第十六章 罪、耻、惧与道德教育的困境
当今社会，人们普遍对社会道德状态有一种危机感，为了思考和讨论道德或道德堕落，我们需要一种能揭示道德心理结构的分析性语言，为此，社会学家们提供了罪、耻、惧的三元道德文化说——“罪过”（guilt）、“羞耻”（shame）、“畏惧”（fear）。人们有道德的行为，不只是康德所说的，因为受个人内心道德律令（moral imperative）所驱使，而且还因为受到来自相关社会群体对是非对错的约束。就避免“错误行为”（并以此为“正确行为”的最低要求）而言，个人的道德感是因为有了来自外部的约束，才转化为个人内心的伦理意识。
一、一个有关罪、耻、惧的故事
个人伦理意识的罪、耻、惧可以用一个故事来略加说明。美国作家斯宾塞（Scott Spencer）的小说《树林里的人》（Man in the Woods，2010）的开头说了这样一个故事：保罗是一个在林子里建造木屋的木匠，一个天色阴沉的下午，他在林子里遇见了一个名叫威尔的不良之徒，保罗见威尔在虐待一条狗，便上前干涉。两人扭打起来，保罗失手打死了威尔，陷入了一个痛苦的道德困境：虽然没有人看见，但杀人是错的，而且是一种犯罪，他该去自首呢，还是一走了之？保罗左右为难，热切地希望上帝能告诉他该怎么去做。他看着那条被威尔虐待过的狗，心想该不该杀掉它，因为狗最终有可能成为自己杀人的见证，留下会是一个麻烦。保罗想，只要杀掉这狗，就可以神不知鬼不觉地不留下痕迹和后患。再说，这条狗也确实该死，要不是因为它，自己也不会卷进这件麻烦的事情。但是再一想，这条狗是无辜的，因为狗本是受害者，并没有要加害保罗。保罗陷入了深深的选择两难之中。
在今天中国的道德环境中，有没有作家会对这样的道德困境感兴趣，或者会不会把一个人这样的处境看成是一个值得深思的道德困境呢？即使有中国作家写下这样一个故事，又有多少中国读者会去体验那种令人痛苦的道德困境？会不会有许多读者认为，这根本就是庸人自扰，既然没有目击证人，那还不赶紧抽身走人？
保罗的处境可以说明罪、耻、惧的不同道德感觉。故事里的保罗，他自己关于该不该自首的道德焦虑是一种“罪感”。斯宾塞在接受记者采访时说，他喜欢法国作家加缪说的，小说是一种关于罪感的艺术。保罗虽然知道法律会如何确定这件事的对错（杀人是错的），但他还是需要自己用理性来确定对此应有的正确行动，在他不能确定的时候，他希望具有至高道德权威的上帝来给他帮助。
保罗的处境也可以从“羞耻”来得到不同的理解。如果保罗抽身走人，虽然他也许不能摆脱自己的罪感，但他尽可以不必感到“羞耻”。他是因为威尔虐待狗，前去阻止，才不慎失手杀人的。所有能“理解”他的人（亲人、朋友）都不会认为他做了一件“错误”的事情。这个局部的群体构成了他行为道德性的“重要他者”（significant others），只有他们的想法才是重要的。就他自己而言，如果他杀了那条狗，然后悄悄离开现场，那也是为了自保，没有什么可丢脸的。更何况，根本没有人看见，只要没有人知道，也就根本无所谓“丢脸”或“可耻”。在决定是否“丢脸”这件事上，保罗可以自行决定，他无须因为顾虑什么普遍的道德对错而感到内心焦虑，也无须咨询像宗教的“神”或世俗的“自然法”那样的普遍道德权威。
保罗还可能既没有罪感，也不感到羞耻，而只是觉得害怕，觉得今天真是“倒霉”、“邪气”或者“命中注定有此一劫”。由于只是感觉到自己在冥冥之中受命运摆布，行为者如何应对事件也就成为一件完全被动，根本与道德对错无关的事情。对他来说，重要的是如何消除内心的那种莫名的、非理性的害怕和恐惧。在这种情况下，保罗会出于本能地逃之夭夭，对于他自己或旁人，这都是再“自然”不过的行为，但这并不是理性的选择，而是一种非理性的、条件反射式的行为反应。
二、罪、耻、惧的道德选择
对人的行为来说，“罪过”、“羞耻”和“畏惧”是三种不同的影响力量。它们并不以纯粹状态单独存在，而总是以不同的成分混合形式，在具体社会中形成对个体具有约束力的特殊道德文化。在不同的社会中，个人的“不当行为”都会受到群体的某种鄙视和排斥，然而，个体人对自己“不当行为”的心理反应结构却并不相同，这是因为，在不同的社会中，罪、耻、惧各因素的重要性、有效程度、实际内容和混合方式都是不同的。
文化人类学家鲁思·本尼迪克特（Ruth Benedict）用二元对立的方法，区分出“罪感文化”和“羞耻文化”。1这是她在比较日本的“羞耻文化”和西方的“罪感文化”时提出来的，后来被许多文化人类学家和社会学家用来说明东方（包括中国在内）羞耻文化与西方基督教罪感文化的区别。我们可以对这二元概述再添加“惧怕”这个维度，以此来分析和探讨当今中国的道德状态。
罪感文化的特征是凡事都有一个对错之分，区分具有普遍意义的道德上的对和错，依据的权威可以是超然的（如上帝），也可以是世俗的（如高于任何个人或国家法律的自然法或“天理”）。罪感文化中的人，会因为对错是非的意识而对自己的个人错误行为怀有“罪感”，有时候这种错误行为甚至并不为他人所知。例如，杀人是错的，无论以什么理由杀人，无论别人知道与否，杀人都是一种“罪过”，杀人者因此会有“罪感”或觉得“造孽”，即使别人原谅他，他也难以原谅自己。罪感是一种相对比羞耻晚发展出来的道德感。2
羞耻文化与罪感文化不同，在羞耻文化中，客观的“罪”和内心的“罪感”都退居次要或不重要的位置。一个人的行为，它的对错本身其实并不太重要，重要的是别人会如何看待他的行为。羞耻是一个人害怕被人看不起。但是，被他在意的人看不起或是被他不在意的人看不起，是不一样的，羞耻因此并没有不变或普遍的标准。如果别人（他在意的人）觉得好，他便觉得有“面子”或“荣誉”，如果别人觉得不好，他便觉得“丢人”、“没面子”或“羞耻”。如果做一件事会令当事人（和他的亲近者）蒙羞，那么就算是对的，他也不会去做。反之，如果做一件事会令当事人“有面子”，那么就算是错的，他也必须去做。例如，杀人是错的，但为了“复仇”或“雪耻”（不这么做就没有“面子”），就算是错的，也必须去做。又例如，篡改历史是错的，但是，为了维护犯下历史错误的政权的颜面（不这么做就会“损害威信”），就算是错的，也必须去做，做了还很“合理”。
除了罪感和羞耻，影响人们行为的，还有另外一种文化力量：“惧怕”。引起“惧怕”的可以是不同性质的“威力”或“强制力”（power）。威力可以来自一个权力实体（政府、警察），也可以来自某种神秘的力量（神、佛、龙王、河神、“风水”）。人们惧怕种种“威力”，由于不敢冒犯和违拗它们，所以在行为上会有所禁忌和限制。这种禁忌和限制完全是出于被动的、非理性的害怕。例如，人们害怕莫名其妙的“灾祸”从天而降（生病、失业），就会到庙里去“拜拜”，或者甚至做一些“积德”的善行。惧怕可以与对错是非或荣誉羞耻完全没有关系，例如，人们忍受苛刑恶法，害怕惹祸上身，便会变得格外小心谨慎、循规蹈矩，不是因为有是非感或羞耻心，而是因为怕招致无妄之灾。许多出版机构进行严格的自我审查，以致过度小心，并不是受对错感或羞耻心驱使，而是被非理性的审查权力吓怕了，便有了同样非理性的服从行为。
斯宾塞小说《树林里的人》提供的是一个文学的例子，保罗是一个生活在树林子里的孤独者，在现实生活中，情况要复杂得多。斯宾塞书里的树是生命的象征，当威尔倒地而死的时候，除了砍倒生命之树的保罗，谁也没有看到有一棵树倒下，谁也没有听到这棵树倒下的声音，保罗的行为和道德选择几乎完全是他个人的事，可以与他的那个社会分离开来（斯宾塞的故事并没有这样发展）。但是，在现实生活中，人们的行为不断地被他人——邻居、同事、同行、陌生人、国人、其他公民——所见证。在一个道德出现了危机的社会中，当人们有不当行为，但没有来自神或正义之法的道德对错标准的时候，在他们甚至不再在乎别人会怎么看、怎么想的时候，那就不再是个人的道德出现了偏差，而是整个社会人群或整个社会都出现了严重的道德错乱。
三、从传统“耻惧”到红色“耻惧”
罪、耻、惧就如同三种原色（在科学上，原色是红、绿和蓝；但在艺术上，如绘画，原色是红、黄和蓝），可以调配出无数不同的混合形态来。没有一种社会文化是以单纯的原色形态存在的，中国的道德文化也不例外。在中国传统社会里，“羞耻”文化（讲“体面”、“大丈夫”、“做人”、“扬眉吐气”、“丢脸”、“被人看不起”等）一直占据着主要地位。但是，所谓的东方“羞耻”道德文化，即便在传统中国社会仍然完整的时候，也只是部分地适用。例如，中国传统道德中并不完全缺乏某种罪感的因素，人们在忍无可忍、走投无路的时候，也会发出“还有没有王法”的哀鸣和“老天有眼”的呼号，下意识地诉求于某个朦胧存在的、至高无上的对错裁决权威。
“羞耻”只是一个笼统的概念，因为在封建等级森严的中国传统社会里，不同的人等（王公贵族、士、农、工、商、贩夫走卒）对哪些是“羞耻”的事情有不同的标准，许多“荣耻”规则甚至还可能是自相矛盾的。例如，士可以嫖妓（不丢脸），但却不可以娶妓为妻（“丢脸”），这就和蓄奴时期的美国白人可以和黑人女子生孩子，但却不能娶她为妻一样。由羞耻规定的对错是相对而言的，这与罪感的那种必须对所有人都具有普遍性的、至高的对错判断是不同的。
罪感的对错辨别必须要有一个被人们共同认可的、高于个人权力（尤其是“政府”和“官”）的至上道德权威（“上帝”或“正义之法”）。这样的道德权威在中国始终没有能被清楚地确立，中国没有像基督教那样的上帝道德权威，也没有像罗马法那样高于包括君王在内的所有人的法律。中国传统“法制”所体现的是君王统治的意志，人们服从法，未必是觉得它正义，而更多的是因为害怕不服从的后果。因此，传统中国的“法”更多的是与“惧怕”混合在一起。除了这种可以预期结果（因此是“理性”）的“惧”，还更有另一种无可名状（因此是“非理性”）的“惧”，一种甚至在“不理亏”的情况下，也同样让人无法“心安理得”的“惧”，如怕见官、怕进衙门、拜龙王、求神卜卦、信风水。传统中国道德观的“德教”诉诸“耻”，“法教”则诉诸“惧”，而“政教”则成为一种耻与惧混合，中国特有的“耻惧”道德文化传统。
红色政权建立后的道德文化，它最重要的特征是用红色“耻惧”替代了传统“耻惧”。红色“耻惧”看起来与传统“耻惧”不同，但都有一个共同特征，那就是缺乏普遍道德准则和正义法治。两种“耻惧”文化曾经是冲突的，但是，在有需要的时侯，却又因为具有共同特征，可以并不太困难地结合到一起。
传统的中国“耻惧”道德文化曾经是“红色革命”要消灭的对象。为了树立自己绝对的意识形态权威，红色道德必须搬掉传统道德习俗的障碍，也就是所谓的“反封建革命”。这种破坏改变的不是传统的“耻惧”混合模式，而只是它的一些内容。1949年以后，在全国范围内不断发动的“思想革命”便是以红色羞耻代替传统羞耻，以红色恐惧代替传统畏惧的一步步深入。
在红色“耻惧”文化中，人的行为对错是由党国政策决定的，与普世价值或自然法的普遍道德原则无关，普世价值或自然法的普遍道德都被当作“资产阶级价值”和“普遍人性论”来批判。在红色“耻惧”环境中，人们的行为受“有中国特色”的正确政治和它的“羞耻”或“光荣”观念所驱使，久而久之，习惯成自然，变成一种潜移默化的“文化”。例如，说假话是错的，阴损、告密、揭发人隐私都是错的，但跟着形势要求，说假话、打小报告、告发别人不但不羞耻，反而还光荣，如“大跃进”中的“放卫星”、大话诗歌、各种运动中的检举揭发。又例如，尊敬父母是对的，但是，不要说尊敬，就是让别人知道自己的父母是“右派”或“反革命”，也都是可羞耻的；而摆脱这种“羞耻”的办法就是向党表忠心，与父母“划清界限”。传统道德观中的“忤逆不孝”成了红色道德观中的“革命立场”。
以这种红色“荣耻”观主导自己的行为，未必完全是个人内化的道德意识，更多的是出于对权力惩罚的高度畏惧。这种红色“羞耻”和“惧怕”的稳定合成状态，在“文革”中达到了巅峰。它彻底破坏了中国传统的羞耻感，使绝大多数中国人变成传统道德意义上的无耻之徒——背叛、出卖、乘人之危、落井下石、言而无信、背信弃义、谎言欺骗、冷酷残忍。传统的“己所不欲，勿施于人”变成了“己所不欲，偏施于人”，任何人要不被人所害，就得加入对别人的迫害。在他们看来，天下事本来就是没有是非可言的，一切取决于你是否永远站在权力的一边。迫害别人是你的生存之道，做再卑鄙的事情，就算被不通此道者鄙视，也没有什么可“丢脸”的。
今天，有人怀念这样的“良好”红色道德状态，与在俄罗斯有人怀念道德稳定的斯大林时代是相似的。在苏联起作用的也是一种以“惧怕”为主的道德秩序，这种道德秩序是极其脆弱、表象的，不可能长期维持，因为维持它的只能是高压和暴力的权力，而暴政不可能塑造真正有道德的国民。中国的红色“耻惧”与此类似，如果它真的曾经是一种深入人心、习惯成自然的道德，那么又怎么会在“文革”暴力消失后，一下子陷入如此深重的崩溃危机之中呢？人们今天忧虑的大面积社会道德堕落，它其实本身就是红色道德文化在失去先前稳定表象后的一种自然发展变化形态，这就像一个得了癌症的人，到晚期才有了症状，这并不等于出现症状之前，他的身体一直都很健康。
有人把中国的道德堕落归咎于外来的非道德影响，如外来的“自由主义”和“个人主义”。这是没有根据的，因为1949年后的红色道德文化一直就以排斥、仇视和抵制外来的道德影响（所谓“普世价值”）为首要目标，并为此在不断地教育中国国民。其实，自由意识和个人选择并不是道德的敌人，恰恰相反，自由意识和个人选择是任何一种道德自觉的根本条件，也是道德公民社会得以建立的根本条件。主张自由意识和个人选择的人们，他们反对政府管制社会道德，不仅是因为政府没有这个权力，而且还因为这会给社会造成伤害。政府以各种禁令来管制公民的日常行为，公民社会就无法成熟起来。而一旦社会不能发挥道德舆论作用，民众道德就只好托付给官吏和政府，失去自我完善和纠正的功能，于是便会形成了一个大政府、小社会的恶性循环。今天，无论是“儒家道德”（台湾地区、新加坡、泰国），还是“自由民主道德”（美国、欧洲），都没有像当今的中国陷入如此深重的道德危机，一个很重要的原因是，这些道德文化是在相对独立于国家政治权力的公共社会中由公民群体自己维持的，因此具有自我完善和自我纠正的功能，这是中国社会所缺乏的。
在今天，提倡建立以自由、理性的公民个体道德意识为基础的法治和罪感对错共识，并不等于排斥或取消传统羞耻文化。但是，幻想以传统羞耻文化来应对普遍的道德沦丧却又是不现实的。在要求保存传统文化的某些荣耻感的同时，一定要看到，它实际上不可能独立成为现代法治和公理道德的基础。
羞耻文化并不是注定要与罪感文化对立的，这两种文化完全可以并存，以混合的形态形成新的道德文化。历史上的其他文化中就有羞耻文化，甚至恐惧文化向罪感文化转化并在转化中融合的例子。例如，古希腊就有羞耻文化，索福克勒斯《埃阿斯》一剧讲述了猛将埃阿斯为了荣誉，因羞愧而自杀的故事，又在《菲罗克忒忒斯》一剧中让我们看到，阿基琉斯的儿子涅奥普托勒摩斯拒绝做出卖朋友的“羞耻”之事。色诺芬（约公元前430-前354）在《居鲁士的教育》（The Education of Cyrus）中记录了居鲁士说的“有羞耻之心者不在白天做令人羞耻的事。而审慎之士即使私下里也不欺暗室”。羞耻文化并不妨碍古希腊形成与良心意识或与人本主义法治观和普世对错有关的“罪感”，希腊学者威廉斯（Bernard Williams）甚至认为，在古希腊人那里，这两种道德感是混合在一起，难解难分的，而“罪感”则更与道德观念联系紧密。3
又例如，早期的罗马有一种“恐惧”文化，罗马人信奉多神，以神的意志影响看待国家事件和人们行为的正当与否。后来罗马接受了希腊人法律高于君王的观念，有了罗马法，便以“罪过”与否（guilt/innocence）来看待国家事件和个人行为，“恐惧”文化并未彻底消失，但不再占据主导地位。在西欧，一直到文艺复兴时期，羞耻文化仍然是道德文化的主要部分，莎士比亚在戏剧中使用“羞耻”一词的频率是“罪过”一词的9倍，但这并不妨碍英国道德文化后来朝着“罪感”的方向发展，甚至成为第一个实现宪政法治的国家。到20世纪上半叶，中国传统的羞耻文化已经在相当程度上逐渐吸收并结合了以正义法理为基础的罪感文化（新文化运动的一部分）。中国有了宪法和法律制度，虽然不完善，但受到广大公民的认同，羞耻和罪感的混合已经在使中国道德文化发生了不小的转变，只是因为后来的红色耻惧文化，才没有能得到发展。
今天，中国社会的深刻道德危机反映在人们对道德出路的极端迷茫之中，真正显现深重危机的是，人们无法有效设想如何走出这一困境的出路。没有出路，那才是危机的危机。摆在人们面前的出路有三条，两条是走不通的，一条是还没有下决心去走的，或者根本不愿意走的。前两条路分别是传统的和红色的耻惧道德之路，中国人以前已经走过了，没有走通，现在没有理由相信，重新再走一次便会成为出路。后一条道路是以好的法律来培养好的公民道德，那可能是一条出路，因为现今世界上社会道德状态比较良好的国家里，公民道德走的都是这条路。中国也可以这样，至少总该试试。对于寻找出路的人们来说，由于没有走过或者出于其他理由，害怕或决意不走别人走过的路，这和无路可走的情况是一样的。所以，目前我们面临的是关于出路，而不只是关于道德的危机。
四、两条走不通的老路
在社会道德堕落的今天，有人以不切实际的浪漫情怀来怀念和美化两种想象的中国道德“良好”状态，一种是曾经在封建社会形态中有效起过作用的传统“耻与惧”结合（传统道德文化），另一种是在革命社会形态中曾经有效起过作用的红色“耻与惧”结合（红色道德文化）。他们为此设想了回归这两种“良好”道德状态的种种方案，如拜孔子、复归儒学、怀念“文革”、唱红歌提精神等等。这两条回归之路虽然都只是以最低限度的“未堕落”为道德宗旨，但都是走不通的。
先看第一种：传统中国道德文化。传统中国是一个由皇帝说了算，以吏为师的人治社会，它与现代国家的宪政法治、公民社会、公民权利、民主政治观念是根本背道而驰的。就算它的道德秩序，如某些文化民族主义人士所想象的，值得怀念，值得恢复，事实上也已经没有回头路可走。传统的“羞耻”是在自然形成的人群关系（大家庭、家族、乡里、地方）中维持的。一个人的错误行为不只是他一个人的羞耻，也是与他有关群体的羞耻，个人正确行为的直接压力就是来自这样的群体。这样的自然群体及其道德环境作用在今天的现代生活中事实上已经无可挽回地瓦解了。现代道德是在公共生活中的道德，而在传统中国，“社会”的观念，尤其是“公共社会”的观念一直没有形成，因此，道德基本上只是家庭、家族、宗族、邻里范围内的“人伦”。4
不仅如此，任何一种“羞耻”文化都需要有支持它的教育体制（如至今仍然以羞耻和荣誉为道德根基的阿拉伯文化），中国传统的“蒙以养正”儿童教育和社会廉耻道德经典（如《三字经》《千字文》《小学》《女儿经》《弟子规》《朱子家训》《二十四孝》《幼学琼林》《四书五经》）早已经退出了当今的教育体制，它的基本羞耻观和价值原则，绝大部分中国人早已不再了解，更不要说是有效地传承给下一代了。更重要的是，中国传统道德遭受过毁灭性的破坏，已经不可能复原。在一些仍然保存儒家道德文化的国家和地区（如韩国、日本、新加坡、中国台湾、泰国），儒家道德文化之所以还能够部分有效影响人们的日常行为，是因为它没有遭到过毁灭性的摧残，因此才能自然地代代传承。即便如此，儒家道德文化也已经在现代法治文化中发生了巨大的变化，与普遍正义对错的“罪感”道德文化结合在一起了。
再看第二种：红色中国道德文化。红色道德文化的两个组成部分——耻和惧，都是建立在“阶级斗争”之上的。目前的中国政治和社会状态都没有可能回到“阶级斗争”的年代。“阶级斗争”和它所孕育的红色耻惧道德被保存在中国人的许多灾难记忆中，这些记忆即使在不能公开讨论的情况下，也足以使绝大多数的中国人普遍厌弃“阶级斗争”的生活方式，不愿意再回到那个可怕的时代。
“阶级斗争”主导红色耻惧道德文化，使得耻和惧这两个成分比在中国历史上的任何其他时期都更紧密地结合在一起。“阶级斗争”是“你死我活”、残酷无情的，它本身就是一种利用恐惧和暴力来维持的统治手段，它所营造的生活秩序再稳定，也不具有人们一般所说的道德意义。
没有任何一个政权是可以用“非道德”和“反道德”的名义来进行统治的，“阶级斗争”的统治曾经把“阶级性”说成是一种新的、特殊的道德。“阶级斗争”把中国社会群体分割成“人民”和“敌人”这两个绝对对立的部分，他们不仅在政治上对立，在道德价值观上也是对立的。人群的绝对分离或分裂，排斥了设立普遍道德标准的可能。中国封建社会的等级分别，不同的人等（王公贵族、士、农、工、商、贩夫走卒）之间存在着不同的道德标准，但还没有出现绝对的道德对立。“阶级斗争”红色社会中的“我们”和“敌人”不仅是复制封建社会的等级区别，而且还把这种区别用一种特定的现代政党意识形态来推向极端。
阶级斗争的核心就是仇恨和暴力，阶级斗争的仇恨和暴力本来是用来对付“敌人”的，但是，它的对象却随时在变化并扩大，以致许多本来是“我们”的“自己人”也变成了这种仇恨和暴力的牺牲者。在敌我斗争中形成了所谓的“无产阶级”道德：阶级站队、六亲不认、残酷斗争、损人利己、相互戒备、告密诬陷、出卖背叛、结党拉派、为达目的不择手段、极端功利主义。这些不仅是用来对付阶级敌人的手段，而且最终也成为对付“自己人”的常用伎俩。道德文化不是抽象的，而是体现为具体的社会人际关系，红色耻惧文化也不例外。它的规范逻辑是，只要为了保全自己，只要是针对“敌人”，就可以行使任何手段，既不必考虑普遍道义（罪感），也无须在意礼义廉耻（耻感）。既然在“我们”这个人群中，人人都有这样的行为，自然也就不必为这样的行为感到羞耻。相反，在“我们”当中，规范的行为是以成功论英雄，只要成功，无论使用了什么卑鄙手段，都是正当的，令人羡慕的，值得仿效的。
在“阶级斗争”中，一个人被当作“好人”还是“坏人”的一员，经常是纯属偶然、难以预测、莫名其妙，是当事人自己无法掌控的。出生在“地富反坏右”的家庭里、有“有问题”的亲朋好友、被牵连在什么坏的人事关系之中、无意间说错了什么话、得罪了什么人，都似乎冥冥之中自有定数，受控于神秘不可知的命运。任何一件细小的事情，都足以毁掉一个人的一生。这种生存的恐惧被“阶级斗争”的政治恐惧极端放大，谁都知道“阶级斗争”的政治惩罚是极端残酷无情，而且无休无止，谁都为之胆战心惊，害怕成为下一个“坏人”。
就算一个“坏人”不被判刑、处决，不被发配到“夹边沟”、“北大荒”这样的地方去“劳动改造”，单单用“羞耻”来惩罚就足以令人毛骨悚然。“羞耻”与“罪”感的惩罚方式是不同的，而在红色文化中又有特别残酷的“羞耻”惩罚方式。法治的“罪感”惩罚是把“犯错者”与社会隔离开来（送进监狱），但是，人治的“耻辱”惩罚却是尽可能地把“犯错者”暴露在社会之中，强迫他公开蒙羞。“犯错者”被公开打上污秽的烙印，戴上“地富反坏右”的“帽子”，定上“黑五类”的“成分”，交由“人民”管制。革命高潮来临之时，更是发展出各种极端残忍的革命羞辱表演：戴高帽、挂牌、剃阴阳头、坐“喷气式飞机”揪斗、游街示众、当众殴打。激烈的大面积公开羞辱对整个社会起到了钝化羞辱感的反教育作用。那些因强烈感觉羞辱而不能忍受的，往往会以自杀来逃脱或洗刷耻辱。那些苟活于世的则对耻辱发展出一种自我保护的机能，强迫和训练自己淡化对耻辱的感觉，而终于变得不再把耻辱当一回事，甚至索性抛开耻辱而变得厚颜无耻。在广大的人群中，对丢脸的事不再觉得丢脸，一切发生的事情和行为都因此而变得无是非区别，可以心安理得地接受。社会道德也就在普遍的道德虚无主义和犬儒主义中全面崩溃。
在“文革”中，培养无耻、鼓励厚颜、利用缺德是司空见惯的。这样的红色“羞耻”文化是在“惧怕”的协助配合下获得绝对优势的。人们因恐惧为所欲为的权力和害怕自己行为的不意后果而有所禁忌和约束，这本是原始社会道德规范的特征，但在现代中国社会中以变化了的形式继续存在。在被“惧怕”左右的社会里，人们惧怕的是他们觉得自己无法用人的理智去把握的种种“威力”（或“权力”），这种威力因无法用理智去理解而显得格外诡异、可怕、高高在上、神秘莫测，因此而成为迷信、谄媚和盲目崇拜的对象。
在中国传统的道德文化中，人们一直就在“惧怕”着某种在人的理性把握之外的“威力”因素，如善恶有报的报应观、天地良心的神明观、佛道的宗教观、拜河神龙王的谄媚式迷信、命运轮回、算命卜卦、风水预测，等等。这些都曾经是“红色道德”打击和摧毁的对象。社会学家波奈特（D. Burnett）在《非人间的力量》一书中写道：“对威力可以有许多不同的理解，自然的、政治的、经济的、社会的和宗教的。”5红色道德的“威力”是政治性的，不是自然性的。它体现的是无产阶级专政的“铁拳”、“阶级斗争”、“路线斗争”、“红色恐怖”和永远正确的最高领袖和党的意志。在红色惧怕文化相对衰落的今天，乘虚而入的首先是原始的惧怕文化。这种非理性的惧怕成全了各种各样的神仙道长、佛道高人、神医、命理风水人士，使他们居然在一个科学时代的现代社会中拥有不可思议的广大影响。有报道说，2010年10月31日，广州市有位官员到城隍庙内拜海瑞，拜求“保佑建设系统没有腐败分子”。对许多人来说，神佛仙道代表一种能左右他们命运或生活质量的神秘力量。惧怕文化之所以能够乘虚而入，除了民间的心理习惯，一个主要原因是它被国粹化了，成为“反西方”道德文化气氛中的政治正确选择。
在中国，传统社会和现代国家之间的断裂事实上已经不可复原，传统的耻惧和红色的耻惧道德文化也同样无以复归，也不值得去复归。中国传统耻惧道德文化的崩溃是“革命”的结果，而革命则是在中国被动地应对西方列强的侵入，要求迅速富国强民的历史条件下形成的。革命使得中国道德带有文化上呈现断裂、政治权力强梁霸道、民间社会软弱无力的特点。在巩固政党政权这个压倒一切的首要目标面前，现代公民社会的道德建设和宪政民主体制建设任务迟迟提不上日程。以吏为师的社会教化模式由于“吏”的制度性大面积腐败，不仅完全失败，而且成为社会的腐败示范，以致全社会普遍滋生道德怀疑主义和犬儒主义。近几十年来，在变化无常、动荡起伏的政治、社会、文化变动中，寻求国家核心价值和国民道德理念的努力并没有给中国人带来正面的社会结构性变化和相对稳定的基本社会道德规范。盲目幻想回归既不值得留恋，也不可能回归的传统或红色耻惧道德文化，把这当作走出困境的出路，根本原因是缺乏道德分析和判断，它本身就显示了目前中国道德困境的严重程度。
五、一条需要下决心才能走的新路
亚里士多德在《尼各马科伦理学》中讨论了道德习惯和道德教育的关系，他认为，动物和儿童的行为都与伦理无关，人要到理智成熟后才能理解和学习伦理。对儿童来说，重要的是培养道德习惯，也就是有样学样。儿童的道德习惯非常重要，因为只有具备道德习惯的儿童才能在日后方便地接受道德教育。亚里士多德还强调，道德是思考的结果，只有运用理智，人才能达到高境界的美德。但是，人不能单靠理智完成这样的提升，道德思考必须在适宜的社会环境中才有可能，而没有一个好的政府和它定立的好的法律，便不可能形成这样的社会环境。因此，亚里士多德的《伦理学》和《政治学》是衔接的。在人文主义的道德观中，政治以最高的善为目的，政治有责任培育公民高尚的行为秉性，政府的作用是定立好的法律，因为只有好的法律才会对国民有好的教化作用，而苛刑恶法只会塑造道德低下的国民。但是，只有好的法律还不够，还需要有好的教育，法律告诉人们怎么做，教育告诉他们为什么。
以好的法律培养好的国民道德，这是一条在传统耻惧和红色耻惧之外的第三条道路，也是在当今可以帮助中国走出道德困境的道路。它帮助形成的是一种以“罪感”为主导，但不排斥“羞耻”的道德文化，它的伦理道德本身就要求有一种对人的伦理认识，那就是，人应该是自由、理性的道德主体。作为法治和公共道德的结合，罪感道德文化不排斥“羞耻”的因素，但不会只是倚重羞耻，与此同时，它会有意识地消解“惧怕”的因素，以公共道德启蒙来从理性公共生活中消除种种非理性的“惧怕”。
道德的基本问题是“我该怎么做”，而不只是“别人要我怎么做”或者“什么外力在强迫我一定要这么做”。鲁思·本尼迪克特把“罪感”道德与基督教文化联系起来，具有描述性人类文化学的观察力，但从人类的历史文化来看，却未必精确和全面。这是因为，从根本上说，罪感是以“正义之法”（尽管对何为“正义”可以有争议）为道德依据的，即使在非基督教的教义中，也是如此。
人是自由、理性的道德主体，这是人本主义的核心，这种观念的道德思考可以追溯到古希腊，在古代，直接继承这一人本主义传统的便是古罗马的罗马法（pax romana是“罗马和平”之意）。罗马法的意义在于确定了法的绝对崇高地位，法高于任何个人，包括制定法的立法者，而且，这个至高无上的法是由人，而不是神订立的。古希腊城邦就已经有了类似的法律，但罗马法完善了这样的法律理念和体系，并将它前所未有地运用到广大范围之中，形成了一种对全体国民有道德教育作用的、称作为“共和”的公共生活秩序和政治制度。古罗马的法治深刻地影响了在西方形成的现代法治观，包括基督教传统的法治观。
基督教的“罪感”道德，它的形成曾受到过许多谙熟罗马法的、有法律背景的早期神学家的影响，法是至高无上的，普遍适用于一切人，在法律面前人人平等，这成为基督教罪感道德文化的基石，只不过在基督教神学中，这个法的最终权威是神（上帝创造的每一个人都是平等的）。而且，基督教的神法比世俗的法律更注重教化而非惩罚的作用，因此与人的道德罪感的联系也就更加密切。
在形成基督教与法治相联系的“罪感”文化的历史过程中，有许多标志性的人物，最早的代表可以说是特土良（Tertullian，约160-220）。特土良出生在一个罗马家庭，从小学习希腊语、拉丁语和古典著作，后来成为一名罗马律师，教授公共演说和从事法律业务，后皈依基督教，创立了最早有系统的基督教神学，其中便包含了他对法律和“正义”、“罪过”、“救赎”的阐述。还有许多像特土良这样的人物，如大巴西流（Basil the Great，330-379），他生于罗马的不列颠，少年时曾被掳获到爱尔兰长达6年，后来在雅典完成学业，从事法律业务并教授修辞。公元370年，律师大巴西流成为凯撒利亚（Caesarea，在今以色列）的当选主教。任主教期间，他用法律和修辞为工具，写过许多神学著作。奥古斯丁（Augustine of Hippo，354-430）是另一位代表人物，他于公元354年出生在一个罗马官员之家，曾在迦太基（Carthage）学习以法律辩论为用途的修辞，然后教授法律修辞。他于公元386年皈依基督教，并于391年成为一名教士，后来成为主教并有许多著作，对后世基督教发展有极大影响。其他具有法律或政治背景的神学家还有很多，如曾担任米兰大主教的安布罗斯（Ambrose，约340-397）、加尔文（John Calvin，1509-1564）、法国的安托万·阿尔诺（Antoine Arnauld，1612-1694）、德国的马丁·路德（Martin Luther，1483-1546）。前往美洲的早期欧洲宗教移民就是用这些神学家的道德理念建立起他们的共同体的。美国的建国者们要建立的便是一个结合罗马共和原则和基督教对错“罪感”的国家秩序。
强调法治对社会中人们的道德观念和行为的影响，“法”是有特定含义的。这里所说的“法”是适用于所有人、高于所有人的正义法律（以“正义”的名义定立的法律），不是允许专制独裁者凌驾于其上的“王法”。法对道德的影响并不在于形成个人的伦理道德观，而在于深刻地影响一个群体如何看待“法”和“道德”这两个领域的关系。造成当今中国道德危机的一个重要原因便是“法”和“道德”这两个领域的脱节，具体而言，就是没有一种由公民们自己参与制定的，因而自愿服从的宪政法治。只有由公民主导的宪政法治，它的立法程序才能保证公民群体道德观与法律的有机联系和经常互动，当然这并不意味着这二者的永远一致。
自由公民通过他们选举产生的立法者定立法律制度，在这样的制度中，道德帮助形成法律，法律帮助确定道德，法律于是成为社会道德的一种表达形式。法律反映的是一个群体选择要提升的价值，选择要保护的权利，选择要追求的目标。在这样的立法制度中，订立法律的不是政府或掌握了国家权力的某个政党，而是公民和由公民推举出来代表他们的立法者。实行法律的也不是专制掌权者和他们的党羽，而是民选的行政官员和独立的法律人士及民间陪审员。普通公民在立法和执法中的作用，保证了法律与社会民众道德的必要联系。法律以不同的方式帮助形成社会中的公民道德，如维尔切（D. D. Welch）所说：有时候是通过法治程序悄悄、缓慢地进行，有时候是通过立法公开而突然地进行，还可以在公民不服从和革命中发生。6发生起义或革命不是因为政府无法可依，或有法而不执行，而是因为政府所依据和执行的法律被民众普遍视为非正义之法。
20世纪50年代，在人们对法西斯灾难还记忆犹新的时候，法学家富勒（Lon L. Fuller）和哈特（H. L.A. Hart）之间展开过一场以纳粹第三帝国为例证的法学辩论，辩论的焦点是：能否在排除道德考量的情况下确定什么是法？也就是，不道德之法是真正的法吗？7从中世纪的托马斯·阿奎那到启蒙时代的布莱克斯顿（William Blackstone，1723-1780），再到20世纪60年代民权运动中的马丁·路德·金，都明确地回答过这个问题：非正义之法根本不是法。但从现实的角度来看，非正义之法，或者把“正义”或“普遍道德”撇到一边的国家法确实仍然是法，但却是对国民没有正义和道德教育意义的法。这样的法只能强迫国民奴性被动地服从，而无助于他们建立具有普遍意义的对错是非道德标准。强制之法，它告诉国民的不是要追求什么目标，而只是跟随什么领导，不是要判断什么是非，而只是服从谁的命令。在中国，一直就是以吏为师的模式，通过“圣人”对民的养和治来想象如何建立普通人的道德规范，形成了具有中国特色的，在断裂的传统中延续的“圣化文化”。
在“圣化文化”的认知体系中，圣人的地位和功能极高极大，无可替代。圣人是通天彻地的神人，只要进入权力体制，就理应成为人间的当然主宰。“圣化文化”机制规定了圣人对民是一种养育的关系，这种关系决定了民只能是圣人的依附者和附属物。在圣人养民的前提下，庶民百姓从身体到灵魂都要受到圣人的宰制，民是没有任何主动性的。圣人是理想的统治者，他们会顺应天道，实施德政，不论实施什么样的治国方略，圣人对民的主宰都是天经地义的。8反传统的红色革命不但没有能动摇，反而以新的形式加强了“圣化文化”。红色时代的“革命圣人”（领袖、老一辈革命家、烈士、干部）代替了传统中的“圣人”；同样强调革命圣人对于民的养育、教化关系；同样把“民”放置于对“圣人”的依附地位；同样地把民当作没有、也不需要独立思考能力的非能动主体；同样把民当作统治对象来宰制和驾驭。这样的民形成了以奴性、麻木、愚昧和盲目服从为特征的国民性，也使得以自由、理性个体为基础的法治和道德罪感无法在中国成为有效的道德文化因素。
在公共道德重建中，把人当作自由、理性的主体，选择一条与“圣化文化”和耻惧道德不同的道路，也就是选择以正义法治为基础的对错道德文化之路，它本身就是一种道德选择。但是，它并不只是一种道德选择，它取决于中国现有的法律制度，而这个法律制度则又是政治制度的一部分。国家政治与国民道德的联系集中体现在一个国家政体的优劣品质之上，正如政治哲学家潘格尔所说，除了人性，没有什么比政体更深刻影响一个公共生活秩序的形成的了。9法律不同于政体，但又决定政体，法律是政体宗旨的体现，也是政体在法治上的表现。法律的作用不只是惩罚公民的犯罪行为，而更应该包括高于少数人或个别政党权力利益的公民习惯教化作用。有利于培养公民良好习惯的法律才是良法，它必须基于普遍的伦理价值，唯有如此，立法者才可能通过使公民养成好的守法习惯来使得他们成为道德的公共个体。当今的中国社会道德危机，说到底是公共生活秩序的危机，而不只是国民个体的私人道德危机，在这种情况下，脱离政治变革，脱离法治理念变革来设想如何走出道德危机的可能，是完全不切实际的。