第九章“文化大革命”与义和团

“文化大革命”时期(1966 ~ 1976)对义和团的神话化与20世纪上半叶的数十年相比较，在许多方面都有鲜明的特点。第一，内容不同，它符合“文革”时期特殊的主旋律的需要。第二，由于了解历史的需要让位给了对史实的政治性修正，所以作为神话的义和团完全取代了历史上的义和团，甚至于历史学家们在撰写有关义和团的文章时，也成了神话制造者。第三，“文化大革命”时期对义和团的神话化在官方掌控的新闻媒体上达到了史无前例的程度，这是政府竭力建立凌驾于社会之上的“意识形态霸权”的一部分。⑴这个时期与20世纪20年代完全不同，个人不能再随意为义和团涂抹神话色彩了，人人都得向统一的标准看齐。

第三点需做进一步评述。在20世纪上半叶，中国人是 在思想多元化的环境中对义和团进行神话化的。在这样的环境中，判断“好”神话的标准是它的说服力有多大；与直接引用义和团的真实经历相比，它是否能更有效地达到目的。在高度统一的社会环境(如20世纪60年代和70年代的中国)，情况则完全不同，判断好神话的标准是它是否有正确的政治立场，是否紧跟政府的路线。在这种情况下，如何解释义和团运动，只有政府说了算，而且政府的解释每个入都必须接受。然而，这并不意味着所有的中国人都不喜欢“文化大革命”期间政府对义和团的拔高和美化。相反，尽管有些人确实不喜欢，但其他许多人，特别是青年，觉得这些东西不但可信，而且非常有趣。

在“文化大革命”的十年中，虽然用神话般的语言美 化义和团的活动始终不断，但有两次达到了高潮：第一次是1967年春，当时红卫兵的造反活动如火如荼，对国家元首刘少奇的攻击正在走向公开化；第二次是1974 ~ 1976年，既与批孔运动有关，更与正在进行的反苏运动有关。⑷在此期间，义和团和红灯照都被树立为人们学习的积极榜样，而且被当作攻击国内外敌人的象征性武器。

攻击刘少奇

1967年3月，极“左”知识分子戚本禹在中国的理论 杂志《红旗》上发表了一篇重要文章，这标志着“文化大革命”中对刘少奇的攻击开始了一个新阶段，当时刘被不点名地称为“中国的赫鲁晓夫”或“党内最大的走资本主义道路的当权派”。戚的文章名为《爱国主义还是卖国主义？——评反动影片〈清宫秘史〉》，⑷曾得到毛泽东的审阅和润色。文章对历史影片《清宫秘史》进行了权威性的批评，并指明了人们对该影片的三个主题（帝国主义侵略、义和团运动和1898年的维新运动）应抱的正确态度。尽管如此，文章的潜在目的实际上是抨击刘少奇以及他奉行的“修正主义”路线。

与“文化大革命”时期的其他许多争论一样，此次争 论的发起，除主要因素外，还有一些次要因素，其中之一是毛泽东的妻子江青想对20世纪50年代初使她蒙受羞辱的文化领域的仇敌进行报复。⑷江青是“文化大革命”时期文化界的一个要角，是戚本禹的政治靠山（有人称戚为“女王麾下的一个小侍从”）。⑸正是在这样的背景下，原本无可指责的一部影片被赋予了非常重大的政治意义。

《清宫秘史》以名剧《清宫怨》为蓝本，⑷主要描述的是 19世纪末的宫廷政治，其中直接涉及义和团的篇幅不足5分钟，⑺但是，戚本禹（毛泽东和江青的代言人）更关心的并不是影片的具体内容，而是从影片中挖掘出来的消极的政治讯息。由于刘少奇曾称赞《清宫秘史》是“爱国的”，并一再对毛和江青禁演此片的意见置之不理，⑻一旦此片被理论权威定性为政治毒草，即可被当作攻击刘少奇的初步证据。

戚认为，《清宫秘史》表现出的政治倾向中，最重要的 是它对义和团运动抱着“刻骨的阶级仇恨”。影片及其歌颂者颠倒黑白，把帝国主义侵略者“美化为文明的使者，把坚决抗击帝国主义侵略、英勇不屈的义和团污蔑为’野蛮的骚乱'”。为了贬低义和团在反帝斗争中的爱国作用，影片还歪曲了义和团与封建统治阶级的关系，恶毒地把“义和团污蔑为慈禧太后一党”。⑼

戚本禹的批判文章发表后的数周内，红卫兵开始印发恶 毒攻击刘少奇的漫画，主要指责他蔑视义和团』"报刊上大量出现了评论义和团的文章，都以戚文的基调为准绳。这些文章重复着同样的主题，呼喊着义和团的口号，重复引述毛泽东和列宁的有关论述以及瓦德西和西摩尔等在义和团时期参加过战斗的外国人的相关记述。最重要的是，就我所看到的而言，没有任何一篇文章背离了戚文的观点和立场。另一 方面，这些文章的确探讨了戚本禹没有明确论述的新问题（如红卫兵与义和团之间的相似之处等），提出了新的侧重点（如红灯照的作用等）。此外，这些文章罗列出了戚本禹的批判文章中未提及的有关义和团的大量史料。

插图9-1红卫兵攻击刘少奇漫画

旗帜上写着"造反”二字，一位身形超高大的英勇的义和 团战士站在刚刚被斩首的一个洋兵的头颅旁。刘少奇轻蔑地指着那个义和团战士，口中念念有词：“乌合之众，野蛮，野蛮r选自《打倒刘少奇连环漫画册》。

这些文章最吸引人的一面是给予了红灯照特别的关注。 有关义和团运动的严谨的历史文献只是偶尔提到红灯照，红灯照的历史作用显然是十分有限的即使在“文化大革命”期间，在综合论述义和团运动的文章里，红灯照也仅是一个非常小的论题。1972年出版的两本颇为流行的小册子只是简短地谈到了红灯照。〔⑵叙述天津义和团历史的一本75页的书（ 1973年），只有3页概述了红灯照，尽管人们

都认为1900年夏红灯照在天津的活动达到了最高潮。t⑶甚 至在戚本禹的文章中也只有三小段特别提到了红灯照。

那么，我们怎样解释1967年春季中国媒体对红灯照突 然大感兴趣的现象呢？最显而易见的答案是，红灯照与红卫兵有许多相同的特点，而红卫兵在当时中国人的政治生活中是一支主导力量。两个组织的名称都是三个字：红灯照和红卫兵，都以“红”字①打头。此外，我们一再被告知，红灯照着红衣、戴红帽、拿红枪、提红灯J⑷同红卫兵一样，红灯照主要也由十几岁的青少年组成，都是造反派，尤其喜欢打碎一切偶像。考虑到这些共同点，我们对一支红卫兵自称为“红灯照战斗队”就不感到奇怪了。

传媒此时特别重视红灯照的另一个原因可能是红灯照与 江青的革命样板戏《红灯记》有一定的联系。这个样板戏首次上演于1964年，到1966年底成了仍在中国上演的少数几个戏之一。［'切故事发生于20世纪40年代的东北，讲述的是地下党员李玉和、他的母亲以及他的女儿李铁梅英勇抗击日寇侵略的经历。李玉和是个铁路扳道工，在被日寇杀害之前，他把红色信号灯交给女儿妥善保存。女儿称红灯为“咱们家的传家宝”，父亲说它是代代“有人传”的宝灯，⑴］红灯象征着革命责任会一代代传下去。《红灯记》解说词的最后一段云：“在毛主席领导下沿着人民战争的道路前进的一支强大革命军队正在迎接新的战斗。在人民的支持和红灯的指引下，这支革命力量必将赢得一个又一个重大胜利，消灭所有侵略者。

1967年5月《人民日报》发表的一篇评论该戏的文章

①红色在中国代表好运，也是共产党最喜爱的颜色。

对红灯的象征意义做了进一步发挥：“《红灯记》演出了我 们时代无产阶级革命派的壮志豪情。看’红灯’，学’红265灯，，在我们的心头挂起了毛泽东思想的红灯。这盏红灯,指引我们向旧世界冲锋陷阵，大造帝国主义的反，大造修正主义的反，大造党内最大的一小撮走资本主义道路的当权派的反，把革命进行到底!

江青在丈夫的支持下，积极推动戏剧改革。她主要通过 这种手段，建立起了个人的权力基础，同时击垮了她在文艺界的一些老对头。在20世纪30年代的上海，江青试图在舞台上出人头地，而这些老对头不把她放在眼里，使她深感痛苦，对他们一直怀恨在心。"3到了 20世纪60年代，特别是“文化大革命”开始以后，由于江青在文化界的个人权力扶摇直上，她开始秋后算账了。戚本禹的文章朝这个方向迈出了一步，该文初次披露了 1950年她与文化部门的官员对影片《清宫秘史》的意见分歧。戚的文章发表后不久，从4月中旬开始报刊上出现了大量评论红灯照的文章，这是江青下的另一步棋。无论江青与这些文章是否直接有关，它们都完美地体现了具有江青特色的女权主义，因为它们都间接地涉及了江青表述其革命新文化的重要戏剧《红灯记》，都使用了身着红衣、手持红灯照亮革命道路的巾帼英雄的光辉形象。

无论这些文章反映了多少女权主义的主题，有一点是显 而易见的，即它们的主要目的在于防止头号敌人刘少奇对“文化大革命”及其最具体的体现者红卫兵进行反扑。4月14日《文汇报》的社论首先简单介绍了红灯照，接着重申了人们熟知的观点：一个人对义和团和红灯照抱什么态度,是检验真革命和假革命的试金石。“中国的赫鲁晓夫”（刘少奇）仇视义和团运动和当时的革命小将，绝不是偶然的,

插图9-2李铁梅

江青的革命京剧《红灯记》中的女英雄高举父亲 交给她的红灯，象征着革命职责代代相传。选自《人民日报》1967年5月13 日

因为红灯照的革命小将坚决反帝，而“中国的赫鲁晓夫”则是恐帝、崇帝、亲帝；红灯照的革命小将以毫不妥协的革命精神一反到底，而“中国的赫鲁晓夫”却鼓吹资产阶级改良主义，美化资产阶级民主主义，妄图在中国实行资本主义复辟。社论指出，鉴于刘极端仇视历史上的革命运动，所以，他仇视目前的革命运动，并要镇压革命运动最具体的体现者红卫兵，是不足为奇的。然而，红卫兵没有被吓倒，而是决心继承和发扬红灯照的革命造反精神，在毛主席和毛泽东思想的指引下，粉碎敌人的每一次反扑。

同日的《文汇报》用一个整版刊登红卫兵赞扬义和团 的文章。有些作者把红灯照和红卫兵加以比较，侧重于两个组织的行为、立场，并指出两个组织都受到了敌人的污蔑和毁谤。例如，复旦大学历史系的“二红卫兵”在文中重申7《红灯记》中继承革命精神的主题，说“红卫兵战士永远继承和发扬'红灯照'女儿们的革命造反精神!”作者进268而指出，红灯照和红卫兵是“亲兄妹”，都是“敢于造反的英雄”，红灯照拿大刀长矛奋起反抗帝国主义侵略者，“我们红卫兵拿起笔作刀枪，大造党内走资本主义道路当权派的反。”红灯照和红卫兵都是“革命的新生事物”，具有旺盛的生命力，无论什么力量都压抑不住他们的成长和壮大。可是一小撮反革命修正主义分子和走资本主义道路的人，公然把污蔑义和团和红灯照为“乌合之众”、“状如疯魔”的影片吹捧为“爱国主义的”；帝国主义和修正主义污蔑红卫兵是“狂热少年”，想“毁灭世界文明”。

这个时期发表的一些文章提供了有关红灯照的具体史 实。⑺］另有一些文章把红卫兵与红灯照或义和团做了特别比较。彩色宣传画（“文化大革命”初期，天津城里到处都是）一类的东西则以忠告的口吻呼吁红卫兵把义和团当作精神先驱然而，无论这些文章和宣传材料的侧重面是什么，其基本意图都是相同的：用具有象征意义的历史事件声援当前的政治斗争。⑺）有时候，这种意图被明确表达出来。例如，1967年4月末《人民日报》的一篇文章在比较了义和团和红卫兵（1966年8月）更改京城地名的情况后指出：“从’切洋街'、’断洋桥’到’反帝路’、’反修路’，这些具有鲜明革命色彩的路标的诞生，决不是简单的名称上的变易，而是义和团、红卫兵革命群众运动胜利的象征。

插图9-3 “文化大革命”时期对红灯照的描绘

这位红灯照与义和团运动时期的画像的唯一相同之处是年 轻。她的衣服和发式都是当代的，脚也没有裹，更重要的是.“文化大革命”时期的红灯照一改前辈的内敛和优雅，成为坚强的造反战士，她手持长剑，与男义和团员肩并肩与洋人作战。选自《红灯照》（上海，1967年）。

“文化大革命”时期，义和团的实际经历与经过美化的 经历之间的象征性联系有时并不明显，有时是不知不觉中甚至完全无意识中促成的。“文革”时期的文章使我印象尤为深刻的是其高昂的激情和拯救万民的情怀，还有二元论的世界观、对“新事物”或“新生事物”的重视以及用朝气蓬勃的新世界代替腐朽的旧世界的老生常谈。1967年4月末发表于《光明日报》的一篇文章是个典型的例证。该文结269尾如下：“让我们继续高举革命造反的旗帜，把无产阶级文化大革命进行到底，把世界革命进行到底，彻底砸烂旧世界，建立一个红彤彤的毛泽东思想的新世界！'红灯照'革命造反精神万岁！红卫兵万岁！战无不胜的毛泽东思想万岁！”⑷）在“文化大革命”时期，尤其是初期红卫兵唱主角270的阶段，这样的豪言壮语随处可见，而且绝不是只有在提到义和团的情况下才说的。⑺］但是，这些豪言壮语与1900年义和团运动高潮时期华北流传的许多传单和揭帖中常见的论调有异曲同工之妙。这表明义和团与红卫兵之间有深刻的内在联系，此点完全未被人们注意到，它与两个团体共有的年轻、着红装、敢于造反等人所皆知的特点不同。

对儒家学说的攻击

红灯照在1967年春季风光一阵后，很快就从“文化大 革命”文字大战的前线退了下去。当红灯照于20世纪70年代中期再次受到注目时，中国的政治环境已发生了重大变化。红卫兵已烟消云散，或被派往农村接受再教育，或者销声匿迹了。刘少奇丢权失官，死于狱中。“文化大革命”的局势变化无常，殊难预料，甚至戚本禹在《红旗》杂志上发表攻击刘少奇的文章不到一年之时，也被指控为“反革命两面派”而栽了跟头。他的“罪行”之一是搜集他的政治靠山江青的“黑材料”。⑶］

20世纪70年代中期，与红灯照有关的最大的政治事 件是始于1973年夏末的批孔运动。与1973 ~ 1976年间的其他运动一样，批孔运动是江青支持的上海极“左”派与北京的共产党老干部争夺个人权力和意识形态主导权的政治斗争的延续。这是事情的一个方面，另一方面，正如参与者所言，这次运动的目的是：继续进行努力，以根除与儒家思想有关的官僚主义、蔑视劳动者和歧视妇女等陈规陋习。正是由于与“歧视妇女”的问题有关，红灯照又受到了重视。

1967年就有不少文章把红灯照当作反抗“封建纲常礼 教”的象征。不过，当时的重点放在对红灯照与红卫兵进行比较上。与以前不同，1974 ~ 1976年间红灯照再次为人们所注意时，关注的重点已不是年轻、红色等特点了，而是父权社会中的妇女解放问题。我们被告知，千百年来，中国反动的封建统治阶级为维护其统治地位，紧抓孔子炮制的“惟女子与小人为难养也”的谬论不放。中国的统治者遵循儒家的道德准则，坚持要妇女做到“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。儒学家们企图用“三从四德”①的精神锁链束缚和压制妇女；更恶毒者甚至把这些压迫妇女的思想观念融汇到《女儿经》、《改良女儿经》和《绣阁金

①“三从"为：未嫁从父，既嫁从夫，夫死从子。“四德”为：妇德，妇 言，妇容，妇功。

箴》一类的训导性著作中。红灯照的女英雄们不愿再忍受 这种可怕的现状，勇敢地抨击“孔孟的卖国之道”，挣脱儒家封建礼教的束缚，“在我国妇女革命斗争史上写下了光辉的一页”

批孔运动期间，天津地区最著名的红灯照首领林黑儿被 塑造成了传奇人物，成了爱国主义和妇女解放的象征」旳据传说，林是运河上以运货为生的一位船户的儿媳妇。1900年春，她的公爹与一个洋人发生纠纷，地方当局怕得罪洋人，就逮捕她的公爹并投入监狱。林黑儿闻讯，义愤填膺，对洋人及其中国走狗有了刻骨仇恨。正在此时，义和团从山东蔓延到直隶，林与义和团首领张德成会面后，被举为夭津红灯照的首领。改名为黄莲圣母的林黑儿造访了直隶总督裕禄，后者在清廷向洋人宣战后仍在不断袭扰义和团。林严词斥责裕禄，警告他不要再找义和团和红灯照的麻烦，并坚决要求他给予支持。她斥责时，裕禄连连点头，跟那捣蒜锤子一样。最后，他同意了她的所有要求。在林黑儿的率领下，义和团和红灯照兴高釆烈地打道回府了。黄莲圣母勇闯总督衙门，教训裕禄，获得了一次辉煌的胜利。

在林黑儿的领导下，天津红灯照迅速发展起来。每天傍 晚，她们都集合在一起练习刀术，每隔几天，她们就在城中四处巡行，一边走一边舞刀。有一次，当红灯照正在南运河附近巡逻时，碰到了从天津驶出来的一只船。她们让船停下，要对旅客进行检查。有人给她们递上名片，上面赫然印着卖国贼李鸿章之子李仲彭（经述）的名字。红灯照把名片扔到河中，斥责他说：“你以为是李中堂的少爷就可以违反义和团的章程吗?”李鸿章的儿子吓得不断告饶。

红灯照除了维护社会治安和缉拿奸细外，还从事侦察军 情、传送消息、救护伤员、供运粮草、烧水做饭等项工作。在许多重要战斗中，她们还披挂上阵，杀上前线。她们参加了 6月中旬焚烧天津地区洋教堂的一系列行动。6月18 日,她们也参加了天津老龙头火车站的著名战斗。老龙头火车站被俄国人占领着，他们对附近的老百姓特别残忍。6月18日，义和团和红灯照打败了俄军，杀死杀伤俄军500余名。天津百姓闻讯大喜，送来得胜饼和绿豆汤表示庆贺，还在饼上写了 “义和神团大得全胜”的字样。

“在这场塵战中，红灯女儿们是多么勇敢啊！她们一身 穿红，像一团火焰，面对穷凶极恶的强盗，义愤填膺，喊出了响亮的口号：’大闹红灯照，不怕枪和炮。单刀刚拿起，洋头随刀掉。‘那些沙俄侵略军，一听见这震耳的杀声，吓得腿肚子都转筋喽！”

不幸的是，由于洋人的火力占优，攻势凌厉，7月份义 和团在天津遭到了严重的失败，被迫撤退。在这场决战中，张德成受了重伤，林黑儿被俘，后来遭到杀害。然而，关于这些英雄人物的传说没有消失。看到红灯照，提到义和团，敌人都会吓得心惊肉跳。“红灯照的红灯啊，是中国妇女战斗的象征；红灯女儿们啊，是中国妇女反帝的先锋！山可平，海可竭，革命的红灯永不灭!

有关林黑儿的传说⑶）基本符合中国共产党的正统观点： 中国近代史是中国人民在反帝反封建的两条战线上进行斗争的历史。林黑儿羞辱裕禄和李鸿章的儿子，是对内反封建战线上的斗争，她在战斗中的勇敢精神和英雄主义行为，是对外反帝战线上的斗争，这些主题在“文化大革命”时期其他许许多多故事中都能看到。林黑儿的故事与其他故事之间的区别在于，林是位女子。

人们很容易把林黑儿的故事中体现出来的女权主义简单 理解为“父权制女权主义”，它声称妇女能够与男人一样，体验相同的感情，拥有相同的立场，采取相同的行动。这种轻率的看法没有考虑到林黑儿所代表的多种力量的情感冲击。林黑儿对裕禄的严词斥责，不仅是劳动阶级的一员对统治阶级的一员的训斥，而且是父权制社会中的一位妇女对男子的训斥。同样，红灯照在战斗中对帝国主义势力的打击，不仅是武器装备极差的中国人抗击装备优良的外来之敌的战斗（这个主题一再出现在关于义和团的神话中），而且是妇女与男子并肩作战的例证。

上述后一种被赋予的力量与林黑儿的故事所象征的另一 种被赋予的力量密切相关，我们也许可以称之为“受害者力量”。我所说的“受害者力量”是在这种情况下产生的：在一场形势非常有利于坏人（指行事极为邪恶和残暴的人）的争斗中，好人被坏人打败了。按照经验来解释，1900年夏的受害者几乎都是弱者（参阅第六章）。然而，一旦染上神话色彩，他们就可能变成强者。正如前面已指出的那样，这种做法在美化义和团的故事中普遍存在，绝不仅限于女性义和团。①因而，当受害者是女性或者人们认为易受武力袭击和毫无自卫能力的人时，"旳对人们的情感冲击就会成倍放大。在“文化大革命”最后几年和后毛泽东时代的最初几年，中国再次发动了批判苏联修正主义的斗争。在此过程中，神话制造者们尽量把自己一方渲染成易受攻击者。

①这种做法也不仅限于义和团运动。“受害者力量”是20世纪上半叶中 国民族主文运动侍别重视的“国耻日”纪念活动的中心论题。参阅第八章叙述《辛丑条约》周年纪念活动的有关内容。

插图9-4程十发：《义和团英勇抗击侵略军》

武器粗劣的义和团抗击武器精良的外国侵略军的 主题，并不仅限于"文化大革命”时期。这幅插图选自1956年出版的一本书——《义和团》（上海），作者包村。

对苏联修正主义的攻击

自20世纪60年代初至“文化大革命”开始以前，苏

联一直是中国宣传战的攻击目标。“文化大革命”结束后的 很长一段时间内，苏联仍受到中国媒体的不断攻击。然而，随着中苏关系和亚洲国际形势的变化，中国的反苏宣传经历了不同的阶段。因此，当20世纪70年代中期中国人感到苏联的军事威胁越来越大时，中国除对苏联修正主义进行一般性攻击之外，又对苏联社会帝国主义、霸权主义和大国沙文主义进行了强烈谴责。

中苏之间最激烈的冲突发生于1969年，当时，两国在 边境线上进行了一系列激战。尽管如此，1965年苏联在勃列日涅夫领导下开始的在亚洲地区的军事集结，直到20世纪70年代才大规模行动起来（1969年的冲突是原因之一），且一直持续到20世纪80年代在这样的大背景下，1975年春西贡政府的垮台更使中国陷入了焦虑和烦恼之中。1975年5月9日《人民日报》的社论警告说：“苏联社会帝国主义……力图利用美帝国主义日益虚弱和战略上处于被动的时机，取而代之。”邓小平在会见菲律宾和泰国领导人时用更简练的语言表达了同样的情绪。他告诫他们“要警惕’前门驱狼，后门入虎，

在西贡政权垮台之前，随着越南战争临近尾声，中国人 越来越担心苏联对中国的军事包围。我认为这是1975年中国发动新一轮反苏宣传的主要原因。如同前些年对刘少奇的攻击一样，这次宣传攻势也是以文化领域的一件否定义和团的作品为起始点的。不过，这次的攻击目标不是一部历史影片，而是一本历史著作，即由苏联著名汉学家齐赫文斯基主编并于1972年在莫斯科出版的《中国近代史》。〔⑴这次攻势针对的是苏联修正主义，而齐赫文斯基的著作体现了苏联对中国近代史的重新认识，这一点是很重要的」切鉴于攻击的直接目标具有历史性质，所以下述各点也值得重视：参加宣传攻势者多为历史学家；攻势主要是由学术刊物发动的；其中许多刊物（尽管不是全部）是东北地区（满洲）的有关单位主办的。义和团运动时期，沙皇俄国在东北地区曾扮演过主宰性的政治和军事角色，20世纪70年代中期，苏联对这个地区的威胁也最大。

就特点而言，中国批判齐赫文斯基著作的突破口不是选 在该书对义和团运动的具体分析上，而是选在用于描述和评价义和团的语句上。强调运用正确的语言是中国儒家传统的核心内容之一。自孔子以来，“正言”就是人们广泛遵行的操守，所谓正言立德、正言立行等等。在有关国际共产主义运动的著作中，虽然人们对言与行的辩证关系的理解各有不同，但给人物和事件做出适当的定性或归类，从一开始就是一件非常重要的事情。在来自两种不同的但互相补充的（至少在这一点上是如此）文化传统的共同压力之下，共产党执政时期的中国历史学家当然会十分重视评价性语言的恰当使用。客观事实的性质由适当的标签予以标明，当这种做法被推向极端时（如在“文化大革命”中），就会彻底抹掉历史学家与神话制造者之间固有的区别。

在齐赫文斯基的个案中，这种情况表现得尤为明显。齐 赫文斯基和其他作者在书中虽然对义和团做了总体上的肯定，但中国人指责他们用污蔑性的词汇描写义和团，如愚眛无知、迷信、盲目排外、保守落后、肆意烧杀、一概排斥欧洲文化和最新科学成就、在帝国主义列强全副武装的军队面前无能为力等，相反却高度赞扬沙皇俄国做出种种努力在东北建立和平与秩序，并把优越的西方文明介绍到了这个地区。⑷［为了批驳这本书对义和团的丑化和对世纪之交的俄帝国主义的美化，中国的历史学家们展开了猛烈的反击。他们一再引用列宁在1900年写的《中国的战争》一文中对俄国的动机和暴行的尖锐批评。北京师范大学历史系的师生们整理了不同身份的中国人（有几个是幸存的义和团）为义和团辩护的言论，标题多为反问式，如《究竟是谁杀人放 火?》和《“愚昧”、“落后”，还是反帝革命生力军?》」切其中一人（解放军战士）在谈话中指出，齐赫文斯基和其他作者诋毁义和团的诬蔑性语言与当时外国人对义和团的定性 毫无二致，也是“拳匪”进行“肆意烧杀”的“残暴的仇外暴动”」⑷黑龙江省博物馆的吴文衔指出，苏联修正主义者对沙俄在中国的行动的赞扬和肯定，并不是新发明。他介绍了 1905年莫斯科出版的关于修筑中东铁路的一本图片册，书中公开赞扬了沙俄为东北人民带来“西方文明”并在该地区“剿平匪乱”的“业绩”。⑷）

某些历史学家运用马列主义的分析方法，得出结论说. 义和团的行为是帝国主义压迫中国社会的产物。所以，义和团带有某些迷信色彩，正是帝国主义侵略造成的落后状态的直接反映。义和团毁坏外国铁路、电线和商品，与工业革命初期英国工人破坏机器一样，源于对自己的敌人认识不够，同时也是由于他们对帝国主义的经济入侵越来越仇恨」⑷更概括性的看法是，由于“哪里有压迫，哪里就有反抗”是一条颠扑不破的历史规律，所以，义和团运动是鸦片战争以来列强在中国步步侵逼的必然结果。

在反击齐赫文斯基的著作对义和团的否定性描述方面， 中国历史学家最有效的武器是针锋相对，向世人揭露，世纪之交采取残忍、野蛮和不文明行动的国家是俄国而非中国。我们在前文已述及，中国人指责占据天津老龙头火车站的俄国军队对平民百姓犯下了暴行。俄国军队还被指控屠杀了天津以东的大市镇北塘的大部分居民;抢劫和毁坏了紫禁城的许多无价之宝，甚至在大便之后用中国书籍和艺术作品上撕下的纸揩屁股对黑龙江（满洲北部）人民犯下了各种各样令人发指的暴行。

最后的一例主要是指1900年夏俄军在黑龙江俄国边境 一侧的两个地方对手无寸铁的中国百姓的大屠杀，中国历史学家对此尤其重视。1858年的中俄《玻埒条约》规定，環晖（中国边境一侧的城镇）地区中俄两国以黑龙江为界。然而，许多中国人仍住在俄境内的城镇和村庄里。1900年6月底7月初，当东北地区义和团的活动加剧之时，俄国政府决定以镇压“骚乱”恢复秩序为借口出兵东北。7月13 日,5艘俄国海军舰艇驶入黑龙江，14日，俄军强行登岸。当驻守煖球的清军抵抗时，冲突就开始了。正是在这种形势下，俄国人在海兰泡（布拉戈维申斯克）和江东六十四屯犯下了大暴行，前者在结雅河（精奇里河）与黑龙江交汇处的北边（这是个值得注意的焦点地方，是“文革”时期的暴力活动和1969年中苏紧张关系的发生之地），后者是海兰泡以南的一个地区。

在第一次屠杀发生之前，海兰泡的俄国地方当局宣布将 把该城所有的中国居民送往黑龙江对岸（中国境内），他们的房门必须一律打开。7月16 日,俄国人把包括妇女和儿童在内的数千名中国人赶到警察局，他们的住宅和店铺随即被抢掠一空。接着，俄国人把附近村庄的中国村民聚拢在一起，对奋起反抗者格杀勿论。由于被扣押的人越来越多，警察局里关不下，所以当天晚上他们被移到结雅河边一家木材厂的庭院里。第二天（7月17 0）,第一批中国公民（约3000 -3500人）被哥萨克士兵押往海兰泡以北6英里处黑龙江岸边的一个地方，途中掉队的人都被哥萨克士兵乱刀砍死了。当时，黑龙江最窄处仍有700英尺，且水流湍急。据当时的一个西方人记载，哥萨克士兵命令中国人游过江去。

被迫下水的人很快即被淹死，而惧怕下水的人或被士兵射 杀，或被用木棒打死。不到半个小时，江岸上就堆满了中国人的尸体。另据一个中国人记载，中国公民被逼到江边后，俄国骑兵突然出现，用各种武器向江边的人发起进攻。这些人惊慌失措，争相逃命，被淹死在黑龙江中。

另一次屠杀发生在4月即被俄国军队占领的江东六十四 屯。7月17 S,俄国人开始放火焚烧这个地区的村民们的家园。他们把一部分中国居民赶进一间大屋，放火活活烧死。江东六十四屯的其他居民被分批赶到江边，不少人在江中被淹死，没淹死想往对岸游的人都被岸上的冷血杀手打死了。

目睹惨案的暧晖人说，他们看到俄军在对岸圈围了许多 华人，“喧声震野。细瞥俄兵，各持刀斧，东砍西劈，断尸粉骨，音震酸鼻”。伤重者死在岸上，伤轻者死在江里，未受伤而欲游往对岸者都被淹死了，“惨杀溺毙者五千余名”。

亲历这一惨案的一位老人追忆道：“俄国兵像往锅里下 饺子似的把中国人往江里推，不愿下水的就用刺刀扎，用大斧子砍。推到江里的人有会凫水的，俄国兵看到还开枪打死。这还不算，俄国兵还把三个、两个中国人的辫子拴在一起，然后再推到江里去，他们想尽办法不让有人活着渡过江立 ”

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俄国人的一项正式报告称：“目击者的全部证词令人相 信，这实际上不是渡江，而是把中国人赶尽杀绝或淹死。”屠杀发生三星期后在江上看到惨景的一名沙俄军官记述道：“很难估计我们这一天赶上了多少尸体，但是……仅在一个小沙嘴上，我们共数出一百五十具尸体。可以想见，中国人的尸体是不少的。”

中国人断言，黑龙江俄国一侧境内发生的大屠杀使1.5 万余名中国同胞死于非命，使万余人无家可归。大屠杀结束后，俄国人又把炮口转向中国境内的煖坪及其附近的村庄，在8月份经常开炮轰击。据《东三省政略》记载：“礙琛在兵燹以前，居民约五万口，庚子之劫，死于兵者十之二，死于疫者十之三。”""据说，义和团运动期间俄国人在黑龙江以北乌苏里江以东地区（在俄罗斯帝国的管辖范围内）残杀的中国居民不下20万

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在攻击齐赫文斯基和苏联修正主义的宣传战中，中国的 作者们一再引用上述两大惨案。战争就是战争，战争常使大多数人产生恐惧。但是，我们想一想第二次世界大战中被监禁在卡廷森林的波兰军官被集体屠杀、越战期间梅莱的村民遭到滥杀、1982年萨布拉和沙提拉难民营的两百多名巴勒斯坦男女老幼被残杀等惨剧，就可以理解，用极其残忍的手段肆意滥杀毫无防卫能力（或防卫能力不强）的人的屠杀行动，对世人的感情具有独一无二的震撼力。战争虽然能给人带来灾难和痛苦，但它仍被绝大多数人视为解决冲突的最后一个合法手段，而屠杀行为却完全不同，既不为人们所接受，又不合法，为社会所不容。

因而，对于苏联指责义和团是“肆意烧杀”的“拳匪” 之事，中国人最好的反击手段就是公开揭露俄国人屠杀中国公民的事件，提供确凿证据证明，真正的杀人放火者正是自称把西方文明带入东北地区的文明使者的俄国人自己。有位作者反问道：“沙俄帝国主义在中国到底是执行了什么’文明使命'，还是推行了赤裸裸的犯罪政策？历史是最好的见

历史也许的确是最好的见证，但只是在某些情况下，而 且只有在人们能够对完全开放的问题寻求答案的时候，才是如此。如果问题带有诸多限制，且研究历史的目的不是为了寻求答案，而是为了证实已经确定的立场，那么，历史也许会有所帮助，但不能“见证”任何东西。换言之，中国历史学家在这次宣传战中的目的不在于了解历史真相，而在于支配历史。中苏两国历史学家力图支配历史的原因在于，他们所做工作的本质和目的是政治性质的，而非历史性质的。

这种情况被参加宣传攻势的中国人明确揭示了出来。他 们指责齐赫文斯基和该书其他作者没有提及俄国人的任何暴行，而且把俄国人在东北的行动自诩为“文明使命”，这证明齐赫文斯基之流撰写历史著作是为了政治目的，俄国人的说法使这种指责更加突出了，俄国人断言：中国历史学家迷恋义和团这一研究项目的真正原因，除了义和团可用于煽动人们对苏联的民族主义怒火之外，还在于义和团完全符合中国提倡的“造反有理”和“天下大乱”的宣传需要。中国人反击道，这样的指责和说法彻底暴露了苏联修正主义攻击义和团的邪恶政治动机，并清楚地表明苏联的真正目的在于对抗中国和第三世界各国人民反对苏联社会帝国主义和霸权主义的运动，因而，“当前史学界的一项重要战斗任务”是揭露苏修的这些动机，批判苏修的“无耻诽谤"。

另一篇更有分量的揭露性文章，以历史事实为依据，发 出了如下警告：

苏修叛徒集团上台以后，对内复辟资本主义，对外 推行扩张主义政策，变成了社会帝国主义。它们为了实现老沙皇未能实现的"世界帝国”的迷梦，百般编造历史，为老沙皇侵华罪行辩护。它们企图用对老沙皇侵略政策的赞美来为他们的新沙皇殖民主义侵略鸣锣开道。这只能是痴心妄想！我们警告苏修叛徒集团：你们的祖宗老沙皇在世的时候，到处侵略，称霸世界，没有好的下场，被人民打倒了，现在你们继承了老沙皇的衣钵，妄图实现老沙皇未能实现的“世界帝国”的迷梦，结局也不会比老沙皇更好，只能以灭亡而告终！

针对齐赫文斯基和其他作者的指责，中国人为义和团所 做的辩护在几个方面都很有趣。第一，与义和团有关的形象设计都被国际化了。我们知道，“文化大革命”时期义和团被视为爱国主义、革命青年和妇女解放的象征。现在，解放的概念有所扩展，涵盖了亚洲、非洲和拉丁美洲的民族解放运动。苏联历史学家对义和团的批评被当作苏联反对第三世界所有人民追求自由和解放的表现形式之一。

第二，与中国共产党其他宣传运动中的用词一样，中国 人用于抨击齐赫文斯基著作的语言不但缺乏节制，而且大量运用战斗、作战、斗争、敌人、前线和战斗使命等词汇。"力历史论文中的词汇变成了军事用语；历史文章的写作变成了战争的一种形式。

最后，一个最为重要的问题（前文已有所触及）浮现 了出来，即历史与政治的关系问题。我们绝对不能戴着有色眼镜看待这个题材，否则一切都将大异其趣。苏联历史学家指责中国历史学家利用历史以达到政治目的，对此，中国历史学家予以反击，是没有任何错误的。双方所有的参与者都清楚，历史与政治是密不可分的。问题的症结不在于撰写脱离政治的历史，而在于撰写反映正确政治观的历史。

然而，一个人只有在具有正确政治观的情况下，才能写 出反映正确政治观的历史。正如一位中国历史学家在马克思和恩格斯著作的启发下指出的，历史学是观念形态的东西，它的改变，只能从人们社会关系的改变中，从尖锐复杂的阶级斗争中找到根源。苏联历史学这种修正主义的大倒退，正是当前苏联社会历史大倒退的反映。苏联的所谓“重新分析”历史，实际上就是资产阶级历史学的复辟，“是苏联资本主义复辟在意识形态上的表现”。齐赫文斯基之流违背列宁的教导，恶毒咒骂义和团反帝爱国运动，“是苏联由社会主义蜕化为社会帝国主义的反映”，是为了适应“苏修新殖民主义的……政治需要”丿⑷简言之，苏联历史学家生活和工作在一个朝错误方向走的社会中，所以，他们的历史学不可能是正确的。

神话化与可信度

假如最优秀的历史学家也会在无意中制造神话的话，那 么，有一点是肯定的，即一流的神话制造者绝不会完全无视历史事实。即使在“文化大革命”时期对义和团的神话化达到新高潮的情况下（更不用提历史上的其他各个阶段T）,而且在没有任何中国历史学家鲁莽地对神话化过程公283开提出异议的情况下（有些历史学家幸运地没有参与进来），媒体向中国公众展示的义和团的形象也不是完全不符合历史事实的。实际上，这个时期政府主导的美化义和团的活动增加了表面上的历史可信度。⑹］正如我们看到的，关于黑龙江大屠杀的文章，补充了俄国方面的许多官方和非官方资料，以及幸存的目击者的证言，使内容更加充实了。1967年春红卫兵活动高潮时期为攻击刘少奇而写的介绍红灯照的文章，广泛引用了亲历者的记载21、口号、歌曲〔旳以及其他资料。《光明日报》甚至用一个整版的篇幅刊登了摘录自历史文献的有关资料，并注明了出处

从历史学家的角度来看，这些努力当然还有许多疏漏之 处。资料的引用也许很精确，但引用者没有进行认真的分析和鉴别。例如，人们从未想过，能证明红灯照参加过战斗的证据实际上是非常之少的」⑹更为有害的是，神话制造者往往在引用资料时断章取义，以支持自己的论点。前文提及的《光明日报》史料专版上，有一条用于说明义和团和红灯照都是英勇无比的战士的史料：“拳民死于教，死于兵，死于法，无不视死如归。”原著中紧随其后的一段话未予摘录，内容是说，义和团不怕死的原因之一是，当神一附体，他们就会进入神志恍惚的状态。"当然，如果神附体是他们具有勇敢精神的原因之一，会使他们的爱国英雄形象大打折扣。）

最后一点，“文化大革命”时期的作者们都毫不难为情 地选用有利于自己观点的文献资料。我所看到的文章中，没有一处提到过红灯照的法术，特别是她们御风飞行的奇技丿何天神附体、刀枪不入和各种法术，尽管是义和团与红灯照的宗教活动的重要组成部分，但是由于这些东西与“文化大革命”时期中国的神话制造者试图塑造的光辉形象不符，所以都被故意遗漏了。

除这些具体的不规范做法外，还有政治动机促成的许多 更具综合性的歪曲历史的做法，其后果是：展开了对黑龙江两次大屠杀的讨论；夸大红灯照在义和团运动中的重要性;坚持把义和团的“排外主义”与“反帝爱国主义”混为一谈；坚持把义和团运动当作褒贬时事的工具，而不是理解和解释历史的素材。

然而，我要指出，尽管这种现象给习惯于按照明确的历 史研究规则为公众（他们不知道这些规则，不了解或极少了解它们的重要性）重现历史真相的历史学家们造成了困扰，但是，“文化大革命”时期对义和团的描写并不都是胡说八道。这些描写是否完全符合“历史事实”是无关紧要的，重要的是，它们有可能发生过，而且能使许多中国人得到感情上的满足。

20世纪80年代：历史与神话之间的关系再度趋于紧张

当“文化大革命”宣告结束、历史学家再次成为真正 的历史学家时，历史与神话之间的区别逐渐显现出来。历史学家对1900年黑龙江惨案的重新研究和认识即是一个例证。1977年6月（“文化大革命”“正式”结束近一年后）发表的一篇文章表明，批判齐赫文斯基的运动仍在进行中，但它同时透露出一个信息：这次宣传攻势快要结束了。文章一开始，作者就按惯例援引了列宁在《中国的战争》一文中的有关语录，而对大屠杀本身，作者的论述既简短又平淡。文章的整体基调仍是驳斥性的，而且完全缺乏历史感。另一方面，虽然作者在文章的末尾以讽刺的口吻说齐赫文斯基的著作是一部“皇皇巨著”，而且斥责该书是在为“老沙皇”的暴行辩护，但他只提到了该书的书名，没有提主编的姓。

1980年和1981年，中国社会科学院近代史研究所的学 者薛衔天发表了两篇论述黑龙江两大惨案的文章，朝着把两大惨案重新当作历史研究课题的方向迈进了一大步。他的第一篇文章发表在中国的权威史学刊物《历史研究》上。文章重点探讨了最引人注目的问题：在惨案中到底有多少入被杀害？值得注意的是，薛对这个问题的探讨基本上是不偏不倚的。他详细比较了许多互相矛盾的证据，以平实的语言做了全面细致的分析。最重要的是，文章没有明显的政治目的，根本没有提及齐赫文斯基，也没有对列宁顶礼膜拜。作者的分析研究是受真正探索历史问题的精神指导的。⑺）

薛的第二篇文章发表于1981年的《近代史研究》上， 看得出，他明显站在亲华的政治立场上。但是，他的研究方法仍是面向问题的。他为自己提出的问题是，探究俄国发动两次大屠杀的真正动机。他对这个问题的处理是严肃的，符合历史实际的。他没有攻击苏联历史著作中的“谎言”和“捏造”。薛的结论是，苏联的主要目的在于损害中国利益以扩张本国领土。虽然这是一个在政治上很安全的结论，但就历史方面而言，它也是准确的。总之，这个结论得到了作者极有说服力的论证，他引用的历史资料也很过硬，其中包括俄文和日文资料

薛衔天的两篇文章清楚地表明，伴随着批驳齐赫文斯基 历史著作的宣传攻势而进行的神话制造活动已经退潮。当然，在20世纪80年代，政治对两次大屠杀的研究工作的影响并未完全消失。在极权主义仅仅稍微有所减弱的社会制度中，中国人强烈的爱国主义情绪大大限制了中国历史学家不带任何偏见地研究具有很高政治敏感性的课题的能力。然而，不可否认，对历史事件真正做出重新评价也是有的。

“文化大革命”以后对红灯照的处理也发生了类似的变 化，其转折点是1980年甘肃省的历史学家王致中发表的一篇文章。王文的主要目的在于揭穿戚本禹和“文革”时期的其他作者为红灯照树起的“革命化”和“现代化"形象（他认为这不符合历史事实），但不能由此而断定王完全没有政治目的。王的文章在两方面都向前迈出了一大步：一是剥去“文化大革命”时期红灯照获得的高度政治化和神话化的华彩外衣，二是把他们重新当作历史问题看待（与薛衔天对黑龙江两次惨案的研究基本相同）。显然，薛衔天和王致中的文章显示出的新动向并不意味 着完全突破了此前的历史研究模式。不过，如果我们不把真实的历史和被神话化的历史看作完全对立的两个点，而是看作一根磁针上的阴阳两极，我们也许会说，中国人对大屠杀286和红灯照的研究重点已从制造神话的一端回到了探求历史真相的另一端。“文化大革命”期间，政治上无懈可击是主要的，历史真相的探究是次要的，到了 20世纪80年代，两者已密不可分，开始了真正的竞争，在纷繁复杂的因素中，有时前者占主导地位，有时后者占主导地位

如果在对待大屠杀和红灯照的问题上是如此，那么在对 待义和团运动的问题上也是如此。然而，除历史研究与政治立场之间的竞争外，还存在两种政治立场之间的激烈竞争：一种是长期以来共产党从事革命特别是农民革命的过程中形成的立场，另一种则是后毛泽东时代重新重视现代化的立场。20世纪70年代末以来，现代化成为以邓小平为核心的领导集体的主要政策，中国人又充满激情地开始了与外部世界的交往，这一切都促使某些历史学家对义和团排外主义的各种行为提出更多的批评」巾另一方面，还没有一个中国人准备像周锡瑞那样完全否定义和团的革命（“反封建”）性,并把义和团运动视为一场勤王运动。

20世纪80年代研究义和团的历史学家在一些具体问题 上展开了许多争论，有时反映的是历史研究中的不同看法，有时反映的则是政治或意识形态上的不同立场。80年代还编辑出版了大量的原始资料，其中许多选自档案史料就政治上很敏感的领域而言，这种做法是最安全的。论述义和团的社会心理的文章，以及民间宗教和宗派思想对义和团运动的影响的文章相继发表，⑻]而在“文化大革命”期间，笔杆子们从不承认民间宗教对义和团运动产生过影响。中国的历史学家在80年代还对义和团运动的各个阶段做了深入研究，发表了许多文章。⑷1

不过，如下的印象大概不会错（至少从西方历史学家 的角度看是如此）：把历史上的义和团与被神话化的义和团剥离开来并非一件容易事。对中国历史学家而言，抛弃“文化大革命”时期赤裸裸地美化义和团的做法是比较容易的，但是，新文化运动时期给义和团贴上的“迷信”标签和20世纪20年代给予义和团的“反帝爱国”美誉是不容易被丢弃的。这两种倾向分别来源于最能体现20世纪中国知识分子责任感的两种理念：一种是无条件相信科学和理性的唯科学主义，另一种理念则极为重视国家主权和破坏国家主权的任何征服力量（首先是帝国主义）。在这些不可抗拒的潮流的限制下，中国的许多历史学家根本不把描述义和团为“迷信”或“反帝爱国”的行为看作制造神话的行为，而是看作准确解读历史的行为，“迷信”说指出了义和团运动最大的缺点，“反帝爱国”说则揭示了该运动的巨大力量。

我认为，上述两种观点由于承载了 20世纪的政治和文 化重任，所以干扰了历史学家了解义和团运动历史真相的钻研活动。把义和团的宗教信仰和宗教活动斥为“迷信”，就是对义和团采取了不友好的立场，这使人们更难深入了解这些宗教信仰和活动是怎样被义和团采用的，更难确切评估它们在义和团的知识和情感世界中所起的作用。同样，给义和团运动贴上“反帝爱国”的标签，是把促使义和团在特定环境中起而抗争的纷繁复杂的动机过分简单化了（这严重妨碍了对这些动机的深入研究），因为在这种环境中，帝国主义并非唯一的致乱之源，为抵御帝国主义的影响而采取的行动也并不一定都是“爱国主义”和“反帝精神”主导的。

中国历史学家为什么发现他们很难完全摆脱义和团运动 的神话色彩？原因在于义和团以最引人注目的方式挑明了20世纪中国历史上文化领域当中最重要的问题：人们是以矛盾的心情看待西方的。人们常以嘲讽的语言表达这种矛盾心情，在本章和前两章中经常提到“文明”行为和“野蛮”行为之间的区别，即是很好的例证。中国人看待西方,有时举“文明”行为为例，有时举“野蛮”行为为例。这种矛盾心情还常常被直接表述出来，例如，教育家蒋梦麟写出了世纪之交他还是个孩子时（在上海）对西方人的观感：“在我心目中，洋人就像半神半魔、多面多手的毗瑟拏①,一边是手电筒、轮船和漂亮的洋娃娃，另一边是警察俱乐部、左轮手枪和鸦片烟土。当你看到他的光明面时，他是天使；看到阴暗面时，他是魔鬼。

更全面些来讲，在19世纪和20世纪，西方既代表帝国主义，又代表现代化（“财富和权力”的秘密在焉），前者 是坏的，后者是好的。两者都是义和团运动的起因和攻击目标。因此，历史上的义和团具有一种内在的潜力，可供后来

①印度教主神之一。一译者注

的中国人充分挖掘和利用。当西方被看作侵略者和剥削者 （恶魔般的西方）时，对义和团的抵抗行动甚为满意的中国爱国者就对义和团大加赞扬。但当西方被看作现代生活的源泉（天使般的西方）时，义和团像勒德分子①一样毁坏西式电报、铁路和轮船等机器的行为，2"就会受到严厉的谴责。中国的一些知识分子（如胡适和早期的陈独秀）认为，19世纪和20世纪中国遇到麻烦的主要根源不是西方帝国主义，而是中国文化深层次的结构性缺陷。对于这些人而言，义和团的排外主义、野蛮蒙昧以及迷信都是中国客观环境的间接反映。

如果说义和团的历史包含了与20世纪中国文化认同方 面一些悬而未决的问题相关联的许多实质性主题的话，那么，反之亦然。这是说，自清末以来中国知识分子在认识中国人优缺点（20世纪80年代中后期的“文化热”中争论激烈的一个问题）阳［的过程中经历的困难，使得历史学家极难客观研究和评价义和团，确定义和团在中国历史上的地位。而且，这个问题在短时间内不大可能得到解决。毕竟，中国人对西方或他们自己的历史抱有爱恨交加的强烈感情不是什么不正常或令人惊奇之事。由于义和团引出了许多特别的问题，所以，只要这种矛盾心情继续存在，义和团就会继续扮演特殊角色，充当制造神话的材料。

①1811 -1816年英国手工业工人中参加揭毁机需的人。一译者注

本书书名使用的key —词系从音乐领域借用而来，它的 一个含义是指乐曲的音调，另一个含义是指能为某种东西提供导入的设备或手段。这两种含义对我在本书中采用的研究方法而言都是非常重要的。事件、经历和神话是人们了解历史的意义、探寻并最终认识历史真相的不同途径。不过，它们也是人们根据不同的原则塑造历史的不同途径，反映出来的是完全不同的音调或“调子”。某些读者也许已经发觉,这些基调的不同甚至在本书某些章节的写作中都有一定程度的反映，主要的差别表现在第二部分各章与第一和第三部分各章之间，在撰写第二部分时，我尽可能地进入我所描述的人们的情感世界之中，而在撰写另外两部分时，我更倾向于与研究的主题保持一定的距离，做出个人色彩少而“学术”色彩浓的论述。

还有几个问题需要提出来。一个问题与典型性有关。在 本书中，为了更清楚地了解历史学家们的所作所为，我考察了世纪之交中国独一无二的历史事件——义和团运动的史实、经历和神话等的突出特点。当然，我假设寓于义和团的特殊性中的普遍性也适用于其他历史事件。现在是仔细探究这个假设的时候了。

我首先解决一个可能使某些读者感到困惑的问题。我并 不是对历史的各个方面都感兴趣，而只是对直接影响历史学家和神话制造者的思想观念的方面感兴趣。这就排除了那些研究长期的和非个人的（常常是社会的或经济的）历史进程的史学著作（这些进程由于发展变化极为缓慢，不易为人们察觉，所以极少左右人们的感情）。与所有的史学著作一样，包含此类历史进程的著作也采用叙事的形式，⑴以表达历史学家兼叙事者的观念（历史学家从未放弃他们的观念几 但是，这些著作几乎没有反映创造和经历了历史的那些人的观念。任何人要制造18世纪中国通货膨胀和封建时代末期北欧农业变革的神话，都是令人怀疑的。

如果我们忽视历史发展过程中变化极为缓慢使人不易觉 察的那些方面（无论它们对人们的生活的累积影响有多大），把注意力完全集中在每个人都经历和体察到其变化的那些方面，那么，就会有许多事情不受到重视。实际上，当人们认为历史是“发生事情”的场所时，他们一般考虑的任何事情都可能得不到重视。因而，对我们而言，真正的问题是，具有鲜明特点的义和团是否会仍然被用于解说人们对历史的认识。不出任何人的意料，我对这个问题的回答是非常肯定的。

我认为，当历史学家从理解和解释过去发生之事及其原 因的目的出发，把义和团视为历史事件，根据历史事实加以重新塑造时（如本书第一部分），它与其他任何历史阶段一样，完全适用于叙事性的目的。由于所有重塑活动的中心要素是历史学家而非直接参与者或神话制造者的思想观念，所

以我们没有理由认为，对于更具有非个人色彩的历史内容 （与“事件”和“个人”相对）的重新塑造，不能用于举例说明历史学家的学术观点。无疑，每个历史事件的内容都是独一无二的。而且，某些历史事件（如义和团运动）十分复杂，跨越的时间和空间范围极大，而另外一些事件（一出新的商业性戏剧的首次演出或一位政治领袖的逝世）是比较简单的（尽管其后果也许并不简单）。但是，历史学家是按照相当有特色的一系列原则来重塑这些事件的，我们称之为阐述历史。其中一项最根本的原则是：与神话制造者不同，历史学家寻求理解和解释过去之事。另一项同样重要的原则是：与历史的参与者相反，历史学家事先知道他们要重新塑造的历史事件的结局。第三项原则是：历史学家不受空间的局限。这是历史学家与历史的参与者的另外一个不同之处。与历史事件的原始参与者不同，历史学家具有我所说的宽阔的视野，即辨别历史上不同的个人的经历之间有无联系和把空间和时间跨度很大的大量零散史料组合起来写出历史事件的来龙去脉的能力。

当历史被视为经历时（如本书第二部分），义和团便不 再那么直接地适用于叙事性的目的了。在此情况下，中心要素毕竟不是历史学家的观念，而是历史的创造者的想法。我们或许可以肯定地说，无论历史学家的客观动机如何，他们基本上都在做同样的事情，但是，那些直接创造和经历了历史的人却不可能说同样的话。战争、竞选活动、棒球比赛、初恋和期终考试，都牵涉到各种各样不同的经历。不同经历的种类是非常之多的，但每个人的经历是独一无二的。义和团运动的主要经历包括旱灾、降神附体、法术、谣言和死亡等，像义和团运动这样的历史事件怎么能被用于解释过去的普遍经历呢？难道“普遍经历”这一概念不是矛盾的吗？

答案有几个层次，虽然这个答案更加复杂一些，但与义 和团事件的典型性问题的答案并无实质性不同。就最具体和最特别的层次而言，卷入义和团运动的人的经历同参与其他任何历史阶段的人的经历一样，都是独一无二的。就更广泛的层次而言，结论有所不同：世界历史上有无数次群众运动，其中，宗教和法术扮演着重要角色，排外情绪是驱动力量，谣言和怀疑情绪到处蔓延，战争、杀戮和死亡随处可见。就最广泛（或正式）的层次而言，诸如犹豫不决（没有结果）、感情冲突、多重动机、文化建设和自我意识等现象，存在于所有人的经历之中，而无论其具体的表现形式如何。

用于重构不同经验世界的历史资料的种类，因历史环境 的差异而有所不同。例如，除了在最表面的层次上之外，我们无法探究义和团的自我意识，因为有文化的义和团员非常之少，而且他们当时没有留下关于自身经历的任何详细的文字材料。⑵另一方面，有许多文献资料涉及义和团的经历的下述方面：因持续干旱和青少年的早夭在人们当中引起的深深的忧虑情绪；中国人和外国人中普遍存在的用以前的文化模式来解释自己的经历的倾向；等等。换言之，我们不可能全面恢复义和团运动的原貌，但我们的确能够恢复相当大的一部分，而且，在比较广泛的层面上，我们能够深入了解历史事实。

作为神话的义和团的典型性问题虽然有所不同，但这种 不同并非根本性的。主要的不同之处在于，历史的许多内容（我在此指的是人们有意识地参与的历史）没有像神话那样保留下来。如果要像神话一样传至后世（正如本书第三部分的绪论中指出的），一个历史事件或历史人物必须具备后来的人们和政府特别关心的特点和内涵。对于意大利裔的美洲人来说，哥伦布是个非常重要的人物，因为作为美洲的发现者，他象征着意大利人的祖先对美洲人的生活做出了巨大贡献。从另一个角度来看，哥伦布对美洲的土著人而言也是个重要人物，因为他抵达美洲后对当地的印第安人采取的严酷行动，是美洲土著人在其历史上深受欧洲人的祖先压迫的象征。

就中国方面而言，可以举一个完全不同于义和团运动的 例子：太平天国运动一直被涂上各种各样的神话色彩。在清末，激进的《民报》称赞太平天国的创始人洪秀全是中国伟大的民族主义革命家之一（与明朝的第一位皇帝和孙中山相提并论）。⑶20世纪20年代初的国民党和毛泽东时代的中国共产党也认定他们在发扬太平天国的革命传统。⑷被神话化的太平天国领袖人物也卷入了中国共产党的政治斗争。例如，能征善战的名将李秀成在20世纪50年代的史学著作中大受褒扬，但是，由于他在太平军失败后向曾国藩写了自白书（在严刑拷打之下），所以在60年代被指斥为本阶级的叛徒，在“文化大革命”时期批判修正主义的过程中一直被当作反面角色使用。⑸在70年代末和80年代初，中国历史学家在批判广义的“封建专制主义”和毛泽东特有的“家长制作风”时，经常把1958年后越来越缺乏民主的毛泽东与洪秀全等历史上的同类政治领袖相提并论。⑷

不言而喻，太平天国也是制造地区性神话的好素材，位 于广州附近的太平天国的发源地，尤其如此。孙中山与洪秀全一样，也出生于广东南部地区。据说，孙中山从童年时代起，就一直认同并钦佩太平天国的领袖洪秀全。⑺逃至香港的难民说，在20世纪50年代中期，把洪秀全视为群众反抗政府强权的全能代表的广东农民，曾指望他能死而复生，领导他们反对把土地并入合作社。⑻近期对华南少数民族客家人的研究表明，这个民族中的基督徒对太平天国运动（其创始人都是深受基督教影响的客家人）持积极的看法，因为他们认为太平天国曾对促使他们结成共同体的传统的产生起过促进作用。⑼

虽然对太平天国和义和团的神话化具有完全不同的特点 （例如，与义和团不同，太平天国的经历没有与近代中国的文化主体这个争议问题挂上钩），但是，基本的操作过程是相同的。与所有对历史事实进行神话化的实例一样，对太平天国和义和团进行神话化时，对历史事实的重视程度远远比不上对下述问题的重视程度：后来的人是怎样从各自的目的出发对历史事实进行修改和重写的。历史上的某些特殊主题总是被认同、简化、夸大和刻意拔高，使它们成为现在的能量源泉，使得现在和过去能够互相确认和证实。被如此利用的主题也许是、也许不是历史事实的一部分。例如，没有证据表明，真正的红灯照认为她们是在反抗19世纪末束缚中国妇女的儒家社会习俗。但是，如果她们被当作神话加以利用，就必须在一定程度上赋予她们这种可能性，即使这不是真的，也一定是可信的。

关于义和团的典型性问题，我的基本结论与本书中探究 历史事实的其他途径得出的结论相同。就最具体的层面而言，无论义和团被视为事件、经历还是神话，都是独一无二的。然而，这个独一无二的特点与其他引人注目的历史事件的特点一样，具有广泛的再生性，从而使义和团（在更广泛的层面上）完全能够被用于解说性的目的。我们不通过研究狮子来了解长颈鹿，但是我们可以通过研究狮子或长颈 鹿以加深我们对动物王国的了解。

另一个值得进一步探讨的问题与作为了解历史的途径的 事件、经历和神话的相对真实性有关。我们能够因为实际经历的历史比历史学家复述的历史更真实一些而认为前者优于后者吗？或者因为历史学家复述的历史更真实一些就认为它优于神话吗？虽然在我成长为历史学家的过程中我会毫不犹豫地做出肯定的回答，但我现在越来越觉得，上述三种途径之间虽有明显的矛盾，但在其各自的范围内，都有相当大的合理性和真实性。

考虑到实际经历的历史与历史学家复述的历史之间的差 异性，上面的结论是很容易被接受的。虽然我们看到这两种途径大为不同，但我们可以分别评判其真实性和合理性。当我们初次读到历史学家复述的我们曾经直接参与过的历史（如一场战争或一场社会运动）时，我们可能会感到欣喜,会惊异于历史学家提供的新材料和观点。但是，我们仍会对我们自己当时的经历情有独钟，它是任何历史著作都难触及的，除非随着记忆的消退，我们的实际经历和历史学家复述的历史在我们的头脑中完全混淆了。

关于神话的价值，是一个更为复杂更为难解的问题，虽 然处理神话与经历之间的关系比处理神话与历史之间的关系容易一些。正如我们已经看到的（例如在第四章中），在文化真空中实无“经历”可言。当人们遇到“生死大关”时,他们会立即用日常生活中占有重要地位的神话“应对”之。义和团毫不犹豫地把各个守护神确定为他们从童年时代开始就耳熟能详的历史人物和小说中的人物。当他们的法术失败时，他们就用女子为秽物的传统观念推卸责任。基督教传教

士几乎是本能地把义和团运动解释为恶魔撒旦的恶行。这种 神话化的处理模式在世界历史上普遍存在且成为不可分割的一部分。但是，当某种经历被初次记录下来时（发生后不久），神话化的处理模式似乎不是很清晰。而当过了比较长的时间，我们回顾自己的经历并出于无心地涂上神话色彩时，这种处理模式就变得非常清晰了。经常对个人的经历进行再加工（我称之为对个人生平的神话化），显然会破坏最初的实际经历。戴维斯在《奇迹大观》一书中告诫说：“在回忆往事时，无论我们如何力求诚实，我们都会用后来获得的知识对往事加以歪曲。”但是，另一方面，正如巴巴拉•迈尔霍夫坚持认为的那样，⑴］对个人生平的神话化处理有其明确的价值，它有助于保存心理认同感和个人的完整性。

就神话与历史的关系而言，神话的价值显得更为复杂。 历史学家认为他们的职责之一就是把重塑历史的工作与“通俗化”（民众对历史的神话化理解）区别开来。我们不再接受亚伯拉罕•林肯是“伟大的解放者”的简单而又理想化的形象，我们感到有责任指明，尽管林肯本人对奴隶制度极为关注，但他自始至终首先考虑的不是解放黑奴，而是拯救美国」⑵同样，我们对第二次世界大战是“正义之战”的简单化观点提出质疑，坚持提请人们注意以下事实：虽然许多美国人相信，这次战争的目的（至少是部分目的）在于战胜一种以种族歧视为基础的意识形态，但是，美国政府除按照种族界限把军队投入战场外，还以战时紧急状态的名义，有计划地把居住在西海岸的十余万人监禁起来，仅仅因为他们的祖先是日本人。然而，尽管我们竭尽全力正本清源，关于林肯和第二次世界大战的神话的影响力仍未受到触动，这是在认识某些特立独行的人物和非常特别的事件时的一种感情投入。我们这些历史学家在不作为历史学家时也是如此。我们当中最自律的纯粹派无疑经常在准备用有根有据的事实替代存在已久的神话。但是，大多数历史学家在受到其他人（而非他们自己）对历史的神话化理解的包围时都欣然面对。有一种观点认为，历史事实（这是历史学家梦寐以求的）必定比人们想要相信的历史实情更有价值，这种观点本身也许只是一个神话。需要谨记的是，许多不同种类的价值（如道德价值、知识价值、情感价值和审美价值等）和某种关于历史事实的定论对某些人而言很重要，但对其他人而言也许就不那么重要了。

最后一个值得探讨的问题与刚才讨论的问题有关，但性 质截然不同。这个问题涉及我作为作者在本书几个部分中的作用。每个部分探讨不同的一类意识（consciousness）：第一部分是历史学家的意识，第二部分是历史的参与者（或历史的见证者）的意识，第三部分是神话制造者的意识。此外，在三个部分中，我作为历史学家兼阐述者的意识也在起作用。在本书第一部分中，没有提出任何问题，因为作者和复述义和团运动的历史学家都是我，具有同样的意识。但在第二和第三部分中，情况如何呢？

在本书的第二部分中，我作为历史学家兼作者，有选择 地提出了一些独特的论题：干旱、降神附体、法术等等。我还探讨了义和团自身从来不曾提出的一些问题，如年轻和饥饿（以及对饥饿的担忧）在义和团拜坛仪式的迅速蔓延过程中所起的作用，以及青春期综合征在与红灯照有关的集体幻想中的作用等。同样，在探讨神话的第三部分中，除说明义和团在不同的历史时期是如何被神话化的以外，我还以神话制造者们很可能拒绝接受的方式分析了神话化的过程。换言之，在这两个部分中，在扮演传统历史学家复述历史（这次是复述人们的历史经历和神话化的历史）的角色时，我也引入了个人的观念，它与我正在研究的人们的观念肯定有差异，甚至完全对立。

如果认为这不成其为问题，那将是愚蠢的。关键在于： 这个问题有多么严重？答案取决于以下两点：某个人作为历史学家能够做什么；他希望做什么。尽管历史学家显然不能够恢复他人的历史经历的原貌，但是，就实际经历的历史和神话化的历史而言，历史学家完全有可能从中再现某些真实的情景（虽然这些情景不一定是他们所希望再现的），而且，这是一个好方法，与我们在再现研究对象（无论是历史的经历者还是神话制造者）的想法和感受时采用的方法一样好。

我在本书的第二和第三部分中经常这么做。但是，只有 在与我最初制定的目标有关的情况下，我才会这么做。因为我从一开始就不想仅仅在书中展示事件、经历和神话的各种实例，而是打算分析研究事件、经历和神话作为了解历史的方式，有哪些独特的特点，所以有必要把我作为历史学家的个人智慧引入研究工作之中。如此一来，我也许已经使得各种不同的意识（如被研究者的意识和研究者的意识等）处在了互相对立的状态。但是，这是不可避免的，而且，就广泛了解历史的角度而言，我认为这种对立状态大有益处。

我在此提出的问题实质上是历史学家的“局外人”现 象。这种现象可能有许多具体的表现形式：美国历史学家撰写有关中国历史的著作，男性历史学家重构妇女的经历，白人历史学家研究黑人的历史等。这种现象更广泛的表现形式是：当代人试图解释过去（有时是相当遥远的过去）的人 们的经历。在所有这些事例中，由于历史学家不是当事人，所以都有误解和歪曲历史以及曲解研究资料的原意的潜在可能性。正因为如此，“局外人”现象就有可能成为问题。

但是，历史学家的“局外人”特点也可能是个优点。 它是让我们不同于历史的直接经历者和历史的神话制造者的因素之一，它使得我们这些历史学家有能力以直接经历者和神话制造者做不到的方式让历史变得通俗易懂并富有意义。换言之，除了冒各种出错的风险试图重新勾画历史的直接参与者和神话制造者的观念外，我们还力求在他们的世界与当代人的世界之间搭起一座桥梁，使二者之间实现一定程度的沟通。翻译家的工作是把一个文本忠实而有意义地从一种语言译成另一种语言。与此相似，历史学家是现实与历史之间的调解人。在二者之间进行调解的复杂过程中，我们必须抑制我们的“局外人”倾向，以了解正在研究的历史人物的意识。但是，在有意义地向现在的读者解释这些意识和想法时，我们不能不投降，承认无法抑制这种倾向。简言之，历史学家与翻译家一样，必须熟悉两种语言，就我们的情况而言，即现在与过去。历史学家需要以敏锐的感觉、尽可能多的诚实求真精神，坚持不懈地在这两个完全不同的领域间来回游走。这种需要正是我们工作中最终的紧张之源。