迅，尤其是鲁迅的天真和无知：“枪炮固然要用；若打仗打到冲锋，这就恐非鲁先生所知，必须参用拳匪的法术了。我记得陆军中学尚有枪剑术，其中所用的法子，所绘的图形，依旧逃不出技击术的范围。鲁先生这又是真真正正外国拳匪了（指鲁根本不懂中国拳术）。
在答辩陈铁生的文章中，鲁迅指出，他的原文所批评的 是“社会现象”，而陈的反驳反映的是他个人的态度。鲁援引陈独秀在《克林德碑》一文中提到的一本关于新武术的书来解释二者之间的区别。该书作者在序言中对义和团和义和团的“鬼道主义”大表同情。鲁告诉我们，如果这仅仅是某一个人的意见，本也无关紧要，但是，该书业经官署审定，又受到教育界的热烈欢迎，被全国各地用作教材广泛学习，这样就成了一种社会现象，而且正是“鬼道主义”精神。鲁继续写道，他也知道中国的拳术家中必有不信鬼道的人，但是，这些人没有站出来公开发表意见，他们的观点就被社会潮流所遮掩了。
对于陈的呵责，鲁的反驳非常直截了当。例如，关于外 国的Boxing —词，鲁反驳说："Boxing的确是外国所有的字，但不同于中国的打拳；对于中国可以说是'不会'。正如拳匪作Boxer,也是他们本有的字；但不能因有此字，便说外国也有拳匪。”
鲁简明扼要地归纳了自己的观点：“总之中国拳术，若 以为一种特别技艺，有几个自己高兴的人，自在那里投师练习，我是毫无可否的意见；因为这是小事。现在所以反对的，便在：（一）教育家都当作时髦东西，大有中国人非此不可之概；（二）鼓吹的人，多带着’鬼道’精神，极有危险的预兆。”
关于鲁迅与陈铁生之间的争论，有一点很有趣，即两人 都动了肝火（尤其是陈），但在本质性的问题上，两人的意见相去不远。陈完全同意鲁迅的观点：作为迷信的传播者，义和团应该受到谴责，而鲁迅也有所保留地承认，中国拳术在社会上有一定的合法性。那么，问题出在哪里呢？
我认为，问题的症结在于，陈把义和团当历史看，视之 为一去不复返的历史陈迹，而鲁迅把义和团当神话看，视之为随时都能复活的幽灵。对陈铁生而言，义和团运动是历史长河中的一段插曲，无论多么可怕，多么令人厌恶，都已成为过去，正因为如此，国人可以把中国武术视为完全不同的一种人类活动方式，绝不会产生历史上的义和拳所造成的那种负面影响。使陈怒不可遏的是，对历史上的义和拳和中国武术显然一无所知却又自命不凡的年轻人鲁迅，十分无理地混淆了二者之间的区别，玷污了武术在中国的好名声。
鲁迅看这个问题的角度完全不同。鲁迅生于1881年，在他写这篇文章之时，他并不像陈铁生所说的那样毫无阅历，虽然他自己承认对中国武术而言是个门外汉。不过，这与两人争论之事没有太大关系。重要的是，两人关注的层面完全不同。陈最关心的是中国武术的名誉，而鲁迅关心的是现在和将来中国文化的走向问题。与陈独秀一样，鲁迅也认为中国文化深陷于迷信和非理性的泥潭中，并坚信中国复兴的前提是根除这些陈腐的东西。在这种情况下，被崇尚新文的知识分子普遍视为这些陈腐东西的具体体现的义和团运动等历史现象，就不可能被仅仅当作历史看待。在鲁迅看来，混淆“中国武术”和“义和拳”的并不是他，而是中国社会。只要迷信和非理性依旧在这个社会普遍存在，鲁和其他与鲁观点相同的人就不可能同意陈铁生的论断：义和团已是历史陈迹。
虽然我在上述分析中一直在强调，义和团被涂上神话色 彩，乃是新文化健将们努力革新中国文化的活动的一部分，但是，如果把陈独秀、鲁迅和其他人挑起的大论战仅仅视为知识分子在光明势力与黑暗势力之间的斗争，则是错误的。1925年历史学家顾颉刚写道：“我们一班读书人和民众离得太远了，自以为雅人而鄙薄他们为俗物，自居于贵族而呼斥他们为贱民。”顾所说的这种精英意识，12年前蒋梦麟就做过公开表述，他有意识地写道：“我们的座右铭是：由知识阶级建立为人民的人民政府。”""顾和蒋的言论清楚地表明，鼓吹新文化的知识分子对中国传统文化所持的否定立场也有其阴暗的一面。它并不仅仅是现代主义者对传统的攻击和新文化与旧文化的对立，它还反映了精英阶层厌恶亿万中国老百姓参与其间的大众文化的倾向。
中国的精英（包括共产党员和非共产党员）反大众文 化的这种明显倾向，在新文化运动结束以后还持续了很长时间。而且，正如前面表明的，这种倾向并不仅限于个人的范围。1928 ~ 1929年国民党发动了 “破除迷信运动”，“文化大革命”时期大反“四旧”，邓小平时代的中国坚持扫除“封建迷信”，此类活动虽形式各异，但体现了 20世纪历届中国政府关于迷信问题的政策的继承性和延续性。⑶J因此，我们可以得出这样的结论：在这个漫长的时期，当义和团因迷信、落后、愚昧无知和盲目排外而受到攻击时，他们是被当作更为普遍的大众文化的代表看待的。而不仅出于知识原因，而且出于（至少在一定程度上）社会原因，中国的知识精英和政治精英内心里是鄙视大众文化的。
西方对义和团的神话化与中国文化的特性
在此，对新文化运动对义和团的神话化与西方对义和团 的神话化（至少在表面上没有不同）进行一番比较是很有益处的。虽然有一些例外（一般都是政治上的左派的言论），20世纪西方人中的主流倾向一直是用否定性的词汇描235述义和团。⑺］义和团运动后的一些年里，义和团是“黄祸”论的主要话题。在整个20世纪，义和团一直被简单地视为野蛮、残忍、盲目排外和迷信的象征。
这种倾向在义和团运动进行过程中就已初显端倪。典型 例证是来自艾奥瓦州迪比克的一位妇女写的一首诗，1900年8月使馆区被围期间发表于《独立派》上，其中两节云：
炮声隆隆震耳欲聋，
鼓声阵阵惊人心魂，
我们的亲人与死者为伴，
望眼欲穿等待援军。
黄色面孔成千上万，
满怀仇恨团团围攻，
绝望的亲人死守着阵地,
拳匪暴民待机而动。
使馆区被围期间发表于《布鲁克林鹰报》上的一幅漫 画也表现了类似的主题：八国联军挥动“文明”扫帚，为中国清扫义和团以及西方人认为与义和团有关的一切令人厌恶的东西（参阅插图7-1）。®〕欧洲早期关于义和团运动的电影，如《义和团进攻传教点》等等，主题不外乎表现洋人的英雄主义和中国人的鄙陋丑恶OIM11911 -1912年，拉尔夫• D.佩因在深受青年欢迎的杂志《青年之友》上连载了历险小说《十字架与龙》。小说描述了华北地区的美国新教
插图7-1反义和团浸画：《中国需要门户开放》
西方人通常认为义和团具有的那些令人厌烦的特点在 这幅漫画中被清晰地勾勒出来，该漫画在使馆被围期间发表于《布鲁克林鹰报》。选自加Literary Digest，July 14,1900c
传教士与“大刀会”之间的斗争，大刀会虽然没有公开与 义和团合流，但具有义和团的许多特征，且致力于把每个洋人都赶出中国。⑴）哈罗德•伊萨克斯在撰写名著《亚洲的形象》时走访了不少人，其中一个回忆说，他孩提时代读了有关义和团的报道后产生了 “恐怖感”，《十字架与龙》带给他的精神创伤尤其大，许多年后当他意外获悉自己将被派往中国时，佩因的这篇小说以及其中令人可怕的描写仍使他心有余悸。阿
弗朗西斯•艾马•马修斯（ 1865? - 1925）是美国第 一位以中国为题材的广受欢迎的作家，她虽然没有详细描述义和团，但有位学者认为，她说中国人“残忍凶狠，报复心很重”，显然是“义和团后遗症”在作怪。20世纪20年代出版的其他小说中也尽是这种丑化性的描述。同一时期的外国新闻界也不例外（重点抨击的是义和团的盲目排外，参阅第八章）。数十年后的“文化大革命”期间，当西方人普遍用与义和团有关的非理性暴力和排外主义来评论红卫兵时，丑化性的描述再度出现了
虽然西方人头脑中认定的与义和团有关的一些特点同 20世纪初的二三十年间中国知识分子指出的几乎完全一致,但是，中国和外国对义和团进行神话化的基础有根本性的不同，所以，神话化的过程也完全不同。西方人在道德方面和文化领域普遍具有自信心和优越感，而这优越感又受到西方237在军事上和经济上无可怀疑的优势地位的支持，所以对他们而言，具有象征意义的义和团的威胁是针对现实世界的，而对于崇尚新文化的中国人而言，则完全相反。新文化运动的目的不是保存现有的中国，而是建立一个全新的中国和新的现代化的中国文化，所以在陈独秀、鲁迅和其他人看来，义和团所代表的具有象征意义的威胁是针对将要诞生的新世界的。
中国和外国对义和团的神话化还有一个实质性的差异。 大多数西方人认为，义和团的盲目排外、迷信、野蛮残暴和落后形成了一个整体，其每个部分都对西方人珍视的世界造成了同样的威胁。但对20世纪初叶彻底否定义和团的迷信和落后的那些中国人来说，义和团的排外主义是个非常复杂的问题，因为义和团的排外主义不仅针对西方现代文化（这是他们所向往的），而且针对外国帝国主义的侵略（这是他们中的绝大多数人所厌恶的）。义和团的排外主义及其评价问题是20世纪20年代重新描画义和团时的一个中心问题。