第二讲 政治哲学的意义结构

为什么要分析政治哲学的意义结构呢？政治哲学在上个世纪50年代，由于行为主义政治学方法的流行，政治学研究倾向于以实证的、因而是可靠的方法研究政治问题。政治理论界曾经惊呼，那种以价值探究的方式对政治问题刨根问底的研究已经没有意义了，因此，政治哲学、政治理论已经死亡了，政治哲学没有它的学科存在意义了，它要被政治科学所替代。从这个角度讲，重视政治哲学的意义结构，就是要为政治哲学寻找到“生存”的理由。

一个学科，如果已经丧失了它本身独特的意义结构，确实意味着这个学科没有价值了。比如一些迷信性的学问，今天大家都不大关注了，就是因为人们有了更可信的方法去说明那些引起人们迷信的现象。诸如神鬼之类的说法，现代物理学说以磁化现象进行了解释，说明那是磁化现象引起的幻象，在特定条件下将影像“摄录”下来，又在同样的磁化条件中释放出来。于是，人们普遍认为原来的看法不过是一个迷信，把它纳入到信仰的范畴，而不再说它是专门科学研究的对象。

政治哲学如果没有自己的一个独特意义结构，研究它也就是白费工夫，这样的话，政治哲学也就没有必要存在了。因此我们说明政治哲学的意义结构，其实就是要为政治哲学的合理存在进行辩护。但是政治哲学的意义结构，显然是一个非常复杂的问题。

政治哲学的意义结构复杂在哪里呢？我们第一讲已经特别强调了，它首先要面对政治生活，它必须在政治生活之中说明、解释、建构和解构政治生活，它具有强烈的现实性品格。政治哲学太“现实”了，它现实到必须对现实政治世界和每个政治操作手段要有描述，要刻画其中的关联。但是政治生活又不是三言两语就可以说清楚的。现实的政治生活，很有紧张感，尤其是现代政治生活，什么权力与权威的关系啊，民主与服从的关系啊，相互博弈、相互较量、相互制胜，都是很紧张的。

与这一复杂性相关的还在于，政治哲学是对政治生活进行哲学的说明，这里就有一个政治与哲学的冲突。因为哲学的说明特别强调思想、理想。而政治生活的事实描述，在现代背景下，愈来愈受到科学的制约。就是说，你要把政治生活说得可靠的话，起码得有一个说明的模式，能够用数量关系来显示。它要求的是科学的可靠性，而不是要求你能如何想象。所以在这种情况下，政治哲学的意义结构如何可能有自己的独特性来显示自己的存在理由和价值，它本身也就成了问题。

一、政治哲学的“死亡”和“再生”

我们要试图描述政治哲学的独特意义结构，就有必要先回顾一下人们讨论政治哲学以什么意义结构为依托而“生存”，又以什么理由为依据宣布政治哲学的“死亡”。因此，本讲第一个问题，就分析一下政治哲学的“死亡”和“再生”。

政治哲学曾在20世纪50年代被宣布“死亡”。这与当时政治学的研究方法转向有密切关系。20世纪50年代前半期，行为主义政治学的方法非常流行，那种以解释政治生活的可靠感取胜的方法取向，确实让人耳目一新。而政治哲学的学术产出并没有取得与之匹敌的研究成果。于是，政治哲学的“死亡”成为一个在人文社会科学界得到广泛认同的结论。人们断言，因为政治哲学对政治生活解释的乏力，相对于政治科学而言，政治哲学没有用了。从政治哲学的无用，进一步导出了政治哲学“死亡”这个结论。反推过来看这个结论，政治哲学的意义结构决定了政治哲学的生死存亡。没有意义就没用嘛，就不用存在嘛。这个结论主要是以政治系统论而被国际政治学界所瞩目的戴维·伊斯顿做出的。他是一位非常有名的政治科学家，写过一篇非常有名的文章，叫做“现代政治理论的衰落”。在这篇文章里他断定，政治理论、政治哲学，没有存在价值了。他提供了两个理由。第一个理由就是，政治理论、政治哲学在近一百年的时间里，都是一个依附性的生存状态。从20世纪50年代向前推一百年，即从19世纪中期开始，也就是启蒙哲学的地位刚刚稳定以后，所有的政治哲学都没有创见。这个时候政治哲学的依附性表现在哪些方面呢？就是一百年前伟大的政治哲学家们的那些洞见，或者说那些价值主张，现在还在被政治理论家们、政治哲学家们机械地重复着了。确实，20世纪50年代，在政治理论的主要流派方面，不管自由主义、保守主义、激进主义，还是其他什么主义，他们所阐述的一套一套的政治理论，基本上都不是独创的，都是19世纪伟大的思想家们所阐述的那些政治理念、制度主张的转述或细化。而这一系列伟大的政治哲学家、政治理论家们的主张，主要显示为一种对峙的、价值的偏好。比方说，社会主义认为好的，自由主义认为坏；而自由主义认为好的，保守主义认为糟糕。各种各样具有原创性的伟大的政治思想家们之间相互的争端，我们称之为“诸神之争”，政治价值的“诸神之争”。我们上一讲曾提到，神仙打仗，凡人遭殃。这种情况，使后来一百年的政治思想家们只能做一件事情。什么事情呢？就是对最伟大的政治哲学家们在19世纪所阐述的那些价值以及这些价值之间的关系再进行追究，说白了就是在玩小花样的活儿。马克思批判的资本主义，跟那时自由主义讲的宪政有什么关系？保守主义偏于保守的是传统文化与道德价值，政治上的取向是自由的吗？政治保守主义偏于保守的不是人民的利益，那就是保守大资产阶级的利益了？这中间传统的价值处境又如何呢？20世纪的政治思想家们就是研究这些价值之间的微妙、复杂关系而已。所以在伊斯顿看来，这样的政治学研究简直缺乏创造性而不能够说明日益变化的政治生活。正是政治思想不能发展“新的政治综合论述”，成了伊斯顿断定“现代政治理论衰落”的第二个理由。

我们中国人今天也会有这种体会。中国当代的政治理论非常苍白，政治哲学也非常苍白，为什么会如此呢？因为我们面对中国如此剧烈的社会政治变迁，竟然没有一个政治理论家能够出来给予很好的解释与说明。虽说中国传统政治形态在1911年已经宣告终结，但中国现代政治的建立却非常艰难。从计划到市场的转轨、从极权到分权的转轨、从专制到民主的转轨，政治思想家们究竟怎么样在政治理论上给我们一个很好的说明？没有任何一个政治理论家能够“挺身”而出，提供一个足以令我们信服的现代政治价值体系，或者哪怕就是一个令我们正视现代政治生活的政治哲学洞见！这确实是政治理论、政治哲学的危机。

当我们无法解释和说明现实的政治生活的时候，我们就仅仅把政治哲学的研究、政治理论的研究变成了一个对前人见解的重复叙述的活动。当我们仅仅是重复伟大的政治哲学家的教诲，研判他们之间对价值阐述的种种分歧，并对它们之间的微妙相关性高度重视的时候，我们就使得政治理论、政治哲学脱离了它的源头活水。政治理论、政治哲学的源头活水是什么呢？是现实政治生活！政治理论、政治哲学的关键问题是要说明我们的政治生活是什么样的，起码是必须说明我们现实的政治生活是什么样的。但是在伊斯顿看来，起码在20世纪50年代，政治理论、政治哲学达不到这个最低的研究目标。那么政治理论、政治哲学究竟需要干嘛？伊斯顿说，要重建对政治生活的说明的那样一种活力。而政治生活在伊斯顿看来关键是要说明什么呢？说明现实生活的概念系统。可是，这个概念系统的建立谈何容易？因为我们知道，按照著名的哲学家、20世纪最伟大的哲学家之一——维特根斯坦——的说法，一个新概念意味着一个新思想。我们要因应这样一个时代的结构性变化而使活性的政治生活能够得到新的概论系统的、完整的说明，这并不是容易的事情。比方说，马克斯·韦伯在他所著的《新教伦理与资本主义精神》这本书中，以新教伦理凸显了资本主义的精神气质，以此来解释资本主义早期的生活。他用精神气质来解释资本主义生产方式的兴起，是德国人特有的思维方式。到目前为止，在解释资本主义这种生产方式是如何产生的，还没有人能够超过马克斯·韦伯。尽管我们说马克斯·韦伯的解释在局部事实上，已经被新的历史学家和社会学家超过了。比如很多人用中国资本主义的历史发生、资本主义的渐进生长史，来批评马克斯·韦伯，说资本主义只能在西方产生是错的。但是，这种批评，并不构成解构韦伯作为结论的、关于资本主义发生史的新解释。因为，资本主义历史性地出现在西方，而不是出现在东方。可见，我们试图以新的概念系统来诠释某种似乎是新的政治生活，还是颇为艰难的理论尝试。

当我们用一个概念系统来解释我们活生生的政治生活的时候，那意味着什么？我们要告别一种什么样的政治的既有解释模式？如果仅仅是串联或仅仅将伟大的政治思想家们阐释的价值观以及这些价值主张之间的关系凸显出来的话，那么，这种解释是否具有真实的意义负载？在这个意义上，伊斯顿认为现代政治理论、政治哲学所做的理论串联和价值复述工作都是一些雕虫小技。也正是在这个意义上，政治理论、政治哲学没有存在的价值。这个时候的政治理论或者政治哲学的重建，就必须要真正能够提供一个对整个政治生活系统加以解释、说明的概念体系。所以他后来写了两本著名的书，一本是《政治系统：政治科学情况探讨》，另一本是《政治生活的系统分析》，尝试完成他自己为政治理论、政治哲学确立的新任务。而这个时候的政治理论在伊斯顿那里实际上已经演变成了对政治系统运作状态的行为主义说明。政治科学后来注重的对权力、对投票行为的研究在这里得到了方法上的有力支持。于是，谁投票，谁得到了票，谁有权力，谁没有权力，怎么得到权力，得到权力的途径是什么，权力是怎样运作的，在这一套政治理论说辞中，你确确实实能够看到一个行为主义的政治学所建立起的、不同于传统的规范政治学，尤其是不同于政治哲学的对政治生活的分析体系，对人们理解现代政治生活的理论功用。

由于政治科学试图分析整个现代政治生活，寻找到恰当的分析进路就很关键。一些对于理解现代政治生活关系紧要的问题就此凸显出来：人们现实的政治生活方式是怎么选择出来的，历史上有什么因素，现实怎样组合，相互博弈的关系是什么，在实际的政治投票行为中选民的倾向是什么，支持或反对某个候选人的百分比是多少，他的支持力度和反对力度是大是小，或赞成派和反对派的态度如何。这些解释进路对于人们“可靠地”理解现代政治生活确实提供了不少理论帮助。

但问题在于，行为主义的政治学解释不了为什么我们认为某些处于悲惨境地的政治专制国家的民众，他们反而会认为他们的那种专制政治比民主政治更值得，也有着更好的政治秩序。同时，行为主义政治学也解释不了国家状况为什么是这样而不是那样，为什么人们认为这种国家就是好的而那种就是不好的，这个好和不好背后选择的根据是什么。像我们中国人，当我们自己选择政治生活的时候，当我们进行政治体制改革的时候，一旦美国人跑出来指责中国的政治体制有问题，我们就很愤怒！我们中国人的政治关你美国人什么事情，你自己的政治体制还有问题呢！我们改我们自己的，关你啥事儿？这种分歧，就是政治价值分歧的直接表现。就这种价值偏好而言，它在伊斯顿的行为主义政治学分析里，就得不到很好的解释。

20世纪50年代，著名政治哲学家艾赛亚·伯林就此问题写过一篇有名的文章《政治理论还存在吗》。他强调，我们仅仅以研究价值问题来宣布政治理论或者政治哲学（当他们使用这两个概念的时候，二者具有大致相同的含义。即Political Science和Political Philosophy指认的是同一类理论建构）的终结，从理论上来说，是不能成立的。因为我们要宣布一个理论形态的终结，依赖于两个条件，而不是依赖于伊斯顿所说的一个条件，即学科的意义结构。在伊斯顿那里，一旦这个意义结构遭到替换，政治理论就不行了，它的意义就丧失掉了，它就失去了存在的理由了。而对于伯林来讲，要想清楚回答“政治理论还存在吗”这样的问题，必须要有两个条件。

第一个条件是，它据以存在的经验的和形而上的或逻辑的理由，不再为人们所接受。注意伯林的说明，就一个学科而言，人们宣布它不能成立了，多余了，要寿终正寝了，必须是在这个学科据以存在的双重理由上同时断定它不存在了——一是经验上该学科已经与现实疏离，二是逻辑架构上缺乏学术共同体的认同。

政治科学家们认为政治理论、政治哲学已经不能够说明我们的现实生活，就是对政治理论、政治哲学死亡的经验断定。现代社会政治生活这么复杂，而且人人都自认为能够辨别哪些东西好哪些东西坏，已经有自己的独立判断能力了，并不需要一个政治理论家直接来告诉我们，这就成为人们拒斥讨论价值问题的政治哲学的理由。

从形而上的或者是逻辑的角度来分析，就现代政治哲学的架构而言，从17世纪英国的政治哲学家，像约翰·洛克、后来的亚当·斯密，由他们这样一些人奠定，然后到19世纪密尔等回应社会主义，使自由主义宪政理论既强调了自由又强调了平等的时候，政治哲学的现代建构便算完成了。政治哲学的现代建构，此后还需不需要提倡呢？在这个基础上一个政治哲学研究者还能在理论上添加什么呢？确实，处于20世纪90年代的政治哲学，在“苏东事件”发生后，似乎难以有什么新的理论作为了。福山（Francis Fukuyama）写出了像《历史的终结》那样的作品，大家很喜悦，好像有充分的理据宣布自由民主宪政体制已经是历史上发现的最好的政体了。历史经由绝对精神的认识过程而发现了自己，从而宣告了结束。当然，我们有些人有的时候有些浅薄啊，说“你福山居然宣布‘历史的终结’，这个历史怎么可能终结呢？历史一定在延续嘛，2004年后一定是2005年，2005年后一定是2006年嘛”。这是中国很多批评者的浅薄。因为福山在这里是以黑格尔主义的历史建构论为理论依据来宣布历史的终结的。我们知道，在黑格尔那里，绝对精神先外化为自然，自然界从单细胞动物生长开始，逐渐发展转化成高级哺乳动物，高级哺乳动物又发展转化为人，然后人类社会从原始社会一直发展到更高阶段，最后到达最高的阶段，绝对精神便又回到了人的精神世界自身，绝对精神自我发现、自己实现，这个时候历史就结束了，而以后只是绝对精神的循环。绝对精神的循环不是历史啊，历史是有一个发展过程的。由简单到复杂、由低级到高级，历史的发展呈现出一个波浪式前进、螺旋式上升的过程，这个过程才被准确地称为“历史”。这是黑格尔的说法，后来马克思对之加以了改造，建构起一套历史唯物主义的社会政治理论。有些人的一般历史观点是一个自然延续的时间序列，是吧？但在历史哲学里，历史并不是一个自然延续的时间序列。

由于18世纪的启蒙哲学已经建立起一套政治理论，已经发现了最佳的国体政体形式与架构，好像确实不需要我们为政治理论、政治哲学再添加什么东西了。我们一直在形而上学的层面上求解政治之道，此所谓中国人的“形而上者谓之道”，但18世纪人们已经发现了政治之道，我们似乎就只有去描述“形而下者”的“器”了。当政治科学流行的时候，尤其行为主义方法流行的时候，它特别强调对行为之间的因果关系的说明。今天的政治科学里对因果模式建构也是最为关注的。因为因果关系是人们了解人类行为最为直接、也最为关注的问题。政治科学从形而下的视角对之进行了似乎是有效的描述，也就难怪人们会认定政治理论遭遇了危机。因为政治理论、政治哲学是无法像政治科学这样有效地说明政治价值问题的。

第二个关乎政治理论、政治哲学是否还存在的最为关键的指标，就是像伊斯顿那些政治科学家试图以有效地说明政治生活的新的学科，替代难以清楚解释政治生活的政治理论、政治哲学这些旧学科的尝试的成败问题。假如新的学科成功地替代了旧的学科，政治科学就替代了政治哲学、政治理论。确实，在上个世纪50年代的时候政治科学的流行似乎为此提供了佐证。那个时候的政治哲学遭遇了信任危机。因为政治哲学、政治理论，相对于政治科学来说，对于说明现代政治制度的运行状况，谁的可信性乃至于可靠性更强是不言而喻的。这是在科学主义的现代精神氛围中必然的事情。

我们在日常生活中对此也有体验。比方说，我们今天也觉得，科学是可靠的，哲学是不可靠的，就像王国维所说的，“科学可信而不可爱，哲学可爱而不可信”。假如你们文科学生跟理工科的学生坐在一起谈笑，我们跟理工学科的教授坐在一起谈天，你我都会有一点萎靡。人家科学家、技术专家说，“你们人文社会科学是公说公有理，婆说婆有理，像我们自然科学、技术科学拿出成果来全世界都可以验证”。是吧，很牛的！人文学者说了啥，另外一个人会有他不同意的理由。所以十五年前有人建议，相应于科学建立中国科学院、设立科学院院士制度，相应于工程学建立中国工程院、设立工程院院士制度，中国也应该相应于社会科学设立社会科学院院士制度，但十五年来社会科学院院士制度都没有建立起来。大家还是认为不要搞，尤其是像政治哲学这样的人文学科。为什么啊？因为你这个人有没有学问要由历史来断定。在现实中，人文社会科学家之间是互不服气的，“文人相轻”，缺乏大家认同的评价院士的标准。有些学者死了之后才越来越吃香，大家才越来越觉得他有学问。比方说有的学者，他懂十几国语言，太厉害了啊！但是，也许他在的时候，十几国语言说不定也就认识几个单词呢！是吧？过了好长时间之后呢，逐渐有了历史累积的想象，那就不一样了。

这种状态使得像政治哲学这样的人文学科似乎也不足以提供给我们可靠的关于政治生活的知识。而替代政治哲学的政治科学，它能够使政治哲学的存在遭遇危机，因为政治科学的行为主义方法，显示出了有科学支持着的那种强烈的可靠感！正因为作为“新学科”的政治科学有这种可靠感，所以人们认为政治科学得出的结论比政治哲学得出的结论值得信任。我们假设伯林是同意当时流行的政治科学对政治哲学的断定的话，那么政治哲学死亡的纷争也就没有了。但从伯林开始，他自己通过自由史论的研究、文化民族主义的研究、现代性的研究，一直到罗尔斯1970年发表《正义论》，事实上宣布了政治哲学的“重生”或者“再生”。这个时候政治哲学的再次流行，表明政治哲学是不能被政治科学所取代的。

伯林就这两个理由做了分析。第一，他认为用一种经验主义的办法来清楚明白地分析政治生活是不可能的。因为政治生活所显示的价值偏好，并不由人们一个简单的数理统计就能够给予充分的说明。在经验支持的背后，人们关于政治生活的期待，关于政治的价值主张，关于政治的理想表达，还有并不为它表面上的态度和经验事实所支配的深层内容。恰如伯林指出的，“细致入微的经验观察再多，大胆和卓有成效的假设再多，也无法向我们解释那些把国家看做是神授政权的人的想法是什么，他们的话意味着什么，以及这些话怎样同现实相联系。同样，也不能解释下面这些人的信念：他们对我们说，上帝给我们安排这个国家，是因为我们有罪；又有人说国家是所学校，在我们成熟之前，在获得自由并能废弃它之前，我们必须上这个学校；还有人认为国家是个艺术品，或者是一种功利手段，或者是自然法则的体现，或者是统治阶级的委员会，或者是自我发展的人类精神的最高阶段，或者是应受谴责的愚蠢行为”。

政治学的行为主义方法确实是没有办法把人们社会政治行为背后的价值关联给表现出来的。与此相关的是，政治哲学的形而上学建构，尽管已经由启蒙哲学家们做好了，但是怎么样在一个不断变迁的政治生活的事实上，保持我们对政治生活的洞察力呢？这样的问题，依然不是政治科学所能解决的，依然只有政治哲学才能够解决。比如说作为转型社会的当今中国，社会政治生活实在是太复杂了，各种令人困惑、使人焦灼、日思夜想都想不出答案的政治问题太多了。社会发展问题啊，“三农”问题啊，和谐社会问题啊，都困扰着我们。于是我们确立起必须解决这些问题的政治目标。但是就事实来说，农民无法进入消费市场，进入城市又不被接受，从而成为中国社会无法消化的集群，这样我们中国就很可能永远只是个农业国，不可能实现从农业到工业、从乡村到都市、从计划到市场、从封闭到开放的转变。我们要试图解释、解决这些问题，绝不是这里的农民很不满了，那里的农民又要闹事了，你一个月补他三百块钱他就满意了，这个问题就解决了那么简单。因为，“三农”问题的背后乃是一个中国社会政治的结构转型问题，非得依靠政治理论、政治哲学对自由与公正、权威与道德等问题的探讨与解答，才有解释与解决的希望。

这个时候确实需要政治家们基于某种政治哲学的洞察力，看到问题的关键在哪里，从而对问题的主次、轻重、缓急、先后有一种“安顿”。这里的安顿不是排序，而比排序要复杂，就是先把各种问题在社会政治生活结构中的“位置”放好，然后再来看怎么加以有效的处理。具体到怎么做的时候，可能是政治科学说的更有道理，但怎么安顿交错复杂的社会政治问题，在各种问题的胶结中某个问题究竟是重要还是不重要，重要到什么程度，不重要到什么程度，则只能是政治哲学才能解决好。我们首先要安顿好，然后再从这个位置出发去解决问题。我们出发去解决问题是一个程序的问题，而安顿是怎么样建构起一个理解政治生活的秩序的问题，建构起一个理解政治生活的价值秩序、制度秩序以及生活秩序的问题。比如毛泽东，他也是了解很多很多政治问题的啊，他的睿智是没得说的啊，但他1949年之后的错误就在于对当时纷繁复杂的社会政治问题缺乏应有的政治洞察力。本来阶级斗争不是这么紧要的问题，但他把它安顿在了第一位，结果搞了十年“文革”，这个就安顿错了。在当时，阶级斗争是不是问题？当然是问题啊！社会政治生活就充满了这种掌权和夺权的博弈关系嘛！现代政治生活里当然就通过一种制度安顿，把掌权夺权的关系明晰化、制度化，从而不会存在乱夺权的现象，也不会充满着政治阴谋。这跟传统政治不一样。但是，毛泽东没有完成安顿诸社会政治问题的任务。在这里就需要指出了，我们要安顿社会政治生活，比给政治生活的实际问题进行排序，重要得多。这种任务，永远是我们的社会政治生活要面临的。

从逻辑关联上来讲，政治生活之得到理解，要有两种力量：一种力量是我们一再强调过的政治洞察力；另一种力量就是对具体政治生活的解析力。只要我们尝试理解政治生活，我们就得分清楚，哪一种政治主张是价值偏好，哪一种政治见解是事实描述，我们不能指望单纯根据数量关系说明社会政治生活。这种区分，本身就是需要洞察力的，没有这种洞察力，我们对政治生活的理解，就只能浮于表层而看不到政治生活的深层蕴涵。当然，我们对政治生活的任何说明和解释其实都依赖于我们对政治生活的观察能力。由观察而产生的洞察力，不是政治科学能够取代的。我们可以将政治科学与政治哲学对理解政治生活的理论功用做一个简单划分，做政治科学的就好像负责采蜜的工蜂，需要很勤勉，而蜜得从政治哲学给你提供的东西中来。任何社会政治调查，当你要给这个调查建立一个解释模式的时候，解释的理论根据和价值来源在政治哲学这里。政治科学本身并不是一个自主的体系，政治科学的任何解释尝试，都得由政治理论、政治哲学支撑着。正是在这个意义上，伯林断定，政治科学永远也不可能取代政治哲学、政治理论。政治哲学具有它永久的价值。

我们如果分析罗尔斯写作《正义论》的状态，就会发现，上个世纪60年代风起云涌的政治运动，以及与这种政治运动伴随而起的社会改良运动，是罗尔斯得以建构起作为公平的正义原则的社会现实基础。在美国，以及在欧洲，马丁·路德·金掀起的民权运动、1968年的学生造反运动，都是政治运动。面对这些运动，政治科学研究什么问题呢？是黑人、大学生的具体政治要求。黑人反对的是现行的种族政策；大学生反对的不仅是现行的大学体制，还有现行的社会制度安排。政治科学一时热闹无比！但后来只有罗尔斯从这一系列的社会运动中抽取出混杂的社会现象的主题，说明了这些政治运动的诉求是追求社会正义。所以《正义论》这本书一出来，就凸显了一个现代社会政治哲学的核心主题。美国黑人为什么要求选举权？马丁·路德·金为什么要冒着生命的危险搞民权运动？就是因为黑人觉得，白人有选举权，他们黑人没有。既然是天赋人权，在这样的一个启蒙主义的旗帜下为什么你有我没有呢？你有我也有的主题就是正义！马丁·路德·金“我有一个梦想”的梦想就是正义！而这样的一种梦想绝对不是一般的政治科学家们通过一些数量关系就可以凸显出来的。以《正义论》的出版为标志，人们认为规范社会政治哲学再生了，那些宣布政治哲学死亡的说法可以告一段落了。

在这里我们得出一个简单的结论：政治哲学之所以能够再生，就是因为它在政治价值正当化说明的时候，所要保持的那种说服人的洞察力是其他任何学科、任何方法所不能替代的。我们知道，政治生活的表面和实质是有巨大差别的。表面上来看，你瞧美国总统讲话啊，他参选时的那些许诺啊，跟他实际的操作或者交易是不同的。我们看美国总统克林顿遭到弹劾的时候，为什么克林顿只是有惊无险？表面上克林顿很沉痛，出了一个拉链门事件，惭愧至极，但是克林顿知道他的这个位置是没有危险的。为什么啊？因为按照美国的政治规则，弹劾总统需要参众两院表决，众议院是简单多数同意原则，而参议院要超过三分之二多数才能议决。当民主党的参议员们没有表示要抛弃克林顿的时候，在参议院弹劾总统的投票是绝对不可能通过的。有惊无险背后是一套政治游戏规则左右着的政治基本制度设计！那是不是说政治生活就具有欺骗性了，大家都觉得上当了，就有理由拒绝政治生活了？政治生活的奥妙就在这里，表面的和实质的始终有拉开距离的状况。在这样的政治生活里，我们可以来分析，我们如何通过政治哲学的形而上的追究，把政治之道给显示出来，从而将政治活动表面之后潜蛰着的深层含义凸显出来。这就是完整意义上的政治真实。

二、体验得道

分析了政治哲学的特性，我们就可以进一步探询政治哲学的特殊意义建构方式了。接下来我们就转换话题讲第二个问题——体验得道。这是对政治哲学建构自己独特的意义结构的首要方式的说明。

我们一般都会同意，政治生活是我们每个人都必然要过着的，我们人类生活从本质上来说，是政治的生活。为什么呢？用中国古代的政治哲学家的话来讲，荀子说“人，力不若牛，走不若马”，但牛马为人所用，为什么呢？因为“人能群，彼不能群”。人们的群体生活这样的一个人类本质特征，从内涵上讲它就是一个政治特征。而当人们进入这样的一个群体生活状态的时候，他们如何发生政治关系？如何在政治关系中获益？如何在政治生活中谋求自己生存和发展的空间？这些问题都成了人们在言说政治的时候、从事政治活动的时候，必须回答的问题。

西方的解释路径与中国不同，但是对人类本质上的政治特性的强调则不约而同。我们知道，《圣经·旧约·创世记》的叙述特别具有一种政治韵味，它特别建构起了对应关系之间的那种契约性政治结构。上帝造人首先凸显出的意味是上帝跟人的约定。在创世的历程中，上帝说，要有光，光就立刻出现了，上帝看见光是好的，就把光明与黑暗分开了。依循这样的“逻辑”，上帝造就了穹隆、植物、太阳、月亮、星辰、动物等显示生机活力的东西。但是谁来管理这一切呢？上帝觉得还应该有一个跟自己模样相同的、灵性的动物来掌管这个世界，于是，他就按照自己的模样造出了亚当。而造出亚当之后，他又怕亚当孤独，再从亚当的身上抽取了两根肋骨造了夏娃。女性主义批评圣经传统里的这种不平等因素，因为它一开始就把女性放在了不平等的地位。但是，在我看来这里最关键的还不是说女性主义怎么抨击西方圣经政治文化里怎么样对女性有歧视性的传统，而是在西方文化里一开始就有一个政治对应关系。首先是上帝与人的关系，然后是人与人——男人与女人——的关系，它们都是政治关系。那这个政治关系如何显示出它的政治性呢？简单地讲就是以先后和主次关系来显示其政治性。有相互对应的关系、有相互约定的关系、有发生相互平等诉求的契机，于是，基于权威和服从关系的政治问题就产生了。西方的这一建构在旨趣上不同于中国。在神话时代，中国的造人神话不是上帝从事的，秩序上也不是从自然到人，也不是从男人到女人，而是集群式地造就出来的，群体就是群体——女娲造人，先是和着泥水用手捏，后来干脆就用柳树条在泥水里一沾、一摔，摔出来的泥水就是人了！中国造人的神话是非政治化的，因为中间没有政治关系建构的含义存在。但是，就中国政治运行的基本情况来看，英雄时代的神话建构显示的英雄对世界的建造，对环境的开辟，对人类生活物质条件的提供，也表明了其在中国早期社会生活中的政治特性。

人类的活动具有天然的政治性，这与人类历史的经验是相符的。通过考古人类学对原始社会的研究，我们也都知道，人类在脱离自然而具有特殊的“人性”之后，就建立起了适合人类组织需要的政治结构。原始社会晚期族群的剩余物质的交易活动，催生了这种政治组织形式的产生。交易权力逐渐被那些专门从事交易的人利用了。他们有了私有观念，有了指使他人的政治支配性权力。这种支配性权力在原初社会的情形下是很野蛮的，连你的生命和初夜权都属于因交易而得到权力的部落首领。人类社会生活的事实、创世神话的诸种建构，都共同地表明了政治生活是人类社会不能逃脱的生活形态。但问题是，这样的一个政治生活，它又有表面上的状态和深层状态的差异。

政治生活具有相当的复杂性。这种复杂性不仅在于它的历史累进性，我们难以一下子切入政治生活重重叠叠的历史事件和历史沿革之中，而且在于政治生活中权力（权威）和服从的关系、权力和权力博弈关系的交错运作，更增添了我们观察和理解政治生活的难度。政治生活的复杂性更在于，我们面对政治生活的时候，我们能够说什么，以及如何说，本身也表现出政治性。从前者讲，我们对于政治生活能够说的东西其实是相当有限的。政治生活的有些隐含内容是我们的语言所无法表述的，它让你有一种生活在其中而又难以清晰地表达出来的隐微意蕴。换言之，就是政治生活中有的秘密我们是不一定能够道得出的。那么“道”有两个含义：一个含义是言说政治生活的某个根本特质，另一个含义是言说本身！“道可道”，这前面一个道是指政治事务之根本，后面的一个道是指言说。言说政治生活，既要言说那不可说之说，又要言说清楚那可说之说。前者我们称之为说不可说之神秘，后者我们称之为说可说之正理。

面对社会政治生活，我们何以处境如此“尴尬”呢？或者说，我们人类的政治生活为什么会有这样一种个性呢？究其原因，简而言之，政治生活及其对政治生活的言说本身显示的一种权力支配，以及言说政治时的一种隐含的支配关系，对政治生活的言说具有微妙的影响。说起来，权力的支配跟政治的表述有什么关系呢？我们对政治生活的种种奥秘的把握，也确实不能仅仅只看某个权势人物对某个没权势人物的支配，然后我们直率地表示愤慨这一点。通常我们对于自己经历着的政治生活所采取的姿态都是这样嘛，我们具有满腔的道德义愤，然后直抒胸臆：哎呀，就这样的一个大人物却要欺负这样的一个小人物，太不公平了！这个时候我们就要呼吁公平的法律出台。要法律出台来干啥啊？伸张正义。要想伸张正义，确实就要控制掌权的人物，让他们不能滥用权力来欺负弱势群体。但事实上，控权实在是一个不容易解决且极其复杂而又微妙的问题。为什么呢？因为政治哲学面对权力问题的时候，既要追问作为政治生活应然的权力控制问题，却又要人们明白权力这个东西是我们所不能逃避的。于是，我们的权力处境就变成了既要直面而又要努力去控制的“腹背受敌”状态。比如以后我们分析无政府主义的时候，大家就可以知道，为什么无政府主义在政治理论上和政治实践上最终不能成立呢，就是因为无政府主义只看到了政府的恶，而没有看到政府的“善”，或者说没有明白“政府是个必要的恶”这个悖论式的道理。我们知道，哪怕就是“迷你”（Mini）政府、“迷你”国家（小政府、小国家），它都是我们的政治生活所必需的。没有国家、没有政府，就没有秩序！没有秩序，人类就会陷入人对人是狼对狼的战争状态，人类之作为类的生存就会陷入危险境地。就像前述的伊拉克战争后的情形一样。把政府当作万恶之源，说无政府就能解决社会政治生活的各种罪恶现象，在伊拉克战争的事实面前，实在经不起检验。

这就是我们人类社会政治生活的难题所在，既无法逃避，又难以达到理想境界，但我们又必须向理想境界逼近。我们要言说这样的政治生活，是很困难的。我们确实有难言之隐。

什么叫政治生活的难言之隐啊？那就是我们面对政治生活时有一种言不及义的感觉。这种言不及义，是由我们面对政治生活的两难处境导致的。第一，我们明白权力是必需的。你没有办法逃避权力，但权力却不是什么可爱的东西。一个有良心的政治理论家、政治哲学家，无论是古代社会的还是现代社会的，他们全部心思要阐发的政治哲学的一个基本原则就是控制权力，张扬权利。所以这就是个限制性地要求权力的难言之隐。第二，我们必须要控制权力，却又不能控制得太厉害，否则会丧失秩序。政治生活的基本秩序得不到满足，则政治生活就会陷入一种乱局。所以政治哲学家在面对政治生活的时候，就必须既要约束权力又还要说权力是必需的。这中间就有一个微妙的界限。我们把权力言说得太大呢，就赤裸裸地成了权力辩护者；我们把权力说得太小呢，就赤裸裸地在颠覆秩序。偏向两者中的哪一个端点，都无法发现政治之道。政治的根本特质就在于这个微妙性。而几乎所有的政治哲学家都不赞成专断的政府。这是当初柏拉图写《理想国》，试图在现实政治中构想一个理想政治的原因，也是亚里士多德写《政治学》，分析150多个政体形式，来凸现一个由政治哲学阐发的良好的政体形式的原因。亚里士多德也好，柏拉图也好，苏格拉底也好，他们当初身处古典社会，对民主制的评价都不是太高。因为他们觉得，一个没有什么公共关怀的人士，对微妙的政治啥也不懂，就跑来投一票，跟他们这样满心思的公心、有着崇高的情怀、关注着人类的未来而且非常能够把握住自己的行为限度的人，所投的票却是对等的。所以他们认为民主制是一种堕落。他们为什么倾向于贵族政体呢？或者他们为什么对贵族政体不是很反感呢？因为只有在这个社会里，只有在解决了生存和基本的发展能力之后，你来玩政治才有公心，你玩的才是超出了自己一己私利的真正的政治。

为什么现在有些国家，比如说我们中国，贪污腐败非常厉害呢？因为很多官员都是从社会底层爬上来的，好不容易到了这个位置，终于可以牟取利益了。你说，他谋不谋？很难不谋的是吧！只有官员们完全解决了生存问题，他们的公心问题才有希望解决。而又只有在他们的公心问题解决了之后，有了生存之外的发展的空间了，我们才有理由说，你还没有公心，你还贪欲膨胀，你还越过界限，你还一门心思谋取私利，大家就不能容忍了，这个时候就要惩罚你了。我们这个社会里经常呈现的毛病在什么地方啊？对权力，不管是有权还是无权，我们都没有很好的办法对之加以把握。同时，我们在占有一定财富之后从事专门的政治活动的时候，难以处理财富与权力的关系。而且我们在现实的、令人极其不满的政治生活中寻求实现理想政治的良好愿望，总是遭到使人挫败的结果。政治理想与政治现实就这么突兀地在我们的政治生活中对峙着。这中间给我们的一个明确示意就是，政治活动里有种种微妙的、难以清晰把握的界限。于是，当我们面对这种政治生活的时候，我们就会遭遇两个问题：其一是我们怎么去从事政治活动，其二是我们怎么去认知、如何去解释并合理建构政治生活。

就第一个问题来讲，我们从事政治活动的时候，既要面对我们是否具有从事这种活动的才能问题，又要面对我们如何处理政治活动中的诸种微妙关系问题。我们首先得承认，人类作为天生的政治动物，每个人都有从事政治活动的先天禀赋和起码才能。就此而言，我们每一个人在政治活动面前，是具有平等性的。但是，人类活动的特殊结构决定了不需要每个人都去从事政治活动。尤其是社会分工体系的逐渐细化，就更是将政治“打为”专门的职业活动类型了。在人们面对政治活动时将他们划分为从政者与非从政者的时候，非从政者必须对从政者采取的姿态是，歉意地告诉从政者，“你手中握有的权力，不是属于你自己的，也不是神给你的恩赐，而是人民给你的”。当然，从政者，尤其是握有最高权力的当政者，对于自己手中的权力也有自我正当化的辩护。政治哲学史上的民授权力和神授权力，就包含有这种辩护的内容。人民主权原则是现代的权力合法性辩护方式，神授权力则几乎是古典社会的权力合法性解答的主导观点。

非当政者为什么要那样地以歉意的方式告诉当政者权力的来源问题呢？因为他们要求当政者不要滥用权力。这里的歉意，不是非当政者内心不安而带来的歉意，是非当政者对当政者不得不说那样的话这个意义上的歉意。确实，当政者手中有权，但他没有滥用权力的权力。哪个家伙滥用权力，非当政者就会把他的权力剥夺了。当然，剥夺权力要经过相应的程序，而不是说随时想剥夺就剥夺。今天你滥用权力我剥夺，明天你滥用权力我又给你剥夺了，那这个权力就涣散了。权力是经受不起无限的瞬间颠覆的。所以，很多发展中国家，国家政权交替得越频繁，这个国家的发展就越糟糕。于是，对于权力我们必须保证两个方面的事务都得到良好的解决：一方面我们要限制掌权的人，另一方面我们又要他能把这个权掌好。一句话就是，不要滥用权力，但要用好权力。要达到这一点是很困难的，得有高超的政治智慧。

正是政治生活的这种复杂性与微妙性，造成我们言说政治的时候选择话语方式的困难——要“说”政治，但似乎又无法“说”得清楚。那么，如何才可以大致清晰地“说”出来呢？

如果我们阅读《孟子》，就能体会到言说政治的这种难处。《孟子》的第一篇是写孟子见梁惠王的事儿。这部分有大家熟知的一点，就是“王顾左右而言他”。孟子一见梁惠王，梁惠王就问：“你能够给我带来什么好处？”（王曰：“叟！不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”）政治家都有这个功利主义的毛病，你来跟我游说，你说你能干，那你给我带来什么好处啊？使国家强大，民族（族群）富裕，还是权力稳固？但是在政治哲学家看来，这不是政治哲学家们应当关心的重要问题。孟子当头就给了梁惠王一盆凉水：“王何必曰‘利’？亦有‘仁义’而已矣。”有的人评价孟子，说他这个人不行，没有把政治哲学的那种隐微的东西搞清楚。国王（诸侯王）一说话，你就对着干。你一个言说政治问题的哲学家，政治哲学家，把政治说得太赤裸裸了，那你就没有实现你政治理想的可能空间了。因为你没有权力嘛。而要说动当政者，你就得有一种婉转、隐微地传达自己政治理念的能力。

但我们分析起来，孟子其实并是不那么愚蠢，他是知道他言说政治的微妙之处究竟在哪里的。因为他知道为政之道。为什么他能知道政治之道啊？因为他抓住了政治生活的两个微妙之处：一是言说政治必须占据话语优势；二是言说政治必须切中政治要害，即政治之道。孟子对梁惠王的言说是独到的——我来游说一个政治人物、一个当政者实行我这个政治哲学家提供的政治方案，我一定要怎么做才有可能啊？争取优势！我得把我的“独门暗器”拿出来。当初孟子跟梁惠王游说，就是想在思想上占据优势，然后劝说梁惠王实施孟子的政治方案。你要讲仁义，不要只讲利嘛！仁义之师无往而不胜，万乘之国你只要用千乘就能把它干掉了，千乘之国你只要用百乘就能把它干掉了。在这个情况之下，你是仁义之人。你虽然掌权，但也不要用利益来表示你的政治导向。

第二点孟子也把握住了。政治的体验这个“道”是什么东西呢？任何一个政治人物都想长治久安，但首先得把权力控制在手里。我们现在不也讲稳定是压倒一切的任务嘛？这也似乎表达了梁惠王的那种政治意图——把政治权力长期地掌握在他自己手里。孟子跟梁惠王游说的潜含意义就是：你当政者讲仁义这个东西如果被大家接受的话，大家就都不跟你讲利益了，大家都不跟你讲利益的时候，就都能安安稳稳地生活，都支持你，这样的结果就是你掌权掌得很稳，人家看你又很亲切，那你何乐而不为呢？梁惠王比较笨，没有发现这个政治秘密。所以孟子碰了一鼻子的灰，最后落了个“王顾左右而言他”的尴尬结局。但在这里通过分析孟子对政治生活的那种细微的把握、细致的琢磨、仔细的把玩，我们可以发现孟子对政治生活的隐微意义的显白表达。而我们面对这微妙复杂的政治生活，需要通过我们的思想，把它解剖清楚，就像庖丁解牛一样，在骨头的罅隙之间，哧、哧、哧几声下来，很迅速就把一头牛给肢解了。我们要把政治生活很好地分析出来、解剖给大家看，首先就需要我们去体会，这个骨头之间的缝隙是宽还是窄，解刀该用什么力度。所以这个时候如何恰如其分、恰到好处，就变得非常重要了。就此而言，把政治生活的秘密展现出来，就变成了我们言说政治的一个至关重要的东西。这是无法仅仅通过言语直接传达的政治哲学的隐微意义传统。

我们只有通过对政治生活的深入体验才能感悟得到政治的隐讳意义。刚才我们分析孟子言说政治的时候发现，孟子说的政治的隐微意义，梁惠王并没有明白。但我们能不能说梁惠王没明白就显得孟子解说政治很幼稚呢？如果我们在梁惠王与孟子的对话中说孟子幼稚的话，那就等于我们断定只有政治家才懂得政治之道。这是错的。政治家懂得操作政治（Political Operation），在这个层面上讲，政治家确实是懂政治的。但是政治思想家对政治的能耐在哪里呢？就是将某种政治生活正当化（Political Justification）。所以只有当政治家和政治思想家们一起“对付”政治时，政治才能完整地呈现在我们面前。所以政治的隐微意义及其传达，给我们表明，我们在言说政治的时候有些东西不通过你的深入体会，或者他人言说的东西不通过你听者的一个深入的体会，你是不可能懂得政治的！政治生活常常以其表面上的东西让我们迷惑，而我们通常也就浮于政治生活的表层，不去体会政治生活表层之下的微妙意义。

我们现在回过头来看，梁惠王没有抓住政治的根本，也没有理会孟子说的那一套，所以梁国在战国时期哗啦啦就给灭掉了。而秦国是很懂得政治这一套东西的。秦虽然“无儒”，但秦大胆使用能干的客卿，以高超的政治操作“横扫六合，一统天下”。政治这个东西真是微妙啊，本来秦国在战国早期不是什么强国，但秦国借才于强国，不管是哪个诸侯国的人，只要能干，都把他请来，这样客卿就可以为“我”所用了。假如不明白政治的这个运作秘密，你就不能够在政治的游戏中获得力量。所以在这里，政治需要体验这个隐秘传统，只有当我们在言说政治的时候切入政治生活之中才会发现，而当我们只是流于分析政治的时候，我们使用的表面的这套语言、这种表情、这种文字还不足以把政治的深层次的东西传达出来。当我们只从字面上解释政治生活，这只叫“说文解字”；假如我们借此阐释了政治生活，这就叫“鞭辟入里”。只有我们对政治生活有了深入的体会，对政治有了熟悉感，对政治言说者有了熟悉感，才足以把政治生活中难以用文字传递出来的隐微的东西给浮现出来。我们有时对政治生活颇有感悟却欲言又止，这就是体会的开始。比如，当我们言说政治生活时居然什么都说白了，那政治生活也就没有什么深层的意味，也就直白地呈现在我们的面前，也就不具备那种促使人们费尽心神的力量感了。比如，我们简单地将中国政治生活的现代化归咎于一个或几个不相关的问题，并简单地将中国的政治改革看成是一个或几个领导人的主观动机的产物，并以为这样就将中国政治生活现代化的问题展示给了人们，那么，人们就会有一种不过瘾的感觉。我们一定会尽力去摸索中国政治生活的微妙关联性机理，去仔细琢磨，去细致体会，然后才“恍惚”明白了中国现代政治生活的大概。这个时候——好像我们明白了政治生活的究竟，却又有进一步去探索的愿望——就到达了政治哲学言说政治生活最奥妙的境界了。

政治生活的隐微意义你要去体会，现代政治生活的奥妙性和用政治哲学说明政治生活的那种奥妙性才会展现在我们理解政治生活的脑海里。假设我们对这个言说政治生活的背景不熟悉，我们就难以了解政治生活的深层秘密。比如，20世纪最伟大的政治法学家之一卡尔·施密特，他一再批评自由民主制度，被称为自由民主制度最有力度的批评者。确实，他写的《议会民主制的危机》，从政治哲学视角批判自由民主制度是很厉害的。假如你从泛泛的角度说，卡尔·施密特仇恨自由民主，那你就错了。尽管卡尔·施密特后来成了纳粹政治的教父，二战以后，也为这个忏悔（这个忏悔当然只是理论上的了）。又假如你以为他会为批判自由民主制度而后悔，那你就又错了。施密特实际的思想指向，就是对他曾经生活于其中的魏玛共和国恨铁不成钢。魏玛共和国的自由民主在理论上太追求完美，以致到了不可行的地步。因为我们今天强调，政治生活是不可能追求完美的，政治生活的奥妙就在于在完美和不完美之间寻求一条现实政治生活的途径。在恨铁不成钢的情况下，施密特把魏玛共和国的这个原型拿来当自由民主的原型批了又批。如果你批判卡尔·施密特的这个自由民主的传统，而背景你又不了解，你就只能流于泛泛地处理政治哲学问题，你就难以透视政治生活的隐秘。所以政治生活是需要深切体会才能够了解的，也只有如此，政治的本质特征才能展现出来，政治之道才“道可道”。那这样说，我们是不是就把政治生活及对政治生活的理解打入了一个神秘主义的境地了呢？所以我们得赶紧分析政治哲学意义结构中的第二个构成部分。

三、分析进路

这个路径不是对政治生活的体验的路径，而是对政治生活的分析的路径。政治哲学的分析不是指一般哲学意义上的那种分析，哲学上的分析大致是通过层层的解析，一步一步地把认识物对象化，然后让人感到明明白白。政治哲学的分析路径，指的是要把政治生活解剖开来给你看，让你看得明白，了解清楚。对政治生活进行说明和解释这种传统，在政治哲学里就是追求政治哲学意义结构的直白这一面。直白的政治哲学也就是具有公共意味的政治哲学，而通过体验揭示的政治生活的隐讳意义的政治哲学则是“私人的”政治哲学。

政治哲学家对政治生活的言说，是具有言说思维水平高低之差异的。一个政治哲学家有没有把握政治生活的“隐秘”，从而显示政治生活不为众人所了解的那种个性，是他是否足以显示从深层次抓住政治生活的秘密的标志。但是，另一方面，一个政治哲学家对政治生活的言说，仅仅满足于对他自己头脑里理解的政治生活的陈述，而根本不顾及他人是否领会得到他言说政治生活的意味，那么他对政治生活的言说就还是有问题的。因为这样他就把对政治生活的理解限定为一个人自娱自乐的事情，从而使得政治生活的群性本质特征被掩盖起来了。假设他没有把政治生活的群性特征，或者说现代意义上的公共特征言说出来，那我们怎样去了解政治生活，怎样去解释政治生活，又怎样去操作政治生活呢？在关系到你我他的政治生活的理解中，我们不能满足于将纯粹个人的理解作为他人理解政治生活的唯一正确的路径，我们得寻求一个大家都有可能借助于彼此相互的理解达成的对政治生活的共同理解。

这就要求我们对政治生活的解释具有某种公共性。我们要试图理解我们生活于其中的政治生活，就不得不在你我他之间约定一系列足以帮助我们理解政治生活的逻辑规则。为此，我们就需要一系列的理论建构。这些理论建构必须回答几个关键的政治哲学问题——我们需要什么样的政治理念？我们需要什么样的政治制度？我们需要什么样的政治生活秩序？这些东西我们一定要说得很直白，很容易理解，很容易操作。只有这样我们才能通过政治哲学的建构，获得进入并理解政治生活的“捷径”，而政治哲学也就借此显示出自己的理论力量。

比如，在现代的政治生活里，我们爱讲民主。一方面，如果我们对民主深入体察，会发现民主原来实际上只是一种非常有缺陷的政治生活方式而已。但是另一方面，政治哲学家对一般的公众不断言说民主，以至于民主成了19世纪和20世纪，尤其是20世纪的一个政治神话。在现代政治生活的氛围中，人们普遍觉得，只要可以过上民主的政治生活，他就是过上了美好的生活（good life），或者好的生活、善的生活。为什么会是这样呢？因为政治哲学家通过自己的理论思考，进行具有公共性的政治哲学理论言说，将民主生活方式的弊病过滤掉了，通过政治哲学传递给大众的关于民主的信息就显示为“好的”状态。这中间既显示了公共言说的价值，当然也显示了公共言说的限度。当政治哲学家不断地围绕民主问题给我们“倾诉”民主的价值与好处时，久而久之，我们就在面对政治生活的时候自觉不自觉地围绕着民主的政治轴心考虑政治问题了。而且因为政治哲学直接从事政治生活的解释和身处政治生活的漩涡之中，二者有着显见的差异：前者对后者的陈述越多，后者受前者的影响就越大；前者言说政治越直白，后者就越容易简洁地把握政治的要领；前者越是将自己的言说与当下的政治生活相扣合，后者就越是以为我们的政治生活就是政治哲学家所言说的那样，现代政治哲学家对政治生活分析的理论之社会“力度”也就此显现出来。

在这一点上，古代和现代的政治哲学家具有明显的不同。古代的政治哲学家倾向于体验得道，虽然也有显白的言说。利奥·斯特劳斯强调，古代政治哲学家不是直白地言说公共的东西。你看柏拉图式的政治哲学就可以知道这一点。他在“理想国”里要建构或者要建设的，实际上是克服了古希腊城邦政治民主制度的一些缺陷的理想政治王国。这就是柏拉图理想国隐微建构指向的显白的东西。这也是大家都能够认知的东西。柏拉图对现实政治是不满的，所以他力图建构起一个他觉得满意的理想政治大厦。其实，我们每个人也都可以体会到柏拉图这种政治思考的“处境”。如果我们对现实政治生活满意的话，我们就会满足于生活在这种政治状态之中，也就不可能进行政治思考了。面对我们满意的政治生活，我们也许只会感叹，“哇，这个政治真好”，仅此而已。那等于对政治生活什么都没有说。面对政治生活，我们从满意与不满意的边际出发，表达我们对现实政治生活的“好”“坏”的判断：我们要说现实政治生活是好的，必须表明它好在哪里；而我们说它不好，也要说明白它不好在哪里。否则，我们对政治生活的言说，就是糊涂的思考、混乱的表达，意义和价值都是十分有限的。这是我们言说政治生活的必然状况。

要对政治生活进行清楚明白的言说，就要求政治哲学家将自己的政治言说建立在一种具有公共约定的理论建制上。这样，人们对政治言说的“能指”与“所指”都具有清楚的理解，政治哲学家一旦将某种政治理论说出来，大家就知道他是什么意思！这样一种广泛的传达，是使得政治理解在一个政治生活的共同体里能够达成共识的条件。人们在平常的政治生活中，也许对建立在共同理解基础上的政治共识掉以轻心，不认为那有什么重要的。但是，对于一个政治共同体来讲，政治共识就是这个政治共同体得以维持延续的前提条件。而政治共识需要这个政治共同体的睿智之士加以系统地表达。一个成熟的政治共同体居然没有同样成熟而且系统的政治共识表达，那简直是不可理喻的事情。

这可以从德国著名思想家雅斯贝尔斯所讲的轴心时代的思想现象加以理解。按照雅氏的说法，在各主要古典文化传统系统当中，他们各自政治文化所实际展示着的政治生活，内在所具有的精神秘密是由各文化系统的智者揭示的，而且这种揭示制约了他们各自文化后来两千年的历史。在西方文化里，这些智者是苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等一大批睿智的人物；在伊斯兰传统里，就是真主；在印度文化里，就是佛陀；而在中国文化里，就是孔孟老庄，等等。为什么这些具有先知气质的思想家为我们揭示的东西足以制约人类两千年的历史，深刻影响人类生活的状态？简单地讲，就在于他们揭示了“我们的政治生活是什么”这个问题的答案。比如孔子讲的“仁”这个概念，简洁明了地表明了政治生活就是人与人合作的生活。“仁”字从人从二，就是说两个以上的人相处的时候，我们要过群性的生活。我们怎么样去搞政治活动?怎么样去整顿国家政治秩序?怎么样来建立人际关系？怎么样建立人心秩序？这些都是轴心期的具有先知性品格的重要思想家给我们揭示了基本答案的问题。所以轴心期的重要思想家的这类言说，其实都是政治言说，我们现在研读的那些轴心期的重要思想家都是明白人，他们揭示的人类基本社会政治处境，到今天也还基本保持着他们所看到的那种状态。再比如希伯来传统也就是圣经旧约传统里，对于上帝与人的关系，对于人与人的关系，对于在上帝的约法和人的约法之下我们怎么建立起宪法结构，到今天也还影响甚至制约着人类的政治组织方式。人类主要文化传统之所以延续下来，部分原因就是在于生活在那一文化传统之中的睿智之士发现并揭示了社会政治共同体的维系秘密——提供给共同体成员以基本的政治共识。

今天人人都知道，我们是无法逃避政治生活的。因此，我们必须设计政治生活如何可能有个相对良性的秩序的方案。在中国古典传统的奠基时段，孔子就特别强调，要将“天下无道”改变为“天下有道”。天下需要有什么道呢？就是能够有效保证政治秩序的根本。而这个东西人们一般都不明白。孔子的高明之处就在于他在别人不留意之处却能将政治的真正隐秘揭示给人们。孔子赞扬子产不毁乡校所具有的独特之处，就在于很好地象征了他观察分析政治问题的能力。孔子对子产不毁乡校的理解，一般人可能觉得莫名其妙，说孔子这个人怎么这么滑稽呢？对子产这样的人，大家都讨厌，他偏要喜欢。也许大家都喜欢的人，他却偏要讨厌。好像孔子要跟大家对着干似的。其实这种判断不尽然。政治哲人有时就是有牛虻的这种特点。他是有不同于一般世人的行为方式的，但绝不是说要跟世人对着干。

政治哲人的厉害就在于发现人们没有发现的东西，而且把这个东西准确传达给公众。苏格拉底也是这样。苏格拉底的精神催产术，核心的问题是强调知识就是知道自己无知！似乎苏格拉底的死是活该。别人传道授业解惑，竟然受到你的“无知”的奚落，你不死谁死？实际上苏格拉底这是在言说政治，他也是城邦政治的一个言说者。尽管后来苏格拉底被判死刑，是古典民主政治的一个悲剧，但是苏格拉底之死对民主政治的证明价值——比如只有民主政治才能容忍苏格拉底那么“嚣张”地评论人与事，还是具有某种特殊意义的。

在现代社会，政治哲学家为政治共同体提供政治共识的正当化辩护，不是一件容易的事情。一方面，这固然是因为现代政治主流的民主政治主要地是一种大众政治，这种政治形式并不需要太多的理论辩护，而是一套操作性很强的政治制度安排。另一方面，这也是因为现代社会日益显现其多元社会的特质，一个政治哲学家对社会政治运行方式的正当化辩护或批评，难以获得最大多数人的认同，政治哲学的“诸神之争”更趋激烈，更趋分化。正是考虑到多元兼容的现代民主政治“游戏”的操练特性，所以胡适认为民主政治可以说就是“幼稚园政治”。

当然，民主政治里也有非常严肃的理论问题。这就是人们后来在政治哲学里为民主政治辩护，既可以赢得较为多数的公众的认同和理解，又能够激起很多政治哲学家多方激烈批评的原因。这种分歧本身暗示民主政治的哲学论证是具有某种可争议性的。正是这种可争议性，使得民主政治的理论辩护与批评，凸显出一个可以将辩护者与批评者之辩护与批评的正当性与合理性交付人们判断的共同理论约定。其实，大略地讲，人类历史上所有的社会政治制度安排都是坏的，因为它们都是从政治共同体的共同性出发设计或给定的，它们远远无法满足政治共同体个体成员的差异性政治需求。因为社会政治制度的安排是面对政治共同体众人而来的嘛！但以现代民主政治而言，它可以说是最不坏的政治。这一说法意味着，所有的政体安排都坏，但现代民主政治的坏相对少一点。人类历史上没有一个完美无瑕的政体形式。人类未来也没有能力设计并实践出一个完美无瑕的政体形式。人们在这种判断的前提条件下，是可以将现代民主政治的政体形式的优劣之处加以讨论的。而这种可讨论性，就正是现代民主政治“成全”政治哲学分析进路的地方。

假如我们将审视的目光投向现代社会政治生活，就会发现面对社会政治现象的政治哲学解释在某种程度上是十分有趣的。比如，上个世纪90年代的苏东变局曾经使人们迷惑不解，表面上看上去那么强大的苏东社会主义国家怎么一下子就崩塌了呢？一些政治哲学家的解释是，苏东政治社会的悲剧就在于它要追求一种完美的政治，这样一来它就太相信建构理性主义的能量了。这就麻烦了，因为理性的力量其实是非常有限的。苏东国家误把有限当无限，最后落得个国家崩溃的结局。但另一些政治哲学家的解释则不同。他们认为苏东国家的失败仅仅只是理想政治实践的暂时挫折而已。而人类是需要理想政治的，否则人类的政治实践就缺乏远景、缺少动力。苏东国家的失败只是表明苏东国家的理想政治实践的具体方式需要改进。假如将他们实践理想政治的方式改进了，理想政治的活力就会再次焕发光彩。这两种分析显然是对峙的。人们怎样去判断两种分析的理据是否充分而足以支持其论断呢？政治哲学的分析进路就是将之交付政治生活的经验来判断。当人们发现政治生活仅仅是追求满意的生活，而无法达至完美的境界，追求完美仅仅是一种政治理想的时候，人们就会认定苏东国家原来的理想政治追求与政治生活的基本经验的疏离。这就体现出政治哲学的分析进路的力量感。

因为经验使我们知道，这世上没有完美的政治，政治都是坏的政治。犹如前述古典时代苏格拉底之死，给后人的一个启发是：假如苏格拉底生活在当时的专制国家里，可能他在三十岁就已经被判了死刑了，可苏格拉底到七十岁才被判死刑。虽然说起来有点反讽的意味，但是，在这样的一种情况下，民主政治的那种宽容性还是有意义的。我们必须承认，任何政治制度都无法满足个人，尤其是禀赋优异的个人去追寻美好生活的答案。将一种政治制度的优劣放置到它是否满足人们追问美好生活答案的天平上去衡量就是一种不合适的要求，问题只能转换为，那种政治制度有利于人们去追问美好生活的答案。于是，民主政治获得了有力的辩护。这样一种显白的理解或者公共的理解，它不需要你建立在那种私人的熟悉感上，不需要把玩、体会、琢磨，以至于要奔入神秘的领域，你才知道。

这种传统在西方政治哲学和中国政治哲学里都有。比如说中国政治哲学的主流派别——儒家，也遭遇到一个理想政治秩序与现实政治抉择的两难问题。一方面，儒家有一个现实的政治判断逻辑，它对已经发生的政治事件有历史感觉。面对历史，儒家承认，“夏桀亡”是很正常的，“商纣亡”也是很正常的。但是在君臣的理想结构中，商汤王起来杀夏桀王，周文王起来杀商纣王，就需要辩解了。这个时候，儒家一方面跟你讲君君、臣臣、父父、子子这类政治秩序的重要，另一方面又必须跟你讲信守政治道义的重要性。这样就解释清楚了一般意义上的杀人与政治结构中为了维护政治道义“杀人”的区别：商汤王、周文王这些明君起来推翻夏桀王、商纣王，并不是一般意义上的弑君、杀人，“未闻杀人也，闻诛一夫矣”，就是说当夏桀王、商纣王他们根本不是人，商汤王、周文王杀的就是“独夫民贼”。这就是中国政治思想史上著名的政治行为合法性辩护命题。我们中国人在20世纪又体会了这种政治行为的合法性辩护——国共两党之争的时候也是一样。我们中国人表示对别人的行径不能容忍，最愤怒的说辞就是，“他的犯罪行为简直是令人发指，他简直不是一个人”。于是我们千刀万剐他，怎么样都是有道理的。

确实，从政治哲学的角度看，古典政治时代政治制度安排的缺乏使人们普遍缺乏安全感，因此，对政治问题的议论，大多只能借助隐微的体会才能表达自己的政治见解。而在政治制度安排较为完备，足以给人们以政治生活的安全感的时候，人们似乎就可以比较放心地直陈自己的政治见解了。在这里，古典政治与现代政治对政治哲学表达的影响，出现了一个分水岭。

可以看出，政治哲学的体验（隐微）传统与分析传统的社会依托有很大的不同。在中国，前者就是政治哲学里表达的“春秋笔法”之类的隐微传统。在这种传统中，你必须要体验它的微言大义，否则，你就搞不懂政治哲学家究竟想要陈述什么样的政治意图。以春秋笔法写君王之死，不是直接说君王“死”了，而是说“卒”啊“驾崩”啊之类！这也是表达一个政治事件之外的、隐讳的、具有政治哲学内涵的内容的方式。投射到古典政治哲学的理论陈述中，我们就可以看到，孔孟说得很直白。他们就要恢复“天下有道”，君君、臣臣、父父、子子，这样的一种礼治秩序的社会。这就是儒家，一方面它讲仁，但另一方面，它更注重建构礼治的社会。如果没有提出这样的一个礼治秩序，孔孟他们自己也很清楚他们所希望的那种隐秘体验，即孟子说的“浩然之气”，是个很神秘而难以为人们所了解的东西。“政治家要练功，把仁心练出来，就可以有仁政”，这样的说法太神秘了。当然，他们说的这个仁政，还是有显白的元素在里面的。对内在而言，神秘的、隐微的东西非经体验、体会而不得。但对外在来讲，他们说得很明白。比方说，仁政说白了就是对大家都很有好处的政体安排。孟子在与梁惠王的对话里，就说得再明白不过了，比如仁政在那里就被描述为人人有几亩地啊，可以养鱼啊，有点鸡鸭啊，不愁吃不愁穿啊，等等。这些是不是说只有孟子的学生才懂得啊？不是，连老少妇孺都懂得。政治就是给人好处，这个谁都懂。所以政治在显白的元素里，就要强调大家都能够分利。

从古至今，对政治合法性的辩护，在显白的意义上就是一个分利的问题！对于统治者来讲，愿不愿意将统治的权力与利益跟人分享，是一个能不能够维护自己统治的问题。对于被统治者来讲，你统治者跟我分享利益，我就不反对你，我就臣服于你；你不跟我分享，我就反对你。你看陈胜吴广为什么起义？就是完全没有利分了，而且连生命都有危险了。古希腊的城邦政治，较好地解决了政治矛盾。而最能够使得古希腊的雅典城邦制度健全发展起来的，就是在雅典城邦内部，所有获得公民资格的人，都必须参与城邦政治生活，要么进入陪审团，要么进入议事会。政治是什么啊？是每个公民的义务！所以每个人的政治生活都是很到位的。当然，对政治生活的隐微的东西，参与者不一定体会得到，对苏格拉底试图传达的隐微的东西，他也不一定知道。因为苏格拉底是政治哲人嘛。他所传达的知识即无知，就惹翻了那些不能体会政治隐微意义的公众，所以公民大会就把他处死了。如果一般公民、政治参与者真能够体会政治的这层隐微的意义，他就不是一个政治生活的一般参与者，而是一个政治领袖了。因此，从比较直白的意义上言说政治生活，分析的进路更容易将政治生活的实际蕴涵烘托出来，而又避免陷入神秘政治境地。

这个道理，古典政治哲人实际上也是明白的。用庄周的一句话来说明它是最简单明了的了：“吾生也有涯，而知也无涯，以无涯随有涯，殆已。已而为知者,殆而已矣。”（《庄子·内篇·养生主第三》）对于政治生活来讲，人们永远处于无知的状态。你以为自己对政治生活已经体验很深，很有知识，我一问到底你就张口结舌了。我们努力去追求政治知识，增长政治智慧，但是对于我们，还有很多政治知识不了解，政治智慧也许还低到令人发笑。所以，在直白的政治言说与隐讳的政治言说之间，我们最多能够达到一个平衡。这种平衡达成的标志就是我们足以理解一个特定时空条件下的政治生活。这个时候，政治生活的分析进路的价值就显现出来了。

四、寻求完整的意义结构：一个简单的勾画

政治哲学的完整意义结构，是我们做政治哲学所必须追求的。因为我们做政治哲学，就是为了理解政治生活。假如对政治生活的完整意义结构我们呈现不出来的话，那我们做政治哲学本身的意义也就被遮蔽起来了。

由于政治生活发展至今只有一些节奏上、局部的调整，人类政治生活的基本结构所反映的政治生活本质特征并没有发生根本的变化，因此，寻求政治生活的完整理解，与寻求政治哲学的完整意义结构，具有某种内在的一致性。就人类政治生活的基本结构而言，政治生活自古至今都是处理三重问题的活动——人与人之间的关系状态、人与人之间权力选择的结构、人与人之间寻求利益均衡的架构。故而政治生活自其产生起，所带有的那种紧张感就有一种不可化解的特性。比方说，我们怎么样分权，怎么样分利，都是有高度紧张感的。分权分利与集权独占，构成为政治的两极状态。但无论如何，政治生活的实际情形是不存在权力和利益完全独占的可能性的。就此而言，在实际的政治生活中，人们需要解决的政治难题，说到底就是怎么共享权力与分享利益的问题。

在古典社会中，最大的社会政治问题就是人们面对权力都想独占，面对利益都想垄断。那现代社会面临的最大社会政治问题是啥呢？就是权力要分享，利益更要分享。两类社会构成形态中存在的最大社会政治问题具有同样的紧张结构。你想独占权力与利益，人们事实上是不可能答应的。那么现代的分享追求会不会有紧张感啊？显然还是有紧张感的。因为今天我们人类可支配的资源并不是我们想象的那样，想有多少就有多少。同时我们的权力，从来就是以一对多的。领导者始终是少数嘛！权力是一个少数人掌握的东西，假如大多数人都掌控有权力，权力本身也就没有被追逐的价值了。所以，我们才在现实社会政治生活中发现这样的事情，哪怕权力背后的利益并不是很强，它也被人们追逐着。只有权力才显示一个决断的可能空间。我拍板说做就做了，你拍板说做就做不成，永远都在于你没有权力！这就是权力自身的诱惑性表现。从这个视角看，分权就会有一种比集权还高的紧张感。你看美国为什么用数以亿计的美元来竞选总统？世界领袖国家的最高首长啊，这个权力太具有诱惑力了。任意一个人当选，他就会进入史册。我们都知道，人活一辈子不就争个永垂不朽嘛。美国总统，他也会自然死亡，但是，他的历史活动已经被历史记载下来，历史的纪年总是会这样告诉人们，哪一年到哪一年是谁谁谁治下的年代；历史肯定不会说这个年代属于某个普通人，并以这个普通人来作为历史的纪年。所以权力这个东西很有诱惑力，分权很不容易。关于这一点，马克思曾经非常英明睿智地指出，任何统治阶级都不愿意自动地退出历史舞台，不管是谁，不管有多么伟大的、神圣的政治抱负和政治口号。另一方面，利益的结构也同样如此。因为利益对于人类来说也不是一个无限数啊。越往古代社会推，利益越短缺；而越往现代社会推，资源越短缺。就利益的绝对数来说，在现代社会里虽然利益越来越多，但创造利益的空间却越来越小了。所以你分得多，你就可以过一种堪称优雅的资产阶级生活，甚至大资产阶级生活；你分得少，你就只能过一种小资产阶级的生活；而如果你在社会底层生活，你基本的生存利益都很难得到保障。处于后二者的位置，在利益分配上你始终就会有一种不公平感。

面对社会政治生活的这种历史结构，我们言说政治生活的时候，会有一个什么选择呢？对能够理解的，我们以显白的方式传递；对要表达的政治远景，我们用一种显白的方式来表达。而对于政治生活中的艰难痛苦的选择，我们要借助隐微的传统表达出来，而不是直白地告诉人们。这样就促使你去体会，促使你去琢磨，使你真正地理解政治之道，理解政治哲学传递的政治信息的复杂性和微妙性。这个时候，即在分权分利的状态中，政治哲学所发挥的对现实政治观察的洞察力、分析力，就显得无可替代了。同时，对政治生活直白的告诫、显明的陈述，也有无可替代的互补价值。这个时候政治哲学就显示出它的一种永恒的价值：既能够面对政治生活的事实，又能够面对哲学思辨的隐微；既显示出思辨的光芒，又显示出政治分析的清醒。在这样的一种两重处境之下，我们就可以说，政治哲学无论处于什么样的理论状况之中，都具有它不可替代的学科价值。