第二章 “善”和“法”的教育：古典共和的政治遗产
我们今天对古典共和的兴趣和认识，可以说在很大程度上得益于文艺复兴时期思想家们复兴古典思想学说的贡献，而其中贡献颇巨、影响甚为复杂暧昧的则是马基雅维里（1469-1527）。马基雅维里生活在一个他认为古典共和已经不再有可能成为现实的时代，在他的时代，在已经变得腐败和不道德的君主体制中，古典共和的国民教育理想已经彻底不再可能实现。腐败的共和已经转向君主专制，这样的政体，它所关心的是如何将与道德无关的政权继续维持下去，而不再是如亚里士多德所说的，教育是政治正义的当务之急，城邦应该通过教育使其统一起来并转变成为一个共同体，让“所有共同体都为着某种善而建立”。1在马基雅维里的时代，城邦共同体已经只能由权力，而非德行和德性教育来维持了。总的来说，马基雅维里在《李维史论》中是赞赏罗马共和的，他对公民自治充满了热忱。但在《君主论》中，他关心的是绝对的君主权力。马基雅维里对共和的态度也许正是存在于这两部著作的矛盾之中：虽然他的《君主论》在共和与君主制之间选择了后者，但他却并不想否定他在《李维史论》中所称赞的古典共和，他只是认为古典共和在君主统治时代已经不再可能成为政治现实。
马基雅维里对古典共和的关注集中在罗马而非希腊，他感兴趣的是一种可以在罗马人那里找到的，无须与道德联系在一起的现实政治。因此，希腊人的道德政治理念，尤其是政治对公民的道德教育作用，似乎很自然地被排除在他对现实政治的考量之外。在《君主论》里，他多次提到斯巴达的经验，但一次也没有提到雅典的经验。也许在他看来，以雅典为代表的希腊和它的教育理想已经没有复兴的希望。雅典的教育理想离文艺复兴时期的政治现实已经非常遥远，“把灵魂教育或者自由人的教育视为理想政治的前提和基础，是苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的政治思想的核心之一。尽管没有任何一个人能够通过教育手段迅速地改善政治状况，但是，教育是能够真正持久改进政治的唯一途径。柏拉图在阿卡代美建立‘学园’、亚里士多德在卢克昂学园传道授业，这些行为绝不是对现实政治的逃避，事实上，教育或许是当时最迫切的政治”。2 剥离了灵魂教育或自由人教育作用的政治只能是现实政治，马基雅维里是以肯定和赞同这种政治而闻名于世的。
一、共和美德死了
马基雅维里的现实政治使得他能够从一个与古典共和不同的政治角度来讨论共和，如施特劳斯所说，他可以“既从共和政体的视角，同时又从君主政体的视角”来考虑共和这个题材，这与古典哲学家单纯从共和来谈共和是不同的。3马基雅维里在《君主论》中劝诫统治者要精于欺骗，因为这是他亲眼所见的君主暴政可以借以保持稳定和得以延续的唯一统治法术。在这样的政体中，以道德来思考政治行为是一件非常危险的事，它只能使天真的试行者轻易地落入对手可能设计的圈套之中。他对基督教伦理的批判是，它使人们变得软弱，并使他们成为心地邪恶者容易下手的对象。像遵守诺言、诚信无欺、慈悲为怀、清廉正直、虔诚神灵这样的美德，“假如具备这一切品质，并常常凭这些品质行事，那是无益的”。4
马基雅维里生活的那个世界中从上到下都已经腐败了，就连高高在上的教皇也不例外。要想在腐败的国家找到善，那简直就是枉然。马基雅维里的政治思想正是从这样的腐败现实开始的。越是腐败的社会，越需要强势政府的管制，最理想的状况就是让一个精明的君主把大权集中在手中，由他来统治。一切由他说了算。马基雅维里认为，应当设立两种不同的标准，一种是为统治者的，另一种则是为人民的。统治者讲道德（宗教）是一件对自己不利的危险的事，但道德对稳定民心和社会却有很重要的作用。道德是统治者用来管理人民的工具，不应当成为统治者捆住自己手脚的绳索。也许马基雅维里在这里并无意提出一种普遍适用的政治哲学，而只是就他所见的现实世界就事论事。但是，在这种议论方式中有一种我们所熟悉的东西，那就是，凡是权宜之计只要有效，那就都是对的，道德上的对错与此全不相干，政治权谋因此变成一种非道德的权力规则。统治者只是在对他有利的时候才会守信，否则背信弃义对他来说根本算不得什么。但在人民面前，统治者必须装出很守信义的样子，伪装和欺骗是统治的基本知识和技能。
马基雅维里把人民的品格看得与统治者同样低劣，认为他们喜怒无常、朝三暮四，根本不可信任。他们忘恩负义、斤斤计较、狡诈多欺、胆小懦弱、生性贪婪，只要你是胜利者，就会对你完全服从，一旦真的需要他们的帮助，他们要么逃之夭夭，要么对你反目成仇。统治者和被统治者都接受腐败现实的摆布，这成为一种“现实教育”。这种现实教育中没有价值，也没有共同目标，只有动物存活的原始本能。现实教育因此成为一种经验性的、非理性的教育。马基雅维里向新君主建议，应该学习的对象不是古代圣贤，而是完全凭本能生存并战胜对手的野兽，“君主必须学会怎样善于运用野兽和人类各自特有的斗争方法。关于这一点，历史学家们早已秘密地教授给君主了。他们描写阿基里斯和古代其他许多君主如何被交给半人半马的怪物基罗尼喂养，并在它的训练下长大。这不外乎是想告诉人们；君主既然以半人半兽的怪物为师，他就必然知道如何运用人性和兽性，并且知道二者缺一不可”。5
在这样的统治和被统治关系中，道德教育完全是多余的。统治者需要的是狠和毒，这样才能有效对付人民；人民需要的是奸和刁，这样才能有效保护自己。这样的世界中不存在托马斯·阿奎那（约1225-1274）说的那种“更高法”，王法就是一切，王法是为完全世俗的政治服务的，是为了让人民因为有所畏惧而不敢乱来，与道德教化完全没有关系。在一个人人自私、个个无耻的社会里，道德必然不得不让位给强权。马基雅维里当然无法预见，20世纪的极权统治竟然会把16世纪腐败君主国的统治方式推向极致。他也当然无法预见，他所认为已经死去的古典共和会在20世纪，在世界经历了极权统治之后，又重新成为一种可以对人类道德政治想象有所助益的思想资源。而这种思想资源在很大程度上来自雅典思想家们对“好公民”和“公民教育”的许多思考。
二、共和的理念还在
在古典共和那里，教育对于培养善良之人的德性和好公民的美德都是必不可少的。教育关乎“好”和“优秀”，没有好的教育，就不可能有好的共和所需要的好的统治者和好的被统治者。没有好的教育，共和国里只能有同样的低劣，不可能有普遍的优秀。这样的看法与马基雅维里是完全不同的。
亚里士多德说，以德性的高下分配权力，当统治者是一个人、少数人或多数人为有德之人时，政体便分别为“君主”、“贤人”（也称“贵族”）和“共和”。“共和制”的精义在于，不让任何一个集团独霸权力，使权力流动起来：“政治的统治方式也是这样，公民政治依据的是平等或等同的原则，公民们认为应该由大家轮番进行统治，其更原始的根据是，大家轮流执政更加符合自然。”6亚里士多德称之为“大家”的公民们，他们的身份与作用中包含的“自由”与“统治”（rule，或称“治理”）是密不可分、相辅相成的。共和意义上的“自由”包含着相当程度的“自我治理”（self-rule），单纯被动意义上的被别人统治是称不上自由的。公民的自由并不意味着随心所欲、独自行事，而是指在一个政治体（polity）中可以直接参与，至少有资格参与拥有主权事务的制度，参与对公共事务有决策作用的审议程序。而这些都要求公民们具有“当公民”的知识，只有这样的公民才能成为共和的有效公民。
在共和政体中，并不是每个人在任何时候都参与统治，也不是只有某些人总是在统治的。统治是要轮替的。共和公民的自由是指既能统治又能被统治，要知道如何统治也就需要知道如何被统治。共和公民的被统治是一种特殊的服从，不是像奴隶那样被强迫服从，而是作为一个自由的公民，发自内心地、心甘情愿地服从。所以，自由不仅不与“被统治”相矛盾，而且还是被统治的一个先决条件，正是因为公民是自由的，他们才接受统治，并真心诚意地服从统治。同样道理，只有自由的公民，当他们是统治者的时候，也才会对其他自由公民的处境感同身受，有理解，有同情，而不至于把他们当作臣属甚至奴隶般地对待。所以亚里士多德说：“还存在着另一种统治方式，即自由人对同自己出身一样的人的统治。我们说这便是共和政治的统治，其统治者必须学习受人统治……俗话说得好，没受过统治的人不可能成为一名好的统治者。这两方面的德性各不相同，但好的公民必须学会统治和被统治；他的德性在于，从两个方面学会做自由人的统治者。一个善良的人当然要通晓这两个方面，尽管统治者的节制和公正有另一种形式。”7
亚里士多德把公民的普遍优秀视为共和的成功要素，但他清楚地看到，公民们是各不相同的，他并不采纳“法律面前人人平等”这种简单的说法。他说：“一个既能统治他人又能受人统治的人往往受到人们的称赞，人们认为，公民的德性即在于既能出色地统治，又能体面地受治于人；但对这两个方面不能等量齐观。有时人们认为这两个方面是不相同的，学习统治和接受统治并不是同一回事情，而公民必须习知和投身这两个方面。”8主张公民平等是指这样一个原则：公民的优秀标准适用于所有的公民，公民的荣誉或不荣誉也是以这样的公民规范来区分的，例如，能够自由服从是荣誉的，反之，则是不荣誉的。但是，这并不意味着公民的绝对平等，不同的公民担任共和领导的能力是有高下之分的，这种能力的高下形成了公民之间不同等级的高下。在真正自由、平等的共和社会中，必须让那些有能力的人来担任统治职责，被放置到这样职务中的人，必须配得上这样的位置。
三、美德与公民平等
公民是平等的吗？如果说是，又是在什么意义上的平等呢？这样的问题并不只是哲学的玄思，而是关系到一个政体如何公正、合理地对待这个政体中的所有公民。希罗多德在《历史》中记叙了波斯人欧塔涅斯（Otanes）在辩论最佳政体时说过的一句话：“法律面前人人平等。”这句话在今天早已几乎是尽人皆知。但是，欧塔涅斯这句话的背景和含义究竟是什么呢？
欧塔涅斯是古波斯的一位贵族，也是帮助大流士（Darius I the Great）于公元前522年成为波斯国王的七位功臣之一。有一次，他和七功臣中的另一位，同为贵族的美伽比佐斯（Megabyzus）以及大流士本人一起讨论波斯应该如何选择一个合适的政体。他们各自发表的意见，直到今天，仍然对我们认识民主、寡头、混合政体的利弊有所助益。
欧塔涅斯的意见是主张使全体波斯人参与管理国家。他说：“我以为我们必须停止使一个人进行独裁的统治……把这种权力交给世界上最优秀的人，他也会脱离他的正常心情的。他具有的特权产生了骄傲，而人们的嫉妒心又是一件很自然的事情。这双重的原因便是在他身上产生一切恶事的根源……相反的，人民的统治的优点首先在于它的最美好的声名，那就是，在法律面前人人平等。其次，那样也便不会产生一个国王所易犯的任何错误。一切职位都由抽签决定，任职的人对他们任上所做的一切负责，而一切意见均交由人民大众加以裁决。”法律之程序正义，“一切由抽签决定”，对人人同样公平，在这样的法律面前，人人平等。欧塔涅斯是历史上最早提出特权产生骄傲、权力滋生腐败的政治人物。
美伽比佐斯提出与欧塔涅斯不同的意见。他主张组成一个统治的寡头集团。他说：“我同意欧塔涅斯所说的反对一个人的统治的全部意见。但是当他主张要你把权力给予民众的时候，他的见解便不是最好的见解了。没有比不好对付的群众更愚蠢和横暴无礼的了。把我们自己从一个暴君的横暴无礼的统治之下拯救出来，却又用它来换取那肆无忌惮的人民大众的专擅，那是不能容忍的事情。不管暴君做什么事情，他还是明白知道这件事才做的；但是人民大众连这一点都做不到而完全是盲目的；你想民众既然不知道，他们自己也不能看到什么是最好的和最妥当的，而是直向前冲，像一条泛滥的河那样地盲目向前奔流，那他们怎么能懂得他们所做的是什么呢？只有希望波斯会变坏的人才拥护民治；还是让我们选一批最优秀的人物，把政权交给他们罢。我们自己也可以加入这一批人物；而既然我们有一批最优秀的人物，那我们就可以作出最高明的决定了。”美伽比佐斯主张的是让优秀者进行精英统治，唯有如此才能既避免不优秀的统治，又防止后果难料的“大民主”。
大流士是第三个发表意见的人，他主张由一个人来独裁。他是这样说的：“我的意见是认为独裁之治要比其他两种好得多。没有什么能够比一个最优秀的人物的统治更好了。他既然有与他本人相适应的判断力，因此，他能完美无缺地统治人民，同时为对付敌人而拟订的计划也可以隐藏得最严密。然而若实施寡头之治，则许多人虽然都愿意给国家做好事情，但这种愿望却常常在他们之间产生激烈的敌对情绪，因为每一个人都想在所有的人当中为首领，都想使自己的意见占上风，这结果便引起激烈的倾轧，相互之间的倾轧产生派系，派系产生流血事件，而流血事件的结果仍是独裁之治；因此可以看出，这种统治方式乃是最好的统治方式。再者，民众的统治必定会产生恶意，而当在公共的事务中产生恶意的时候，坏人们便不会因敌对而分裂，而是因巩固的友谊而团结起来；因为那些对大众做坏事的人是会狼狈为奸地行动的。这种情况会继续下去，直到某个人为民众的利益起来进行斗争并制止了这样的坏事。于是他便成了人民崇拜的偶像，而既然成了人民崇拜的偶像，也便成了他们的独裁的君主。”9大流士的意见代表了历史上后来所有拥护君主制或其他形式专制统治者的主张。
欧塔涅斯、美伽比佐斯和大流士三个人都没有谈到公民的美德和优秀，欧塔涅斯要求“法律面前人人平等”，是用个人的法律身份代替了他在治理方面的美德和能力。美伽比佐斯把这种美德和能力看成只与极少数人有关。而大流士则认为，独裁者一个人英明伟大就足以造福全体人民。一切关于独裁不可避免和“开明君主”的主张，都是遵循这个只有强人才能治强人的统治逻辑。
在这三个人中间，欧塔涅斯的观点看上去似乎最接近雅典的民主政治，但是，希腊雅典虽是一个民主的城邦，但并不是一个靠“法律面前人人平等”来治理的城邦。这是因为，正如伯里克利在《在阵亡将士葬礼上的演说》中所说，雅典人感到骄傲的是他们那种优秀的，而不是向最低水准民众看齐的民主。10雅典思想家和修辞演说家伊索格拉底（Isocrates，公元前436-前338）是这样称赞雅典最初的优秀民主的：“城邦的高贵治理是因为，雅典人懂得两种不同平等的区别：一种是给每个人分配同样的一份，另一种是给每个人分配适合他的那一份。雅典人没有弄错哪一种平等才是有用的，他们认为不分善恶地对待每一个人是不正义的，所以拒绝这么做，他们选择了那种对每个人都赏罚分明的平等。他们正是用这个办法治理城邦，不是由每个人抽签的办法选出统治者，而是选出最优秀、最有能力的来担任每个公职。他们希望其他的公民也会效法那些管理公共事务的人们。”11伊索格拉底主张的是“赏罚分明”和“每个人应得的那一份”的平等。
在共和政体中，法律面前人人平等应该是指，每个公民都有平等的机会以自己的品格和能力去争取其他公民的信任，只是在这个意义上，他们争取担任公职、得到公职的权利才是平等的。统治者需要具有普通民众所不常具有的特殊美德，这种美德是他们在一般的公民教育之外获得的。
而且，能否获得美德还与个人的资质、禀性、天赋能力有关。亚里士多德说：“统治者独特的德性是明智；因为其他诸种德性似乎都必然为统治者和被统治者所共有。”公民教育的目的是培养“良好的公民”，这个目的必须在一个好的政体中才能实现，“公民们尽管彼此不尽一致，但整个共同体的安全则是所有公民合力谋求的目标。他们的共同体就是他们的政体，因而公民的德性与他们所属的政体有关。倘若政体有多种形式，显然一个良好的公民不能以唯一的一种德性为完满；不过我们说一个善良之人就在于具有一种德性——完满的德性。显然，即使不具有一个善良之人应具有的德性，也有可能成为一个良好公民”。12一个能让绝大多数人成为良好公民的政体，便是一个能让他们都优秀起来的政体，尽管这并不等于每个人都能同样成为优秀的政治人物。
四、民德与法治
孟德斯鸠把“美德”看成是共和区别于其他政体的原则，这一表述至少在古典共和那里是确切的。在古典共和政体中，美德的重要性来自公共利益的重要性，也来自美德造就合格公民的重要性。正如亚里士多德在《伦理学》中所说，美德是多种多样的，基本的美德是所有公民——统治者和被统治者都必须具备的，包括虔敬、勇敢、适度、自制、诚信、正义，尤其是守法和虔诚。还有的美德是只有少数人才具备的，也是他们获得其他公民尊敬和信任、成为公共或权威职位候选人的资格和条件，如大度、抱负、自豪、关心群体的集体利益，而最重要的则是“明智”，即实际的判断力和智慧，这是“政治家”所必须具备的。13
一个健康的共和政府会尽量按照不同个人的品质、能力和优秀程度来把他们安置在不同的职位上，越是优秀的就给予越自由、越充分的机会来发挥他们的才能，这样的共和理想是美国建国时期的一项重要理想资源。杰斐逊在致约翰·亚当斯的一封信中这样写道：“人类中有一种天然的贵族。这种贵族的基础是美德和才能。……我认为，就社会的教育、信任和治理而言，天然的贵族是大自然最宝贵的馈赠。的确，大自然创造了社会状态的人，却没有供应充分的美德和智慧来管理社会的事务，这岂不是矛盾至极。可不可以说，最有效地选择这些天然的贵族进入政府机关的政体是最好的政体？人造贵族是政府的祸害，必须有防止他们升迁的措施。”14
为共同体的共同利益把最优秀的人才选拔到政府各部门里去，这个原则虽好，但如何区分自然贵族和人造贵族呢？挑选的工作又该委托给谁呢？现代民主的民众普选，在古典共和那里难以实行，也难以想象。这是因为，古典共和的一个原则是，挑选政治英才的人自己就需要有丰富的政治智慧和经验，受过好的教育并富有才能。在古典共和的时代，受教育是一件只有少数人才有闲暇享受的美事，普通民众既缺少教育，又不具有政治经验或卓越才能，无法成为合格的人才挑选者。因此，最佳的古典共和必然是贵族制度的（由优秀者掌控），但又必须不是世袭的贵族制度（世袭只能为庸才开路），如亚里士多德所说，在这种非世袭的“贵族政体中，荣誉或资格是按照德性和价值来分配的，而操工匠或佣工之生计的人无暇培养这种德性”。15
古典共和因此只能是贵族寡头的政体，共和并不需要为少数人统治而感到忧虑，因为他们都是以共同体利益为首要考量的优秀人士，至少按照当时的理念应该如此。如柏拉图在《理想国》中所描绘的，他们只拥有很少私人财产，他们在选拔下属或后继者时，也是平等地对具有相似才能者一视同仁，在公正的考试和竞争中选出最佳人选，一步一步地将他们培养成政治栋梁。从他们青年时期开始，他们所接受的必要教育就是由共同体负担的，学成之后当然也是为共同体服务的。但是，雅典的政治体制并不像柏拉图规划的那么“理想”，实际情况是，无论统治者多么贤明有德，都不能在普通公民不同意的情况下进行统治，普通公民的同意是统治者合法性的条件，而统治者的贤明有德只不过是统治者资格的必要条件，而不是充分条件。如果广大普通公民不同意，一个政治家再贤明有德也还是“不够格”，这就是多数人统治的原则。
也正是因为雅典的这个原则，我们至今还把它看成是民主或民主共和的源头。雅典的共和是一种结合了贵族制和民主制的“混合政体”。这是一个看来颇为奇怪的混合政体，由两个似乎矛盾的部分构成：一个是少数的优秀者，他们富有公共精神，考虑的是公共利益，他们的力量来自美德；另一个是多数的不优秀者，他们只在乎自己的利益，他们的力量来自人多势众。尽管如此，亚里士多德还是认为“由多数人执政胜过由少数最优秀的人执政”，这是因为，“尽管并非人人都是贤良之士，他们聚集在一起也有可能优于少数人——当然不是就每一个人而论，而是就集合体而论，好比由众人集资操办的宴席较之于由一人出资的宴席。因为，众人中的每一成员都部分地具有德性与明智，当他们聚到一起时，众人就仿佛成了一人，多手多足，兼具多种感觉，在习性和思想方面也是不拘一格”。16
五、公民荣誉与美德教育
亚里士多德是从公民理应在共同体中分享“荣誉”来思考这个问题的。无论多数人是多么平凡或不贤明，如果他们不加入，或者根本没有加入的荣誉，那么就不可能有好的共同体。一个好的共同体，一个以高尚的目标来建立的共同体，必须是一个让所有公民分享荣誉（多寡另当别论）的共同体。因为“政治共同体的确立应以高尚的行为为目标，而不单单是为了共同生活”。17亚里士多德问道：“那么，是不是应该由那些贤明之人来执政和掌权呢？”他自己的回答是否定的，因为“那样一来，所有其余的人必然会与荣誉无缘，失去在行政统治中任职的荣誉或资格。因为我们说各种官职都是某种荣誉或资格，如果同一些人始终占据这些官职，其他人就必然会被摈弃于荣誉之外”。亚里士多德又问：“那么，让最出色的一个人来统治会不会好一些呢？”回答还是否定的，因为“这样更具有寡头制的色彩，城邦内失去荣誉的人也就会更多”。18只是由一个人或少数人享受荣誉，而剥夺大部分人的荣誉机会，这不是一个好的共同体应该主张和实行的。
在共和政体中，虽然平民的力量确实是来自他们的“人多势众”，但那是一种公民们共同享有荣誉的“势众”，不是动物的“势众”。在一个国家或共同体内，如果那些贤明的少数人是真的贤明，那么他们一定不会不懂这样一个道理，那就是，在一个为了高尚目的，而不单单为了共同生活，或者不得不生活在一起的共同体中，要真正关心共同体的共同利益，就不能漠视那些才能和德性不如自己的平民大众。那些真正关心所有公民共同利益的少数贤明之人，也就一定会想方设法地为其余的大多数人提供一个机会，让他们也能对共同体有好的贡献，让他们也能负起具有重要意义的政治责任。在共和共同体中，广大普通民众的政治贡献和政治责任就在于形成和发挥他们的“人多势众”。没有“人多势众”的作用，也就不可能有民主政治。
亚里士多德所阐述的“共同的好”和“美德”，尤其是贤明的少数所必须具备的那种特殊的“美德”和多数人的“人多势众”，可以说是对古典共和最精彩的解释，也是古典共和对我们今天民主共和政治思考的重要启示。好的民主共和生活是一种对所有公民有意义、有关联的公共生活，是一种所有公民都有份，且都因为有份而能参与其中的公共生活。即使某些普通公民在选举或表决时不投票，即使有的人不愿意担任公职，他们也还是在这种公共生活中有他们的一份。这样的公共生活当然关乎所有人的安全和财产。然而单单如此，还不能算是有了公共的好。在真正的好生活中，公民是人，不是宠物，人是一种可以在德性的指引下有所荣誉行为的特殊动物。人的德行把人与所有其他动物永远区分开来。在柏拉图的《美诺篇》中，苏格拉底认为，美德是不可教授的，美德是神的启示。亚里士多德不同意这样的看法，他相信，美德是可以通过学习获得的，因此可以是教育的结果：“德性既非出于本性而生成，也非反乎本性而生成”。19德性是人之所以“做人”，而不像其他动物那样生存的一种文明成就，这种成就是精神的，不是单纯物质的。
亚里士多德认为，美德的特性具有公共政治的意义，因此是每个公民都需要的，他说，只有当“人们具有某种特性”——美德时，他们作为“多数人”所给予少数贤明者统治的“同意”（consent）才具有更高的意义。贤明的统治者，他们的美德使他们关心共同体的共好，而多数人的“同意”至少在某种程度上也必须从符合美德来获得其合理性。如果说，“多数人的同意”代表着“人民主权”（popular sovereignty）的话，那么，这种“主权”其实是与“正义”有关的主权，也是那些关心和参与社会共同之好的大多数人的主权。
因此，可以说，在一个普遍腐败的政体中，是没有真正的人民主权可言的。首先是统治者为了自身的权力利益，把老百姓当奴仆；而且，大多数老百姓为了自己的生存需要，盲目顺从地听候权力支使和差遣，要他们往东他们就往东，要他们向西他们就向西。就算这样的人民表示“同意”，愿意“被代表”，他们的被动意志也与共同体的共好无关。他们是没有受过共和美德教育的愚盲之众。
在亚里士多德那里，美德教育就是为了消除这样的愚盲之众。美德教育是对所有的公民而言的，不只是对可能成为统治者的少数精英。普遍的美德教育有助于提升共同体的福祉，使它变得更安全、更富足，也更幸福，但这并不是美德的全部意义。正如他在《伦理学》第一卷中就首先提出的，尽管没有美德便不可能有真正的幸福，但美德并不能保证一定会带来幸福。因此，美德不只是达到目的的手段，美德本身就是一种目的，也是美德者的人生目标，“幸福是合乎德性的现实活动”。20有道德的公民不会因为美德会给自己带来幸福才有美德，他们是因为爱美德才有美德。
对爱好美德、具备美德的人来说，“幸福”不单单是快乐，而且是好的快乐，是有价值、有意义的快乐，幸福因此成为确定什么是好生活的一项标准。好的公共生活和美好的共同体都不能缺少幸福，也都需要学习什么是幸福。幸福因此必须成为一种与所有公民有关的教育。幸福也是通过学习得来的，“幸福是学到的，获得的，以什么办法培养出来的，还是某个神的恩赐或机遇呢？如若神真给人送过什么礼物的话，我们就很有理由说幸福就是神之所赐了。在人所有的东西中，它是最好的。不过这问题属于另一研究范围。显而易见，即或幸福不是神的赠礼，而是通过德性、通过学习和培养得到的，那么，它也是最神圣的东西之一。因为德性的嘉奖和至善的目的，人所共知，乃是神圣的东西，是至福。它为人所共有，寓于一切通过学习而未丧失接近德性的欲求的人。人民有充足理由主张，通过努力获得幸福比通过机遇更好”。像幸福这么珍贵的东西，说它仅仅是一种幸运或机遇的结果，是“令人万难接受的”。21
六、品格教育与法的教育
德行不是自然的，德行需要一个人从小培养好的习惯，而他的好习惯需要在一生中都由一个强制和威严的权威来予以支持，那就是“法”——成文法和不成文法。亚里士多德把德性分成两类，它们是通过不同的方式来习得的，“德性分为两类，一类是理智的，一类是伦理的。理智德性大多是由教导而生成、培养起来的，所以需要时间。伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯’（ethos）一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理’（ethike）这个名称。没有一种伦理德性是自然生成的”。22儿童在家庭和社会环境中靠潜移默化和行为模仿习得德性的“习惯”（伦理的），而具有一定理解力的青少年和更高理解力的成人则学会懂得德性的道理（理智的）。
对于儿童来说，美德教育重视的是“品质”。“品质”有别于“感受”（emotions）和“潜能”（potentials），“感受”到美德，或者有美德的“潜能”，不等于真的有美德的“品质”。品质不是指抽象的“素质”，而是指按美德来行事，没有行动也就谈不上真的有德行。这一看法对个人、政党、政府都是适用的，你不能一面道德堕落、行为腐败，一面还说自己多么正确、先进和伟大。亚里士多德说：“德性是那种使人成为善良，并获得优秀成果的品质。”23好的品质在于有好的行动，“对德性只知道是不够的，而要力求应用或者以什么办法使我们变好”。24品质是以行为来显现的，有好的品质就是按美德行事；不按美德行事，就是没有好品质。这样的品质观念至今仍然在指导着许多美国学校的“品质教育”（character education）。
对于儿童的道德成长来说，家庭里的教育是重要的，但只有这个是不够的，因为社会的影响对道德行为也有很大影响。当社会的道德机制崩坏的时候，家庭教育虽然有限，但却变得更为可贵。然而，“最好的办法是形成一个共同的、正确的关心。在共同的关心被忽略时，那么，每个人看来都要关心自己的孩子和朋友，让他们臻于德性。即使这一点也做不到，至少应该想到这一点”。25家庭教育虽然重要，但不能代替公共教育，而且，在道德整体沦落的社会里，良好的家庭教育效果无法在社会中表现出来。家庭只能为儿童提供个别教育，只有社会才能为儿童提供共同教育，“个别教育与共同教育是有区别的”。26
除了习惯的教育之外，守法的教育也非常重要。守法对公民有培养德性的教育作用，好政体和坏政体的法律，它们的教育作用是完全不同的：“立法者们通过习惯造成善良的公民，所有的立法者的意图都是如此，不过有一些做得不好，他们失败了。一个好政体和一个坏政体的区别就在这里。一切德性，都从这里生成，并且通过这里毁灭……由于习惯于恐惧或者习惯于坚强，有的人变成勇敢的，有的人变成怯懦的。欲望和愤怒也是这样，有的人成为节制而温和的，有的人成为放纵而暴戾的。”27一个习惯于恐惧的人，自然而然就会变得懦弱，没有决断，也不能为自己的行为拿主意。
道德教育其实包括了三个不同的影响力量：“习惯”（对儿童）、“理论”（对青少年和成人）和“法律”（对公民），其中儿童期间养成的习惯为最基本，最重要，“须通过习惯来培养学生们的灵魂爱好高尚和憎恨丑恶”。习惯使人自然而然地有所行动，不用多想，也不因为受到强迫而害怕。道德教育不单单是讲道德理论，“想用理论来改变在性格上形成的习惯，是不可能的，或者是很困难的”。28
法律的道德教育作用是辅助性的，而且还有一个重要的先决条件，那就是，法律必须是正义之法，是“正确”的法律。只有好的法律才有道德教育的作用，“如一个青年人不是在正确的法律下成长的话，很难把他培养成一个道德高尚的人。因为，节制和艰苦的生活是不为多数人所喜欢的，特别是对青年人。所以要在法律的约束下进行哺育，在变成习惯之后，就不再痛苦了。然而，作为青年人只是正确地哺育还是不够的，就是在长大成人之后还应继续进行这种训练，并且养成习惯。我们还需要与此相关的法律，关于整个一生的法律。多数人宁愿服从强制，也不服从道理，接受惩罚而不接受赞扬”。29法律对好人和坏人的教育作用是不同的，好人服从的是正义之法的理性，坏人恐惧的是任何法律都会带来的惩罚，“一个善良的人，他的生活是一心专注高尚的事业，服从理性。而一个卑劣的人，所期望的就是快乐，像一头轭下的畜生，只有痛苦才能使他们改正”。30
法律有教育的作用，但懂得如何理性地遵守法律，则本身又是教育的结果。美德的教育是理性的教育，理性是人的自由的显现，人只有在自由的、不受到他人强迫的状态下，才有可能应用他的理性。儿童在养成习惯的时候是不需要理性的，因此儿童与成人是有区别的，成人具有儿童缺乏的理性，成人必须不仅有美德的习惯，还要懂得美德的道理，而且，他服从，也只服从符合正义理性之法。
七、法的教育：国法与神法
亚里士多德说：“对德性的共同关心要通过法律才能出现。有了好的立法才能有好的法律。”那么什么才算是“好的立法”呢？正义之法和正确之法对于国民道德的重要性，在柏拉图的《法律篇》中就已有所阐述，柏拉图也同时对“什么是好的立法”有所回答。柏拉图的回答是：好的立法是神的立法，好的立法之所以好，是因为它超越了凡人难以超越的个人利益，顾及的是群体的共同之好。《法律篇》中的那位来自雅典的“客人”批评了斯巴达和克里特的法律，认为它们只是服务于战争，只重视勇敢。柏拉图认为，城邦最好的状态是和平而不是战争，因此，应该重视全部美德，而不是其中一部分。柏拉图的看法与斯巴达人把战争视为城邦的正常状态是不同的。在所有的美德中，理智智慧是最重要的。正因为重视理性和智慧，所以在制定法律时教育是头等大事。教育能引导孩子的灵魂，使他转成完全的公民，成为好的统治者和被统治者。柏拉图将法律的这种作用比作“黄金的绳索”，他将每个人比作神的木偶，被各种绳索捆绑着，被拉往不同的方向，有好的也有坏的；法律应该是神圣的金子般的绳索，能将人引到最好最正确的方向。31
“客人”说：人类必须为自己立法并按法来生活，否则他们就与在各方面最野蛮的野兽没有区别了。这是因为，人类当中没有人的本性可能充分发展，最后知道在政治统治中的利益究竟是什么，或者就算知道了，也不能够或者愿意按最佳利益去做。因为，首先，“人类很不容易知道，真正的政治艺术不是照顾个人，而是照顾共同体，共同体把城邦团结到一起，个人只会拆散城邦。人类也不容易知道，为了共同体和个人的利益，要高尚地确立共同体，而非个人”。其次，“就算某人对政治艺术很通晓……他也不可能坚持这样的信念，一辈子都把培育城邦的共好当作首要任务，而把培育私利放在次于共同体的位置。人的本性总是驱使他去得到比自己那一份更多的东西，追逐他的私利，在趋乐避苦时变得不理智，把趋乐避苦放在正义和更好的事情的前面”。法律既要使人害怕，又要使人不害怕；要能够正确地害怕那些可耻的事情，克服它们，同时又充满自信，敢于面对困境。既要勇敢，又能自制。32
“客人”继续谈到了教育的作用，他认为，孩子在未受教育时只能感觉快乐和痛苦，还不能跟随善恶的逻各斯，在得到教育以后，才能感觉与逻各斯和谐一致。灵魂的和谐就是善和正义，能够恨那些应该恨的，爱那些应该爱的。在柏拉图那里，法律和道德有区别，但也有联系，法律应该为道德服务，所以他认为法律不能只靠强制，也要靠说服，只有同时使用二者才是好的法律。33
法的必要性是由人的理解能力和意志力的局限所决定的。好的法体现超越这些局限的理性能力和力量，是强制公民把共同的好放在个人的好之上的秩序力量。只有当人是像神一样的时候，人才能订立出完满的法律，而这是不可能的。而且，如果人能像神一样，也就根本不需要法律来管束了。人具有理性智慧，本可以用他们的自由来维持好的秩序。但是，大多数人的理性智慧已经退化，所以才不得不依靠法律来维持秩序。柏拉图说：“如果某个人生来就天性不凡，具有神性（divine dispensation）（天性不凡，是个神人），他就能够做到这些（具有并运用理解力和意志力），也就不需要由法来管束他，法或秩序是不如知识强大的。知性也不应该从属于任何人，被人当奴隶似的使唤。知性应当支配一切，条件是知性必须按照自然的样子，是真实的、自由的。然而，现在的情况是，除了少数的例外，任何地方的人类都不是这个样子了。所以只能退而求其次，服从法律和秩序。法律和秩序照看大多数事情，但并不能照看所有的事情。”34柏拉图事实上承认，法律不可能是面面俱到的，具有“神性”的贤明之人能明白的事情并不能一一全部列出。在贤明之人（有德之人）与法律之间哪个更优秀？这个问题似乎已经有了解答。再好的法律，也是由洞察神意的贤明之人写成文字，订立出来的，而再完美的法律，没有贤明的人去解释和执行，也不可能充分发挥作用。
《法律篇》似乎从“人治”转向“法治”，但这个转变并不是无条件的，而且，更重要的是，“人治”该由什么样的“人”来治？“法治”则又该运用什么样的“法”？真正的优劣并不是单单在“人治”还是“法治”间比较出来的，而是可能有四种不同的情况。第一种是贤明的统治者（有德之人）和正义之法（神性之法），这二者是相得益彰的，其实没有优劣之别。第二种是不甚贤明的统治者和比较正义的法律，这时候，法治优于人治（如宪政法治的美国）。第三种情况是，不甚贤明的统治者和由他们自己订立的非正义之法，这时候，人治和法治是同样的恶劣。第四种情况是，贤明的统治者和非正义之法，这种二者同时存在、相安无事的情况实际上是不可能存在的。
与这个世界上所有的教育方式一样，法律并不具有对公民的充分教育能力，即使是最优秀的法律也不例外。柏拉图认为，在法律优秀，并且法律对公民有道德教育作用的共同体中，绝大部分被称为“有道德”的公民其实只是不完美或不充分地有道德，所以才需要法的强制性限制和教育。优秀的法律是由比这样的公民更为道德完美的“立法者”（lawgiver）订立的，那么他们立法的依据又是什么呢？他们又是由什么教育而成为如此优秀的呢？在古典共和的思想中，这样的问题是用“自然”（自然法）和“神学”（神圣法）来解决的，这二者的依据都是某种先于人类秩序的具有神性的宇宙秩序（divinely ordered cosmos）。柏拉图在《法律篇》中是这么说的：“在由某些凡人而不是神统治的城邦里，公共生活和私人生活中都不断会有邪恶和困苦——在家庭和城邦中都一样。我们应该听从我们内心与神相通的声音，把这种由智性确认的神的声音称作为‘法’。在那些法律被（人）支配并缺乏主权权威的地方，我看见毁灭也就在眼前。但是，在那些法律管理统治者，统治者驯服于法律的地方，我预见会有安全和神能给予城邦的一切好处。……对我们来说，神在最高意义上是万物的尺度，远远胜过某些人所说的‘人’是万物的尺度。”35
八、小写的“神”
柏拉图所说的“神”是小写的“god”，不是今天基督教徒的大写的单一的神“God”。基督教的神在柏拉图那里是不存在的，在古希腊的文学、历史和哲学中也不存在。在它们那里，“神”是一个全称的普通名词，不是一个特指名词。这就像“人”是一个全称名词，不特指某一个人一样。柏拉图有时用复数称神（hoi theoi），有时则用单数（ho theos），他也用“神的”，英语为“divine”。但是，如果我们要在古希腊寻找我们今天所说的“神”的痕迹，那也不是不可能的，中世纪和文艺复兴时期对希腊和罗马古典的“基督教寓言”（Christian allegory）阅读就是这么理解和阐述的。在柏拉图那里的“神”，后来对基督教神学有相当大的影响，也是由此而生。
研究者们常常到《法律篇》（尤其是第十卷章）和《蒂迈欧篇》（Timoeus）中去寻找对柏拉图“宗教观”的理解，但很难找到统一的、没有矛盾的理解，这是因为古希腊的宗教与我们今天所说的宗教不是一回事。《蒂迈欧篇》是关于自然哲学的对话，柏拉图借蒂迈欧之口论述了有关宇宙（包括人）的形成及其结构。《法律篇》讨论的是法律制度，第十卷中的神学思想是《蒂迈欧篇》的继续和发展，是从不法行为与不信神说到自然秩序的。柏拉图认为，不法行为的第一条就是不信神，反对普遍崇拜的神圣东西。不信神，因此不法的青年人认为：第一，神不存在；第二，即使有神，神也不关心人间俗事；第三，神很容易满足，只要向他们作些祈祷便可以了；所谓信神，也就不过是到庙里烧烧香，磕个头而已。
柏拉图谈到的“神”和他为什么谈到“神”是分不开的，《蒂迈欧篇》的目的是告诉人们应该如何去看待“宇宙”（kosmos），也就是如何“理性思考”（理论）宇宙。“理性思考”的“理论”（theorein）原意是“沉思”（contemplate），通过对宇宙的“理论”发现把宇宙组织得井然有序的那个“智能”（intelligence）。这样的“智能”在神学中被称为“神明”（the Supreme Intelligence）。人通过“理论”或“沉思”这样的理智活动，把握了“神明”，也就可以用它来作为一种模式，有效地组织城邦的正义法治生活秩序。法的正义性来自它所效法的“神明”的正义性。柏拉图不止一次地说过，他自己关于“神”的说法不是一个绝对的真实描述，而只是一种“有可能的神话”。在《法律篇》中，柏拉图把宗教当作城邦生活的一种实际的需要，没有宗教信仰，不信神，城邦好的生活秩序就不能得以维持。因此，有三个原则：人必须信神（人并不只有物质需要，人在肉体之外还有灵魂，世界上的事并不全是偶然或者必然如此，事情的发生有合理和不合理的），神爱护这个世界（神不是与人不相干的，人不可以和尚打伞、无法无天），神不会被人的献祭或祈祷所收买（不要指望到庙里去拜拜，就能讨好神，神就是正义原则）。
柏拉图谈神的目的和方式对不信神、没有宗教传统的中国人有特别重要的启示意义。特定的目的使柏拉图只是部分地谈论与神有关的问题，他提供的只是一种有可能的解说，并不是断定这就是唯一正确的，必须逐字照他的说法去认定的关于神的真理学说。神在柏拉图那里是“逻各斯”（Logos），这类似于老子《道德经》中的“道”（“道可道，非常道”），当一个人确确实实地说什么是“道”的时候，那一定已经不再是“逻各斯”的“道”了。逻各斯在希腊语中的意思是“字词”，柏拉图用逻各斯来指说出口的字词，或是没有说出口、存在于心灵中的字词。“相”（Form）就是只能存在于人的智力心灵中的逻各斯。人们智力心灵中的“神明”或“天理”用多少说出来的字词都难以充分说明和解释，但它们是可以存在于每个普通人的心灵中的逻各斯。存在于人的心灵中的逻各斯是“理”，是用来解答终结性的“为什么会如此”问题的。中国人说：“举头三尺有神明。”这个“神明”与其说是相似于基督教的“上帝”，还不如说是更相似于柏拉图所说的“神”或“神的道理”。
在柏拉图之前，古希腊哲学家赫拉克利特（Heraclitus of Ephesus，约公元前535-约前475）就已经用“逻各斯”来指“神明理性”，也就是“神的道理”了，神安排万物井然有序，人以此为模式立下规定合理（伦理）的人间秩序，都是“有理可循”的，所以权势不得任意破坏天理，破坏就是悖理，是渎神。单神教的犹太人用“逻各斯”（天理）来称呼上帝，因为上帝创造和协调宇宙万物，因此是至高无上的理性。使徒约翰（《圣经》“约翰书”的作者）所使用的逻各斯的意思是古犹太人和公元1世纪的希腊人都能懂的，“约翰书”中的“逻各斯”一词在《圣经》的文本中正是译为“道”：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是藉着他造的……生命在他里头。这生命就是人的光。”（约13，4）又说：“道成了肉身，住在我们中间，充充满满地有恩典，有真理。”（约114）约翰说的“真理”可以还原为非神教的“神明的道理”，这样的观念对于西方形成以“神法”为正义根据的“国法”（或“王法”）具有极其重大的意义。国法和王法必须服从更高的“神法”。神法不是为某一个部落、某一个城邦或某一个国家而存在的，神法为普宇宙、普天下而存在，所以更高法也就是具有普世意义之法。今天我们用“人权”代替“神法”作为高于“族法”、“国法”、“王法”的更高法，必须坚持和强调的，也就是它的普世性，“国家主权”和“国家法”是理所当然地低于更高法的。
九、古典共和的“更高法”和“自然法”
在柏拉图的《法律篇》中，“客人”对神和神法的说明成为古典共和理论中的经典，成为一种以城邦政治为着眼点的公民宗教。从这之后，所有可以真正称为古典共和政治理论的，没有一个不是建立在某种类似的公民宗教之上。无论这种公民宗教的具体信条是什么，它都把超越凡人的“神明”，也就是某种更高法权威，确立为法律和法治理念的价值和精神核心。正是在这个意义上的法治，成为古典共和最重要的理念因素，也成为对现代人类最重要的政治遗产。现代的“普遍人权”观就是这样发展而来的。
“神明”观当然并不只是在古典共和那里才有的，禁欲主义政治哲学中的“自然法”中同样也包含着类似的“神明”观念，不过更加朴素严正。罗马人把共和放置在一个广大的宇宙秩序中去理解它的合理性和正义性，也是诉诸“神明”启示。36这样的“神明”也在基督教思想家那里留下了明显的思想痕迹。加尔文（Calvin）写道：“如果《圣经》没有教诲（管理民事的地方行政官员）必须运用（神法和国法），那么我们可以从（非基督教）异教作家那里知道这是必须的，因为他们在论及地方行政官员和民事政府时，没有一个不是从宗教和崇拜神开始的。他们都承认，除非以敬神为首要目标，否则不可能幸运地组成政府，一切忽视神意，只为人的利益服务的法律都是乖戾荒谬的。”37神法同样对美国共和的创建有所影响，詹姆斯·威尔逊（James Wilson，1742-1798，《独立宣言》签名者之一，两次当选大陆国会议员，华盛顿总统最初任命的六名最高法院大法官之一）是美国建国时期的一位重要的法学家，1790年他在谈到法律和共和时说：“宗教和法律不是对头，而是孪生姐妹、朋友和相互帮手。事实上，宗教和法律是交织在一起的，由理性和道德感所体察的神法，既是宗教，也是法律的本质部分。”38
古典共和的“法”的观念使得它能够融入基督教《圣经》的政治观念之中，要不是因为古典共和的“法”的观念，基督教神学对于政治生活的观点与古典共和在许多根本方面——如政治生活的性质（上帝之城还是世俗之城），政治生活中的不同美德孰为优先（私人品格还是公共教养或道德）——都会存在难以化解的分歧。若不是因为在“神法高于世俗法”这一点上的共识，基督教和古典共和政治观之间的融合也一定会困难得多。基督教神学并非只是简单地诠释《圣经》及基督教教义，神学家们在他们的神学架构中也吸纳了古希腊和古罗马的哲学思想及法律传统，并努力调节信仰与理性这一对矛盾的概念。神学政治观最突出的特点就是，考察一切政治问题的出发点都是神。这样的观念与古代的伦理学世界观有着明显的差别，但并非不能相互参照，相互印证。
基督教神学能在古希腊人文哲学中找到思想营养，这是因为它同意古典共和对法的基本看法：对被称作为“美德”的那种个人素质，法不仅要求实施，而且要加以培养。基督教神学也同意古典共和要求个人服从群体，精神健康高于物质生活。而且，古典共和哲学把思考看成是一种属于自然人的，不能用政治来限制的能力和要求，这也符合基督教对沉思的看法。尽管古希腊哲学并不认为它对自然秩序和法则的洞察是来自“先知”的灵感，但是却包含了对“先知”的最初认识，那就是，当人正当地运用理智时，人至少可以部分地揭示由神的意志所安排的秩序和了解其中的神意启示。
中世纪伊斯兰教哲学家和神学家阿维森纳（Avicenna，约980-1047）在《理性科学的分类》（Divisions of the Rational Sciences）中说：“在（柏拉图的）《法律篇》中……已经包含了对先知和神法的讨论。”3912世纪伟大的犹太思想家和神学家迈蒙尼德（Maimonides，列奥·施特劳斯对他有专门研究，且他在施特劳斯的学术中占重要位置）也把理智看成是接受神的启示所必不可少的条件。没有理智，没有理性的思索，是没有办法了解神的真正意图的。先知是具有特殊理智才能的人。迈蒙尼德说，他对神的了解并不是通过神的直接启示，而是通过“先知之书的文本和传说的格言，还有我从亚里士多德那里学来的思辨假定（speculative premises），让我确定无疑地知道事情就该是这样”。40
对法的理解不只是“信仰”的结果，而是必须有普通人能够理解的说明。只有在极其专制的国家里，政治权力才会强迫人们对法“理解的要执行，不理解的也要执行”，而这个时候，国家已经陷入了无法无天的境地，根本谈不上什么法治了。神的法不是这样的，因为神的法也要说理。中世纪神学家阿奎那说：“由神意启示的《圣经》绝不是由理智求索的哲学的一个分支。”但是，他在《神学大全》（Summa Theologia）的开篇处提出来一个已经包含了答案的问题：要了解神的意思。“在哲学之外，还有什么能教我们的呢？”这是说，即使在神学的领域，理性哲学仍然是一个必要的帮手。第一个使用“神学”（theology）这个词的是柏拉图41，而这个词在《圣经》中是没有的。
兼为哲学家和神学家的思想家们可以在古典共和中找到他们自己思想的两个部分，并由此让哲学与神学汇合起来。后古典的宗教和古典共和在这种汇合发生时都会因对方的影响而得到某种新的解释。从中世纪到文艺复兴，共和思想被当作宗教的准备（一种营养源），而宗教规定的政治秩序则实现了真正的共和。但是，宗教和共和如何融合，一直是充满争论的。启蒙运动时期的政治思想家们，还有17至18世纪的英、法、美革命所产生的政治家们，他们要面临的，还是这样一个根本的问题：宗教与共和政治应当和可以如何同时贡献于一个好的社会？美国革命后，建立了一个以基督教信仰为根本的共和国，从建国直到今天，这种宗教与共和的融合一直贯穿在美国的民主政治与公共生活中。
在美国，现代民主共和与基督教结合的基石已经不再是中世纪、文艺复兴时的那种与理性常常发生矛盾，以致不能相容的“信仰”，而是“自然法”。美国建国时期的自然法观念（如《独立宣言》中的人生而平等，每个人都有不容剥夺的自由和追求幸福的权利）也是从自然法神学中发展出来的，它的最有权威的阐述来自中世纪的阿奎那，至今仍是基督教，尤其是天主教神学的重要部分。
自然法是上帝的道德法则，人类之所以能够懂得神的道德法，是因为人具有一种与生俱来的、自然的自我知觉能力，这种能力有所行动，便是“良知”。良知使人知道自己的行为受到神圣力量的约束，而这些约束便是道德法规，这些法规中最重要的是那些关于绝对禁止做某些事情的道德律令。道德法规有的是劝善的，有的是禁恶的，它们在两种意义上说都是自然的。首先，这些法规对于人，尤其是成熟和有理智的人，是可知的。第二，做到了这些，人就可以进一步高尚起来，更能够领会神的启示。更具体地说，自然性的戒律符合人的基本的自然趋向，如保全生命、维护家庭、在社会生活和精神生活中运用和完善理智。在人定的法律（如宪法或实在法）中，这些应该成为指导一切合理法规的伦理原则。
基督教的“自然法”是建立在这样一种对人的理解上的：人有肉体和心灵，不仅是身体，而且还有精神（“灵魂”），这两个部分是联系在一起的，人天生就自然具有辨别善恶的能力（称为“良心”），做恶事的人不是因为不能分辨基本的善恶，而是另有原因。人可以追求的善，有的与动物没有区别（如繁衍后代），有的则为人所独有（如追求真理）。人不是一般的动物，所以人所追求的善一定与动物不同，人所追求的不只是“生存权”，动物保护主义者也强调动物的生存权，人要追求的权利有的是动物所没有的（如“人权”），否则人与动物也就不再有区别。
人是用理性来辨别善恶的，这个理性就是服从抽象意义上的“趋善避恶”，它不涉及具体什么是善和恶，只是认善为好，认恶为坏。这是自然法的第一律令。说这是“自然”的，那是因为，即使做恶事的人，也没有因为喜爱作恶而作恶的，作恶的人会把所作的恶说成是善。“趋善避恶”不等于一定做善事，而在于把“趋善避恶”本身当作善。阿奎那说：“属于自然法的包括，第一，一些所有的人都知道的最普遍的律令；第二，一些次等的、更具体的律令，这些律令跟随头等律令，可以说是头等律令的结果。作为普遍律令，在抽象的意义上的自然法是不可能从人的心头抹去的。但是，由于性欲或其他欲望的作用，当理智不能将普遍原则运用于具体行为时，在具体的行为中，自然法会被阻挡。……至于次等律令，由于邪恶的想法，如判断时得出错误结论，或者由于坏的习俗或习惯，如某些人不把偷窃……视为罪过，次等律令会被挡在人心外面。”42头等律令和次等律令的区别在于，人使用自然良知知道前者，但不一定知道后者。次等律令在不同的群体和习惯传统中会有非常不同的解释和灵活性。头等律令是抽象的，如正义、惜生，必须下行并落实到次等律令中，而次等律令则是由人在具体环境中解释头等律令得到的结果。所以自然法只能是一些基本的原则，而不是对具体道德行为的规定。
十、作为现代普遍更高法的“人权”
今天，作为更高法的“自然法”，它在世界许多国家的非宗教的道义和道德观中已经转化为普遍的“人权”观念。可以说，雅典哲学中关于“德”和“法”的教育，我们可以在今天的公民权利与责任，以及公民教育理念中感受到它留给当代人类的不朽遗产。人权的基本原则也是抽象的，因为抽象，才具有普世性，但也由于抽象，所以必须在具体国家环境中被解释和运用，因此具有灵活性。但是，这种灵活性不是否定抽象普遍原则的理由，因为如果没有普遍原则，灵活性就会完全没有规范，失去衡量是否“合理灵活”的尺度。这个“合理”的“理”不是来自阿奎那意义上的次等律令，而必须来自他所说的头等律令或第一律令的“趋善避恶”。
对民主政治有抵触，不愿意看到民主成为现实的政治势力或人物，他们无不以反对普遍人权来为政治专制辩护，也无不把在他们国家里存在的实在法（positive law），也就是“国法”，冒充为“最高法”。他们同时还把“人权”描绘成是现代“西方人”发明的，用于推行西方“文化侵略”的观念。这是一种不符合历史事实的谬说。政治学家尼克尔（James W. Nickel）在《理解人权》中指出，尽管当代的人权观是“二战”后才形成的，但“人权”观念运用的是人类从古代就早已熟悉的自由和正义观念。人权成为当今国际间最通用的权利和价值概念，“只不过是将一个古老理念普及化了而已，那就是，自然法或神法将一切人类结合为一体，而且要求善待一切人类。这一理念在像洛克和杰斐逊这样的理论家的著作中，在法国的人权和公民权利宣言及美国的（宪法）权利修正案中，都是与自然法的观念紧密结合在一起的”。自然法或神的法则高于人世间的国家主权或政治权威，成为衡量它们是否正义的标准，“个人权利可以对抗和反对政府，这并不是一个新的想法，可以说，今天的人权只不过是这个（古老）观念的发展罢了”。43
宪政共和政体中的“国法”与“自然法”是有区别的，由人制定的“国法”是“人为法”，是“实在法”，任何的实在法都应该与自然法的道德律令相一致。实在法落实和解释自然法，由于受到具体环境因素的限制，只能是不完美的。但是，即便如此，实在法也必须符合或高于最低程度的正派标准，不然的话，就会完全失去正当性，最低程度的正派标准包括禁止偷盗、欺骗、伤害、作伪证、杀人，等等。在这些最低标准之上，实在法还需要努力提升自己，越接近自然法，就越具有合法性。能否做到这个，或者能够做到什么程度，那就取决于一个国家政体的政治、社会、经济的具体环境了。
对于普通公众来说，自然法不仅规定他们在公共生活中应该有哪些道德行为，而且也为他们提供了防止国家权力侵犯的保护。正如法国哲学家凡登（Frank Van Dun）所说，“理智可以发现的自然法，它的存在本身就是一种对（非正义）现状的威胁，对盲目遵循传统习惯的政权，或者对武断行使权力的国家机器，都是一种谴责”。44自然法所提供的是一种普遍的、超越文化和历史环境限制，但又是在理性上灵活的道德标准。没有自然法，人们在评估一切人为法，包括国家订立的实在法的时候，就会全无标准，更无法在需要反抗实在法的时候有所行动。例如，对政令法规采取公民抵抗或不合作，就需要依靠在某种意义上是自然法的道义原则，它可以用宗教的表述，也可以用“人权”的表述，但必须有所表述。
自然法不仅对国家政治道德有指导和约束的作用，而且对国际政治也是一样。这两种作用甚至是相互渗透的。美国的《独立宣言》宣称：“我们认为这些真理是不言而喻的：人人生而平等，他们都从他们的‘造物主’那边被赋予了某些不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。”美国的民主共和政体，从理论上来说，就是为了实现一个尊重并保护所有公民的自由、权利的共同体。它的宪法所保障的公民权利是被当作自然法的必然体现来对待的。
这种对实在法的理解和应用受到自由主义法治观念，尤其是洛克思想的影响。洛克认为，当统治者违反自然法，不能保护人民的“生命、自由和财产”时，就会失去合法性，人民也就有权利推翻他们，建立一个新的、与自然法一致的国家。在洛克那里，自然法已经转化为一种保护个人的“自然权利”，这也成为自由共和主义者通常使用的表述方式。这是就国内政治而言的。
在国际政治中也是如此，同样以美国为例，美国独立，摆脱英国的统治，使用的同样是《独立宣言》中的自然法理由。用这样的语言来宣布独立，具有一种不只是对美国，而且也是对全人类都适用的特殊意义。那就是，当一个民族国家要求解除与另一个民族国家之间迄今所存在着的政治联系的时候，它并不是在坚持在它看来是具有“某国特色”的权利，而是世界上所有民族国家所共同拥有的权利——“国家独立”，它要在世界列国之中取得的是由“自然法则”和“自然神明”所规定给它的独立与平等的地位。以这样的理由提出独立的要求，就是在诉诸人类公意，并要求尊重人类公意。
古典共和的政治理论清楚地显示，它把人的尊严，也就是人的“高贵”和内在的“美”放置在“自然”的磐石基础上。亚里士多德对公民平等的表述就是这样的，他说：“公民政治依据的是平等或同等的原则，公民们认为应该由大家轮番进行统治。其更原始的根据是，大家轮流执政更加符合自然。”45而且，人的政治性也是自然的，“人天生就是一种政治动物。因此，人们即便并不需要其他人的帮助，也照样要追求共同的生活，共同的利益也会把他们聚集起来，各自按自己应得的一份享有美好的生活。对于一切共同体或个人来说，这是最大的目的。而且仅仅为了生存自身，人类也要生活在一起，结成政治共同体；或许是因为只要苦难的压迫不是过于沉重，单单是生活本身之中就存在着某种美好的东西。许许多多的人经历重重厄难，依然一心眷恋生存，这便是一个绝好的证明；因为生活之中本来就有一份自然的怡悦和甜蜜”。46要让生活保有它的“自然的怡悦和甜蜜”，就得承认，所有公民都是天生就理应在共同体中与他人分享具有普遍意义的尊严和公正对待。一直到今天，这种具有普遍人类意义和强调人类整体性的价值观，也就是人权，仍然是一切真正的共和制度应该坚持的政治理念，也是它的法治与公民美德能够相得益彰的根本保证。