第四讲 现代政治的结构要素

现代政治的结构是人类政治史上最为复杂的。这是因为现代政治的结构要素很多，各个要素交错复杂地作用着，形成了其难以为人直接把握的复杂性。现代政治的结构要素也是复杂的。除开本章要分析的现代政治几个结构要素之外，我们还将在后面分析诸如自由、平等、人权、民主、法治这些实质性结构要素，以便对现代政治结构状态作进一步的分析。本章所讲的现代政治的结构要素，主要指的是在现代政治的整体结构中发挥重要作用的几个形式性构成因素。它们对现代政治生活的理解发挥着关键的作用，对现代政治哲学的其他理念的理解具有一种先在的制约性。现代政治结构要素之间的交叉特点也非常强。我们在复杂的要素结构中选取四对范畴，作为进入现代政治哲学复杂的形式性结构的门径。这四对范畴就是权力与权威、自主与代表、合法与反抗、普遍与特殊。这里所说的形式性结构要素，指的是理解现代政治一般需要把握的外部一致性特性，但它们绝对不是现代政治可有可无的特性。所谓实质性结构要素，指的是在具体建构中支撑着现代政治内在运行的诸政治因素。前者可以不跟历史、文化等具体因素挂钩，后者则是具体的历史情景、文化集合与社会状态的产物。

一、权力与权威

权力与权威，是现代政治形式结构中关键的构成要素。在分析这对范畴之前，我们首先要做一个说明。一般说来，分析现代政治的结构要素，按照主流的意见来讲，起点应该是权利。但为什么我们讲现代政治的结构要素并没有从权利出发呢？这似乎与现代主流的政治思维不相吻合。权利本身首先应该是作为现代政治的首要价值被承诺的。有的学者径直将现代政治哲学称为“权利政治哲学”。因此整个现代政治学都应该围绕着权利来思考。但我们不得不同时看到，关于权利的这样一个承诺，远远不是现代政治哲学产生之后各个政治哲学流派的共同约定。换言之，权利政治哲学并不是各家各派共同的主张。相反，在谈论权利政治哲学之外的其他现代政治学重要理念的时候，有相当多的政治学流派或者政治主张会从权力出发，认为政治组织的结构、政治生活的状态、政治控制的效果，等等，如果没有权力的作用，就是涣散的，就没有办法组织和凝聚起来。权利政治哲学的首要位置也许就此让渡给了权力政治哲学。从权力出发思考问题是现代西方非主流的政治学，同时是后发的现代化国家思考现代政治建构的一个核心概念。我们身处后发国家的政治情境中，因此，先从权力的角度看看政治哲学问题，就会有一种切近感。当然需要指出，从权力出发分析现代政治哲学的形式结构，并不与作为现代政治哲学首要价值的权利相冲突。在分析现代政治哲学的实质性结构要素的时候，权利的优先性就具有绝对不可替代的地位。

分析权力是要说明它如何具有权威地运作。有权力不等于有权威，由此决定了权力与权威是具有不同蕴涵的两个概念。只有在权力获得了认同的情况下，权力才具有权威。这是一切权力体系都得面对的难题。如何从与权力相关的权威来建构一个现代国家，变成了西方非主流政治哲学与后发现代化国家政治学和政治变迁过程面对的核心问题。我们中国一些政治学家如胡鞍钢、王绍光等人就特别强调国家能力，这就是从权力出发思考政治问题。当他们强调中央集权的权力必须受到尊重的时候，他们实际上是在强调权力的权威性。这种国家哲学就是典型的权力政治学。

当然还有不同的进路。如有的学者在权利政治学之外概观西方现代政治学的最新走向，认为西方已经超越了权利政治学，而发展出了所谓的公益（Public Good）政治学。他们通过研究NGO(Non-Government Organization)、NPO（Non-Profit Organization）的兴起，认为原来奠基于各个集团、阶层、组织、个人权利(Right)基础上的政治思考已经过时了，现在要追究的是个人之上、组织之间、集团之外、阶层之间的共同利益。比如像俞可平这样的政治学者，概括西方最新政治学理论的最新发展时，就认为西方已经从权利政治学走向了公益政治学。实际上，这是现代政治哲学理论进行颠覆和重构的经常“冲动”的又一个表现而已。现代西方政治运转和政治哲学思考的一个轨迹是：老是想超越权利政治学来建构权力政治学或公益政治学。这个所谓的公益,实际上跟权力和权利本来不是一个三分天下的关系，但是人们觉得权力的涣散将会对现代政治状况提出一个最严峻的挑战，而公益如果得不到重视，政治社会就有瓦解的危险。因此，在权力和公益两个端点上做出的替代权利的政治哲学思考就会吸引人们的注意力。

（一）权力

什么叫权力？也许我们试图解释权力的时候，一个最直接的感觉就是谁有权力谁就能支配我。按一般的政治哲学解释，我们首先给权力下一个定义：“主体具有的对对象的支配力量。”支配力量本身是理性的，支配对象则是非理性的。这样的权力，在我们人类的政治生活中，可以说是无时不在、无处不在。从概念的复杂内涵上来对权力进行分析，显然它的意义是需要具体解释的。

首先从定义的角度来看，无论是理性的还是非理性的支配力量，它在我们的日常生活中都是存在的，在我们特殊的政治生活中更是存在的。政治领域、经济领域、文化领域、教育领域、思想领域，这些共同的权力结构所显现出来的特点，从共同性上来讲可以归纳为三个方面。

第一，权力是针对具体的对象的。这个对象从两个方面来讲，一个方面可以说是针对某些人的存在，另一方面可以说是针对人化的自然对象。当权力显现为针对人化的自然对象的时候，近代以来，通过理性主义政治学灌输给我们的那种启蒙的观念就是要征服自然，改造自然，在自然中索取。而这样一种索取关系，实际上也是人对自然的一种控制。随着生态学的兴起，人对自然的控制观念受到反思，但是反思之后还是没有办法从根本上改变人对自然的权力结构。原因在哪里呢？是人的生存远远要高于自然的利益，因为自然无法自我表达自身利益。至于权力体现为对人本身的控制，这里有两个含义，一是人对人的权力，一是人对社会的权力。进一步再划分，人对人的权力可以有人对自己的权力，还有人对他人的权力。人对自己的权力就是人的自主权。自主权在相当程度下是与权利挂在一起的，所以权力和权利的边界在一定程度上是有一定相关性的。

那么在政治哲学里，我们分析的人对人的权力指的是什么呢？指的是人对他人的支配关系。而这样一种关系，是体现在社会组织结构中的一种权力体系。社会组织结构有一个规模问题，仅仅单独个体的支配关系并不是我们关注的关键问题，并不构成现代政治分析权力的结构要素。现代政治的结构要素具有高度组织化的特点，组织化的权力结构与结构之间的关系才是我们关注的重点。虽然考察组织化权力结构必须从个人或者是从个体出发的，但是它研究的是组织中的个人权力而不是单独个体的权力。孔武有力之类的说法，只具有描述绿林好汉的价值。正是因为如此，我们说当社会组织的结构达到相当规模的时候，即在一定的人口规模基础上、在一定的地理空间中、在一定的组织状态的形式下，权力相互作用的社会网络结构即权力结构就形成了。

第二，高度组织起来的现代权力体系具有明显的暴力性质。现代权力的暴力性质表现为两种状态：一种是文明的暴力，一种是野蛮的暴力。野蛮的暴力，指的不是直接的武力镇压，而是我们通常所说的赤裸裸的权力，就是不管你同不同意都施加影响给你。这种暴力权力结构非常流行，也非常普遍，并且获得了相当多的政治理论的辩护，比如说独裁政治学的辩护。文明的暴力，就是政治共同体的公民们同意的国家暴力，诸如国家规制、税务征收、警察权力，等等。现代政治学考虑权力的时候，强调的核心是如何驾驭权力显现出来的暴力性质。从这里下手控制权力，是一个很关键的问题。

第三，从权力本身的结构要素上来讲，现代权力结构也是非常复杂的。一方面，可以从社会构成的要素上来定位，就是我们按照常识都知道的政治权力、经济权力、教育权力、文化权力、思想权力的区分。这五种权力要素又可以划分为两类型，即观念权力与行动权力。另一方面，我们还可以从权力构成主体上对权力加以划分，有个人对他人的权力、组织对成员的权力。在组织权力中，最高、最庞大、最复杂的权力就是国家权力。国家权力是现代政治哲学思考权力主体问题的核心。

而在现代组织权力体系中，与国家权力体系相区别的诸种社会组织权力也为人们所关注。比如说政党权力、社会团体权力、公益组织权力，等等，这些集团组织可以是社会上的任意集团。只要是由人数不论多少的社会成员结构而成的组织，其自身也就都有自己的权力。由此可以说，现代权力的类型差异很大，它确切地显示着权力在现代政治生活中的无时不在、无处不在。所谓无处不在，就是指现代社会中每一个人都被纳入到一定的组织结构当中。小到我们这个课程班里的小组，到班级，再到年级，从一个年级到整个学校，再从学校到教育系统，一直扩展到整个相同领域的结构里，权力都存在，都在起作用。我们的生活完全不可能排除权力而进入一种纯粹的逍遥空间。在这个意义上，我们说现代政治没有一个无权力存在的特殊空间。同时，在现代政治结构里，权力随时随地在发挥作用。当我们思考问题的时候，也许我们要受到一种既有的思想体系的影响，按照后现代思想家的分析，我们就是受到了话语权力的影响。当你加入一个组织的时候，这个组织的规则要约束你，你得向组织宣誓效忠，这样你就受到了组织权力的影响。比如，你要加入军队，那你就要服从命令；你进学校读书，你就要服从学校的学分制度；你加入一个政党，那你所要加入的政党之政党纪律、政党理想、政党政纲也要约束你；即使你加入一个公益组织比如无国界医疗组织，你是它的成员，那么哪里出现了瘟疫、灾祸，你也要义不容辞地服从组织规则前往救助。这些都是权力支配随时可寻的踪迹。一种无权力作用的世界是不可能存在的，你生活在这个世界上一天，权力就如影随形一天。

我们进一步思考，权力世界当中权力是以一种什么形态来支配我们的呢？我们刚才说社会结构要素的五大必需权力可以划分为观念权力和行动权力。依循这一划分，我们就可以看到权力支配我们的状态。行动权力，就是在你做事的时候对你产生支配的外部力量；而所谓观念权力，就是在你思考问题的时候，思想领域里那种想法和愿望的既定结构对你发生作用的力量。后者我们可以再做一下划分。观念领域里的权力可以说有两种：一种是宗教世界神圣的思想权力，一种是世俗世界的观念权力。仅就教徒来看，这两种权力同时会借助于宗教组织对教徒发挥支配性的影响力。我们知道，宗教实际上有三种力量可以支配教徒：一种称为神圣观念宗教，也叫宗教理念或者理念宗教；其次是仪轨宗教，即一些由教廷规定的宗教仪式；再一种是生活宗教，比如你信基督教，你就得每天祈祷。这三种支配力量因为是来自信仰，所以既具有内在的驱动力，也具有外部的推进力。

观念权力的影响也可以来自自主生活。我们要形成自主观念，就注定了我们在思考问题的时候，会受既有的思考方式、既有的思考途径、既有的思考成就的综合影响，它们会将我们的基本思路引导到具有相关性的方向上去。这时也就有一个权力支配的问题。这就是我们常说的话语权力（观念权力）。为什么每个人在分析问题的时候都要强调自己的特殊性和自己的贡献呢？原因就在于我们要取得话语霸权。当然，权力的这样一种分析在政治学上还有待推敲，我们姑且把它提出来。

更具有力量感的权力是行动权力。行动权力，比如政治权力，国家权力对公民个人产生的支配作用、政党权力对党员的严格规范、军队权力对将士的约束，都是行动权力制约甚至支配组织成员的表现。这种政治权力可以说是现代社会最为发达的权力形态。而经济权力，则是一种足以支配你获得利益的权力形态。你的资本来源、你获取资本的份额或者你经过劳动获得的工资收入，对你享受什么样的生活具有决定性作用。经济权力决定你收入的多少和结构。这样一种权力结构，是现代社会权力的基础结构。按照马克思主义政治经济学的解释，一个社会有什么样的经济基础，就会有什么样的上层建筑。私有制的经济权力结构形态中，决定了只有富人能过优裕的生活。革命政治运行的时候，穷人就有一种获得经济解放的感觉。经济权力结构和政治权力结构是紧密联系在一起的。所以，分析现代政治权力结构，通常人们就会认为，最有力度的是通过政治经济学来加以分析。文化权力也是如此。为什么有的文化权力结构与国家政治结合变成社会意识形态，使我们不得不去接受它而不能抗拒它呢？那是因为它获得了强有力的国家权力的支持，而使得文化从人类本质演变为文化权力。文化领域里就有一种支配力量，起支配作用的一定是带有鲜明政治印记的文化形态。教育权力也是一样的。对于受教育者来讲，你是有受教育的权利的，但对施加教育的主体来讲，它制定一种什么样的教育政策，建立一种什么样的教育结构，提供给你一种什么样的教育机会，又投入多大的教育成本来使教育有力地运转，那就是教育权力握有者的事儿了，受教育者往往只有接受权力的安排。整个权力结构对我们社会政治生活产生的支配性的影响，就是权力力量感的直接显现。但是，这种制约力量，还有一个是否获得认可的问题，这就促使我们分析权威的问题。

（二）权威

权威不同于权力。在政治理论界，有人认为权威实际上就是权力的另一种状态。因为权威也特别强调支配。但实际上，权力、权威，与权威概念之下所要强调的另外一个概念“服从”，它们的关系是非常复杂的。可以说，它们是三个概念、三种状态。权力、权威、服从这三个概念，它们的内涵具有相当大的差异，它们之间的关系不能替换。三者的关系为什么不能替换呢？有两个理由：首先，这是由权力本身的构成决定的。赤裸裸的权力和经过同意的权力，暴力权力和文明权力，从它们对人们的支配来讲可能产生权威的分化。因为赤裸裸的权力会不会有权威，明显地是个问题。它可能会显示为威权，支配你没商量，但是你并不打心底服从。其次，是由服从和权威的关系决定的。服从有内心的服从和行为的被迫即胁从，威权可以使人们被迫地服从，但是没有办法让人们发自内心地服从。因此这个时候威权和权威，跟权力发生的关系就不一样，不经由同意而产生的对权力的服从所形成的权威结果缺乏内在基础，缺乏内在基础的这种权威实际上不能显示为真实的现代化政治下的公认的权威。所以威权恰恰是现代政治要批评的伪权威。这可以从两个方面作进一步的认识。

第一，权力、权威与服从三者的边界不一样。权威和单纯的赤裸裸的权力不一样，但整个说来，权威所显示的是对权力的同意性服从。这当然是一种政教分离的分析思路。因为我们知道，在宗教里，宗教权威来自教徒的认可，但因为教徒的服从是因信而行，这样，宗教所产生的权威对教徒的支配，带有一种我们所强调的宗教迷狂的特点，缺乏理性性质。宗教家所说的“正因为它荒谬我才相信”就显示为一种显而易见的信仰支配性质。如果宗教承认人的理性的话，我们就不会因为迷狂而臣服于宗教权威。这个时候，诉诸世俗理性，就可以促使我们自己判断是非善恶。因信而行的宗教以及政教合一的权威体制，就演变成了社会生活的个人自主形态。三者有明显的边界，越过边界，性质就变化了。

第二，当人们面对权力服从的时候，以及使权力具有权威的时候，权力体现的状态是不一样的。具有差异性的状态显示了三者的不同。一方面，从心理状态上来讲，权力赤裸裸地支配他人，不一定会使别人对权力产生心悦诚服的心理，哪怕有时候仅仅从权力出发，使得人们信从这个有权力的人。以权力行事，而使人们服从，权力行使者的权威感是最强的了。但这个时候，携带权力行为的人便带有一种粗暴性。即使某一时间显得他具有权威性，那种权威性也是无法长期延续的，比如说我们在“文革”时期对国家最高领袖的那种迷信。迷信就是一种征服力量。迷信中的人们认为某个人最有权威，为什么呢？因为这个时候人们在心理上已经认同他所发出的权力号令，这种号令带有一种强烈的成功记忆的力量感，它具有征服力，所以人们会以为他们是在心理上服从他。他有权威，是因为他使用的这种权力具有超越了他个人的自我利益追求的崇高性与神圣性。这种具有强大道德支撑的权威是权威的最高形态。

但另一方面，以单纯地占领道德高地形成的权力支配，权威性的维持一般都不会太久。这是为人类历史所一再证明了的道理。仅仅诉诸权力就想建立权威，是注定会失败的。比如说第二次世界大战中的希特勒，他操权的法术十分具有支配力度。但到后来，他的元帅们、将军们也准备结盟把他干掉。因为他的权力太具有恶性的支配力量，除开他自己随意地行使权力之外，所有人都无可商议地被他肆意支配，毫无尊严可言。人们对他的权力的忍受程度在带给人们胜利记忆的同时而大大衰减，这个时候他的权威感在人们的心理上开始涣散。随着权威认同的心理基础的崩溃，权威本身就变成残暴的权力而被人们所拒绝了。

权力直接对人们的支配所导致的服从，一方面可以是表面的，另一方面有可能变为一种习惯。当专制社会的人们受权力的支配长久以后，权利的丧失就变成助长权力支配的一种必需，以至于人们在没有权力支配的情况下、可以行使自决权的时候反而不知道怎么办。一个典型的历史现象就是，长期以来东方社会专制主义流行，东方人的权利的社会意识比较淡薄，因此自主能力也就相对较弱一些，他们受支配的习性相对来说也就比较强。所以鲁迅先生讲中国古代社会之所以有专制主义，近代之所以有北洋军阀的军人政府，就是因为“有此人民便有此政府”。反正人民不敢起来反抗，不敢要求他自己的权利，所以权力支配他没商量。权力就像铁拳砸到豆腐上一样，非常具有力量感，而且被砸的豆腐还认为砸得舒服，因为权力一下子把它砸碎了。在这样一种情况下，可以说权力支配体系之下的行动状态，一定是无权者臣服于有权者。但是，这样的服从，对于人民来说，既缺乏理性作为基础，也缺乏自主性作为基础。由于绝对权力保障的权威在某种情况下带有一种非理性支配力量基础上的认同感，因此人们在行动上也带有一种迷信的服从。这种服从最后导致的是什么样的状态呢？是盲从。在这个时候，尽管民众也服从权力支配，然而一旦他们向理性判断回归，对权威有所怀疑，他们就会反抗权威。当人们要反抗权威的时候，反抗的方式方法就是一个问题了。无疑，真正有效的反抗是人民自决，自己对自己的事情做主。这样一个结论就导出了我们要分析的第二对概念：自主与代表。

二、自主与代表

既然现代政治哲学的价值出发点是权利，那么它首先就假设构成任何政治共同体的公民们必然地是一个个精神与行为都自主的个体。个人主义的世界观、价值观、伦理观、方法论就是在这一基础上建立起来的。

但问题在于，我们知道，在现代社会当中，一旦在政治哲学上分析公民自主，我们一定会遭遇到一个难题。这个难题就是，当现代社会是一个大型复杂社会的时候，当每个公民都确信他的意志是自由的，因此他的行为不被人支配而是自主的，这个所谓自决所显示出来的政治特性，会面对一个社会结构的问题，即每个公民或者每一个政治共同体的成员，他的成员资格一旦得到认可，他们都要自主行为的话，那么，在事实上，建立在政治共同体成员具有最低限度的一致性基础上的政治决定就变得不可能了。我自己决定的事情关你什么事情？所以真正彻底的在逻辑上坚持自主的那样一种主张，事实上会向彻底的无序状态滑行，最终陷入无政府主义的泥潭。

只是必须指出的是，与此有关，现代社会作为一种支持公民团体与个人自主的社会，它还面对着一个自主者之间的关系问题。毫无疑问，人们只要还生活在一个社会政治结构中，无论它是一个小型的、简单的社会，还是一个大型的、复杂的社会，个体再怎么被承诺为一个自我决定者（自我决定、自我主张、自我判断、自我评价、自我实现……反正自主的含义非常多），都面对着自主的个人之间如何可以合作的问题。只要是身处社会之中，哪怕是小型的社会，小得不能再小、再简单，如老子说的“鸡犬之声相闻，老死不相往来”而且“绝圣弃智”的社会，但是这样一种“绝圣弃智”的小型社会还是不能彻底排除最底线的、获取物质资料的合作关系。没有这种合作基础，那就无所谓“绝圣弃智”的理想“社会”了，也就不需要像道家那样塑造相应的理想人格了。大型复杂社会则因为世界建立在精密复杂的分工合作基础上，处理个人间如何合作的问题更成为一个难题了。这就促使人们意识到，在政治上，人们只能面对个体间就彼此关系做出的制度安排，即某种政体的选择，而不可能完全淘汰社会政治活动的制度规范。而一切社会政治制度就是人们介入政治生活的方式的安排，设定任何制度都不能容纳它所依托的那个政治共同体的所有成员直接介入权力运作过程，那么，就有一个自主的公民必然要面对的问题——他们如何选择代表他们具体行使权力的代表。自主与代表的关联结构就此凸显在我们面前。

（一）自主

自主，有两个可以分析的向度。一个向度，我们要分析作为现代政治中的结构要素——自主，它包含着什么样的意义；另一个向度，我们要分析自主本身的限度是什么样的，从而引出这个概念的局限性。

谈论自主，首先要强调为什么我们说现代政治行动要从自主出发呢，这是因为我们原本独立的个体在组成政治共同体的时候，每一个成员进入这个政治共同体的前提，就是他获得了这个政治共同体成员的平等资格。从政治共同体成员的资格方面来论证，它内涵的平等性使得政治共同体成员之间，不能有一种等级划分，不能有任何意义上权利的差异，也不能有一种利益分享的绝对差异。否则，我们就没有办法论证独立的个体为什么成为这个政治共同体的一员。这种对政治共同体成员平等权利的强调，是个体自主的基点。

如果不是这样的话，我们的政治共同体就会变成一个由握有政治强权的人给定的或者强加的政治实体。这是一种现代自由民主政治的说辞。强调公民资格承认问题的政治哲学家如查尔斯·泰勒，就强调在自主的意义上，一个政治共同体构成的个体，“他”必须是自主和平等的，而且构成这个政治共同体的相应的群体（以族群为载体）、族群之间也应该有平等得到承认的权利，“他们”也应当是平等的。所以他认为，在他生活的加拿大，英语区和法语区的公民，他们的宪法权力都应当得到公平的承认。但是，这种承认是有问题的。比如加拿大给予法语区的族群以特殊的宪法承认，就会危害加拿大整个国家的存在；假如不给予他们以特殊的宪法承认，又意味着不尊重他们的宪法权利。这是现代政治结构里强调公民自主时候的一个内在的难题。

但是自主并不因此而被忽视。为什么呢？因为除了政治共同体成员政治资格的平等性所强调的自主含义之外，更关键的是，从政治共同体成员更深层次的人的性质上来看，自主具有更为深厚的支持理由。天赋人权这样一种理念就给予自主理念以强有力的支持。我一出生，我与你、你与他之间并不存在着一种等级性、差异性，并不存在某种特权对谁产生支配。在这样一种情况下，天赋人权论特别尊重在人们的生存权力、发展权力、财产权力、政治权力诸权力不可让渡的情况下，人们必须是自主的，社会也必须尊重这种自主。自主，就意味着权力不能随意支配权利。如果说天赋人权作为一种世俗辩护还不足够维护自主的话，宗教的辩护也许显得更为深沉一些。之所以每个个体都应该是自主的，还是因为创世说奠定了人在来源上的神圣性。神创造人，这样一个为东西方社会共同承认了的宗教信条都认定，每一个人被神创造出来的时候，并没有划分优劣贵贱。因此，从宗教上讲，绝对没有将一部分人确定为奴隶，将另外一部分人确定为支配别人的主人这样一种结构的理由。

从《圣经·旧约·创世纪》来讲，上帝造人，无论他先造出来的亚当与后造出来的夏娃，他们之间的关系是否是政治关系，仅就上帝造人的事实来看，并没有区分亚当与夏娃政治权力的大小、权力等级的高低。在这个意义上来讲，他们面对上帝是平等的。将这个说法下落到所有人来讲，他们面对神也就应该都是平等的。这是神与人的约定，也是人与人的约定的范本。在中国的神话体系里，女娲造人的故事表述，虽然是先用泥巴捏出人，后来累了，用柳条蘸了泥水甩出人，但并没有确定先后来到世界的人们之间有什么贵贱差异。这个神话，没有说女娲用手捏出来的人就高贵，而用柳条甩出来的人就低贱。因此前者就负责支配后者，而后者就专门服从前者；后者就不能自主，而前者不仅能够自主而且他的专门职责就是支配他人。“神创论”不支持这样的说法。

从自主本身的内在脉络上来讲，天赋人权给予自主以道德哲学的支持，而现代社会的分工合作结构也给予自主以实在的社会理论支持。社会分工需要将占据不同分工位置的人们加以功能划分，但是分工绝对不产生因为人们禀赋了金银铜铁的性质而有贵贱差异的结果。分工持续有效地作用：分工基础上的合作之所以能够达成，要求对任何分工的必要性与重要性加以确认。不来自自主的分工不具有合理性，绝对强制的分工也难以维持长久。从自主的角度上来讲，毫无疑问，现代政治强调每一个公民和构成政治共同体的团体与团体之间，必须是意志自主的、行为自主的。

自主当然有其限度，为什么呢？因为当人类要以群体生活来显示他们在分工合作基础上所产生的政治形态的效用时，有个最重大的问题我们必须面对，那就是自主的个体之间如何有效合作。如果仅仅限于自己自主的绝对权力，人类自主生活就会变得绝对地不可能。从理论上讲，当人类合作的政治生活变得不可能的时候，他们作为类的生存就成了问题。人们必须习于或者要创制彼此间合作的机制，人们必须在权力和权利之间寻求合作的政治基础，这种创制、寻求乃至于习性，就是人类政治生活中得以建立既维护自主又保证合作效率的政治机制的前提条件。正是这种合作机制，在古典的专制政治之下，就催生了不同形态的非自愿产生的政治群体的代表制度；也正是这种合作机制，在现代政治生活中，就促成了设计越来越严密的代议制民主制度。这个时候，自主与代表的关系问题，就成了一个关联在一起的政治哲学问题。

（二）代表

人类社会政治生活中代表问题的出现，在开始阶段并不是一个政治问题，而是一个经济权力问题。对此，马克思主义有一个论证。根据著名的人类学家摩尔根对原始社会的考察，马克思、恩格斯指出，原始社会后期，由于生产力水平的提高，人类的劳动产品有一些剩余了，部落或者部落联盟里，就有人专门来做剩余产品的交易。这些专门从事交易的人起初还有公心，后来逐渐有了占有剩余产品的私心。于是，因为他们具有剩余产品的交易代表权，就把劳动的剩余产品部分、交易赚取的部分据为己有，从而成为化公为私的权力握有者。这些私有者权力逐渐大了，他们就支配那些最底层的劳动者。那些劳动者曾经是他们要代表的对象，但这个时候他们的关系固定为奴隶主和奴隶的统治与被统治的关系。奴隶主支配奴隶，奴隶完全丧失了支配自己劳动产品的权利。这个时候，奴隶主实际上就是政治共同体的代表者。他们成功地将自己早期从事交易的经济分工代表权力转换为政治代表权力。但这种代表，在古典社会里，是未经政治共同体成员推举而产生的。代表权是在非自愿基础上获得的，由掌控权力的人自认代表。这种政治代表的逻辑是横暴的：我有权力，你没有权力，因此我代表你，你想不被代表，那你就要被国家权力镇压。

现代政治所讲的代表，不是这样的。现代政治所讲的代表，第一，在代表性的获得上是有前提条件的；第二，在代表的制度安排上，它是法治化的。那么，人们用什么样的方式来获取代表权呢？又用什么样的制度安排，来显示这种代表不至于从根本上颠覆政治共同体成员的自主权利，成功避免古代专制形态的政治运作方式呢？这就是一个既保证公民自主，而又能使代表真正代表那个自主的政治共同体成员的利益的问题。这是现代政治最复杂的地方。

在政治共同体中，所有成员在当然的意义上都是自主的。在自主的基础上如何产生代表，关键就是要有一个正当的代表产生机制。代表机制的正当化确实是很复杂的问题。我们首先必须确认代表性问题。无疑，人类政治生活一产生，尤其是有了国家建构之后，自主个体的政治代表就是一个严峻的问题。由于人类任何一个政治共同体的成员都不是直接参与政治活动的，因此政治生活就要有一个权力与权利关系的基本建构，还有就是权威与服从的建构。当然你通过权力显示为权威状态，也可以维持你的代表权。但是，这种代表权的认同感是疲弱的。要么就采取对权力进行分割，对权力进行限定，使得政治共同体的成员从内心服从。这就有一个代表权自身如何获得的问题。从人类政治史的角度讲，代表权的正当化方式有三种路径：第一是君权神授论；第二，当神授根据不足的时候，代表的自辩选择的是德性论；第三，当这样一种代表性还不足以支持他统治的时候，他就提出权力论。这是现代政治生活中主流的行动方案或代表机制建立起来之前，代表性自我辩护或者代表性能够获得人们认可的三种路径。

第一个进路在西方中世纪是最流行，即政教合一论。神对人统治的理由就是神的完美性、人的不完美性。人间之城只是上帝之城的摹本，因此，人世间的统治方式只能依循神之城的规则。神授论的代表性辩护，强调一种不变性和世袭性。不变性，就是指神指定了一个人，而没有指定另外一个人。这个是不变的。世袭性与不变性相关。那就是一旦神指定了某个人，他的子子孙孙都可以安享权力无疑。另外一种接近神授论的代表权辩护，就是中国古典形态的天授论。西方的神授论是人格神的授予的意思。神是有人格的，有主观意志的。而中国式的“神授论”则是天授论。我之所以掌握权力，是上天要我来执掌，不是我自己执意要执掌，因此，权力之外的人是不可以挑战我的。无论天授论还是神授论，它们都要维持一种权力握有者自己获取代表性之后的政治秩序。没有秩序要求，掌权者就没有必要进行政治上的正当化辩护。赤裸裸的权力的自我辩护而产生的瘸脚，就是它对秩序的最低限度的要求，它与混乱相关联。神授论、天授论的这样一种辩护进路，可以为掌权者赢得个人主观霸权之外的客观辩护。中国古代的第一王朝夏朝，就有“夏服天命”的辩护。简单四个字，却把权力正当化了：“夏”，就是作为统治者的主体的自认，“服天命”就是我夏朝服从上天的意志命令规章法则来统治你们，绝对不是我自己擅自占据统治权的。“夏服天命”的辩护，人格神是处于缺席状态的，世间统治者的代表性并不通过人格神来传递，而是通过不言不语的上天来传递的。

不论是天授论还是神授论，都会受到挑战。比如你夏朝说“夏服天命”，似乎为自己找到了一个代表大众执掌权力的坚实理由，但是，你夏朝如何有效证明上天单单授命于你？由于上天乃是不言不语的，夏朝就面临一个必须要辩护而又难以辩护的问题。同时，在朝代更迭的历史进程中，这一辩护也受到质疑。既然权力来自天授，夏服天命，那商怎么代夏而起呢？既然商又服天命，那为什么周又代商而起呢？前者是一个授予主体选择的特殊性得不到辩护的问题，后者是一个权力的世俗替代显示上天授命这个代表性不足以自我证明的问题。

于是，在中国古典政治代表的合法性辩护思路中，周公开拓了另一种代表性辩护途径，叫德性论，即“敬德保民”“以德配天”。我之所以能够代表大众执掌权力，是因为我道德品行比你高，个人修养境界比你高，我的治国理念比你强，我保障秩序的能力比你强，所以我统治你，我代表你——这可以说是中国古典社会里代表性获得的最文明的一个辩护思路了。

但问题在于，无论神授权我进行统治还是我作为统治者具有更高的德性境界，都带有一种粗暴的权力性质。第一，我掌了权，我的任何自我辩护，你大众都不得不承认；第二，我的代表权既然跟大众无关，所以我就可以脱离开大众来考虑权力的行使问题。在这样一种背景下，政治权力与神圣权力、道德支撑其实具有某种可以切割的理由。所以，在现代政治出现的前夜，出现了像马基雅维利那样对权力的自我辩护。干脆就把神授、德性都撇开，政治就是政治，它就是赤裸裸的权力；只要我有权，你就得服从。在现代政治生活里，专制主义也好，独裁政治也好，禀行的都是赤裸裸的权力论的代表论。这种观念的潜在意思就是，我是在统治你，但我代表你的利益，这种代表权不容置疑，那是我给定给你的。这种给定性的粗暴显而易见，它不是约定性、同意性的。如果是约定性的代表机制，那就大不一样。正是因为握权者给定大众这个权力结构，所以握权者代表大众是不容商量的。这样一种给定性的权力论的代表性获取的辩护思路，实际上就是一个暴力支配论的权力思路。

在现代政治中，上述三种代表性的思路都不是主流的思路。在现代社会政治生活中，代表性的获取，代表的实际状态，在什么意义上可以代表，在什么意义上不能代表，代表的制度机制问题，代表权的交接问题，构成了一幅与古典社会和现代早期阶段不同的画面。

在权力的代表权问题上要强调共同约定性质，代表的一方与被代表的一方都愿意兑现约定。共同约定的代表性就意味着这种代表性对代表者自身必须有个获得代表性的制度过程，对被代表者有一个承诺代表的代表性过程。在这个过程中，权力和权利之间，就有了一个博弈空间。你要掌握权力，你就得对我的权利充分尊重。如果你不承诺权利的优先性，而只注重权力的支配性，在权利与权力双方的政治博弈里，你就无法获得代表权。这种约定在选举民主制度中得到了最为鲜明的体现。像俄罗斯政治家日里诺夫斯基，在其表达政治理念的著作中，非常狂妄地想代表整个俄罗斯民族，并引导俄罗斯进行世界扩张。俄罗斯人觉得这个家伙太狂了，不能将权力交到他手里。于是，俄罗斯的选民拒绝将选票投给他。他得不到与选民约定的代表权的机会。在美国2002年两党的党内总统候选人选举中，戈尔本来是很有希望的民主党党内总统候选人，但在党内竞选的时候，他号叫了一个“Yeah”,并将手臂很有力量地一收，就此断送了他的政治前程。因为这使美国公民觉得他的性情太狂暴，不足以担任国家领袖，觉得他没有获得代表权所必需的、最基本的心理准备。正因为如此，获得承诺的共同约定过程，一定需要一个现代的选举制度。选举，是代表一方与被代表一方双方约定的一个过程。

当公民们在大型复杂社会里没有办法在自主者之间各自分散的情况下做出统一的政治判断的时候，代表权问题就是一个严峻的问题。当人们对代表权的政治博弈制度熟稔之后，代表权获取的制度安排也就相应做出来了，人们就得进入一个技术化的操作过程。这个时候，政体选择成为关键。人们必须在直接民主制和代议制民主制之间做出决断。由一些相对具有政治才能，对公共权力、公共运用有一种政治承诺，同时与公民们有一种约定而愿意承担公共责任的政治人物，通过一个政治选举过程，与公民们也就是与政治共同体的成员们达成契约，来代表他们行使国家权力，这就是代表权制度安排上的代议制度。在直接民主或大民主条件下，政治共同体的成员直接当家做主，他们似乎根本不需要任何人来代表自己。他们直接对共同体的政治事务表达意见并做出决定。但是，比较而言，每个人直接进行政治决策，会导致政治决策效率下降、政治能力下降、政治共同体运作绩效下降。这是高调民主或直接民主最大的缺陷。

代议制民主制的安排，可以简单地表述为，行使民主权力的一部分人，是处于少部分人代表多数人的状态。这种代表机制：第一，是以权利政治作为基础的；第二，是以制度取向作为导向的；第三，是以限制国家权力，公权公用作为权力指引的。在这三组限定权力的制度安排之下，依照人口比率、区域划分选举代表，成立国家权力机构（议会），并设定国家立法机构、行政机构、司法机构，即三权分立制衡的国家机制，从而使得代议制民主制成为一种经由同意统治的最不坏的制度。“Government by Consent”，即一个经由同意的统治，就使得整个代表机制完全不同于古典社会，尤其是专制集权制的那样一种政治制度的选择。代表权乃是一种经由同意的权力，而不是横暴的权力。

但是，这个时候问题又出现了。又出现什么问题了呢？如果我们要选出一个代表国家权力的代表来，被选举出来的代表获得选举者的承认是最为关键的。但获得选举者承认的国家权力机构，是一个什么机构呢？从当然的角度讲，它应当是一个对政治共同体所有公民和所有事务都具有适应性的原则制度空间，而不能是一个在政治生活当中事无巨细地给我们规定得很好，因此我们完全不用思考、不用协调、不用操心吃喝拉撒睡的具体琐事的一种政治精细安排。正因为所有政治制度的安排都带有强烈的原则性，那么在具体事务上，局部的公民个体和公民群体，他们应当有其特殊的活动空间。而且我们还得承认，选举者与被选举者之间、代表者与被代表者之间，即国家与公民之间，是存在不一致的，甚至是存在冲突的。当公民对国家发生强烈的意见，而要采取政治行动的时候，国家与公民之间的同意关系就有修正的必要了。这个时候，政治哲学意义上的合法与反抗问题就摆在了我们的面前。

三、合法与反抗

（一）合法

合法有两个含义。一个是从承认现成政治制度的正当性角度来讲的。我们的行为合法，意思即是说我们的行为符合现行政治制度制定出来的法律规则。这样一种行为合法，不是我们这里要考察的核心。我们作为一个政治共同体的成员，承诺政治共同体的一些基本法则，并以法律的基本形式把它们稳定下来。因此，我们政治共同体的成员，就有义务按照所达成的法律条规来限制我们的行为。这似乎有点天经地义的感觉。但是，政治共同体的法律规则限制人们行为的同时，时迁世异，法律规则渐渐滞后，政治关系在发生改变，利益关系在重组，权力结构也在发生变化，既定的法律规则不尽适合变化了的时代的需求，如果仍然将人们的行为强行地约束在原来的法律框架内，法律就成为压制政治共同体成员的工具了，公民的守法就变异为自觉接受政治法律压制了。因此，法律条款的落后随时要通过立法机构的政治博弈，以便改善法律条规对政治共同体成员的保护与约束方式。在法律随时都发生着适宜与不适宜的交错情况的条件下，我们对法律应采取什么样的态度呢？

实际上，这个时候相应于我们行为的合法含义，合法的第二个含义就显露出来了。合法之谓合法，不仅是相对于现成法律而言的行为之中规中矩，而且是相对于人们是否愿意将自己的行为约束在他们发自内心认同的法律条规之下而言的。于是，对政治共同体的成员来讲，法律本身的合法和权利本身的正当性问题就提出来了。人们行为的合乎法律规定，仅仅强调的是人们对法律制度的认可。这只是个法律判断的问题，而不是政治抉择的问题。就后者看，政治的合法性更强调的是，共同体成员对共同体本身，尤其对作为现代共同体的组织建构——国家、国家法律和国家公职人员——来自内心的一种因认可而产生的合法性问题。

这个时候的合法性问题，就与我们行为是否合乎法律完全是两个范畴的问题了。合法性问题涉及两个层面的问题，一是涉及一个法律是否正当的问题，二是涉及一个人们是否认同的问题。这个就有一个从正当证明（Justification）到正当化（Justified）的进展问题。正当化论证和正当化就是对正当性资源的有效聚集。只有正当的，才为政治共同体成员所认可；只有进行正当化的论证并达成正当化的结果，合法的问题才能算得到解决。

经由同意的统治需要一个证明其合法的理性基础，这就需要一个政治实体的成员具有公共理性。按照罗尔斯撰写的《公共理性新探》所讲的，只要一个国家的统治者想大权不旁落、避免紊乱、维持统治，不论这个国家是属于民主政权，还是属于专制政权，他都会追求公共理性。为什么？因为他要保障社会秩序（Social Order）和政治秩序（Political Order），并在社会秩序和政治秩序都得到保障的基础上维持统治。正因为如此，无论传统的专制政权还是现代的民主政权，它们都要求政权本身有理性支持、道德基础，能够正当化。你作为统治者要聚集道德资源——这是个权力合法的主观选择，这样你的国家才能避免被颠覆的结果，你也才能避免社会紊乱、持续动荡的状态。如果缺乏起码的公共理性、底线的道德基础，即没有一个正当性的证明，达不成正当化的结果，那么，合法的目标就成就不了，这个政权就会持续动荡，频遭颠覆。

今天非洲许多小国家就是因为国家的正当性资源不足，公民对国家拒不认同。有的非洲国家军事政变频频发生，军队随时可以推翻政权，军队首脑随时可以宣布自己做国家元首。像索马里，常常充斥着部族仇杀，部族与部族之间进行血洗和灭种。非洲国家的政治理性程度低下，国家的道德基础非常脆弱，国家的正当化程度就显得不够。当一个国家的权势者，虽然不被共同体成员所承诺、所许可、所认同，但还是随意声称自己代表国家、代表大众、代表共同体成员，随意支配国家权力的时候，动荡和颠覆的命运就内在地潜伏在政治共同体的运作过程之中了。这也就是罗尔斯所强调的，当一个国家政权缺乏理性基础、道德支持的时候，它最想追求的是稳定，但是它最难达到的目标也是稳定。国家的稳定，是在正当的、道德的基础上才可能达成的。越是正当的国家权力，就越是具有雄厚的稳定基础，也越是具有权力维系的合法性资源。这种正当性，实际上就是与一个社会正义的状态密切联系在一起的。这个问题，只有从现代政治的角度才能够获得解决，而从传统政治的角度是不能获得解决的。因为传统政治没有一个稳定的社会制度的平台，以便获取政治共同体成员对它的政治制度安排的承诺与认可。在这个基础上讲，现代合法性基础上的政治认同，尤其是国家认同（National Identity），是个非常关键的问题。

国家认同的问题，可以说是现代的国家政治建构面临的最严峻的问题。国家认同，在某种意义上就是国家权力体系是否具有丰厚的合法性资源的问题。最近，著名的国际政治理论家亨廷顿写了一本书《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》。这本书试图要解释的一个核心问题是什么呢？就是美国的国家认同问题。我们在分析中国的国家认同之前，先来看美国的国家认同面临一些什么问题。国家认同的问题本身，就是对国家具体合法性资源有效聚集的问题。美国这个国家，我们称它为什么？大家读了政治科学就知道，美国是一个多民族的国家，尽管盎格鲁—撒克逊人占了国家总人口的绝大多数，但少数民族集群极多，尤其是美国白人和黑人的关系问题鲜明地显示了国家认同中的族群差异问题。在族群结构上，美国人自称有超强的融合能力，因此人们将美国称为“大熔炉”（the Melting Pot）。但是，从美国的政治结构上看，美国分为50个州，空间结构上差异非常大，而且族群差异性也非常强。美国的原生社会政治结构，是各有利益企图的13个州的代表在宾夕法尼亚聚集讨论国家原则的建构结果。当时，各个州利益的最大化，成为它们加入合众国的条件。这个合众国可以说是由乌合之众组成的。在合众国基础比较稳定、国家的现代化发展相对令人满意的情况下，国家的认同似乎不是一个需要人们认真对待的问题。问题正是因为美国是一个新兴的、历史并不悠久的国家，尽管有一个相对可靠的政治制度平台，但不同地域、不同族群的人之间的深刻分歧还是很难弥合的。美国这个大熔炉，并没有能够把族群差异和地域差异完全冶炼成一整块坚韧的钢铁。像加州这样极为发达的州，作为美国最具有经济实力的州，就有像加利福尼亚独立党这样的明确要瓦解国家的政党组织。而受美国托管的波多黎各，为了自己的独立政治地位，进行过全民公决。波多黎各的公民们，起码目前还不愿意改变托管地的位置，而成为美利坚合众国的第五十一个州。但从内部来讲，美国确实有分裂的可能。

美国之作为一个国家陷入国家分裂的可能，从外部来讲，是因为它的托管地给人们一种独立政治实体的欣喜感。从内部族群的结构上来讲，白人种族主义、少数族群的族群文化，在蚕食统一国家的政治文化基础。在这种情况下，联邦各个州以自主所体现的天赋权利来实现自己建立独立国家的愿望，或脱离美利坚合众国的危险一直是存在的。所以上个世纪90年代后期，美国有一本畅销书，书的名字就叫《美国会分裂为50个国家吗？》。这种国家认同的合法性危机在美国一直存在着。而就美国的社会阶层结构来讲，上层富人和底层穷人之间，对国家权力本身如何保障自己的权益，具有强烈的分歧。美国的财富越来越集中在少数人的手里，大多数贫民越来越陷入相对贫困状态。这使得美国国家对自己政治共同体成员的普遍保护功能受到了挑战。因此，亨廷顿正是在这样一种国家合法性危机的状况下，不断地反思美国的国家认同会不会对美国国家的政治结构发生一种颠覆作用。因此他写作了《我们是谁？——美国国家特性面临的挑战》，试图解释国家对成员与族群的代表性具有整合国家的、不可替代的功能。

用这样一种分析思路回过头来看我们中国。尽管我们有长达五千年之久的政治史，我们是一个文明非常悠久的古典国家，但是通过分析，我们知道，中国这样的古典国家可以被称为一种什么国家？文化国家（Cultural State）。中国古典国家自我维持延续的政治文化机制就是“夷而华者华也，华而夷者夷也”。野蛮人因为认同中华文化而变成文明人，中原人如果认同了周边少数民族的文化就变成了野蛮人。这样一种“国家”认同就是文化认同。文化认同成为中国古代国家成立和延续的基础。而现代国家认同是什么样的认同？是政治认同。只有在政治认同的基础上，即在政治共同体成员认定国家代表了成员们的共同利益的情况下，国家才具有被认同的前提条件。我们中国要由文化国家转换成现代民族国家，国家认同问题是一个严峻的问题。今天，我们中华人民共和国这个政治共同体的成员，怎样承认国家共同体的合法性，国家如何聚集正当性资源，从而使得国家认同问题得到解决，这是我们面临的一个重大问题。假如我们对国家的政治认同是面对motherland而来的，面对state的时候缺乏认同感，国家的合法性问题就没有得到解决。近代以来，中国国家的政治性认同，对国家合法性资源的有效聚集，主要是来自motherland和state两者的一个综合结构。但是我们知道，面对这块生我养我的土地，面对我们对祖国的热爱，并不直接地就可以连带出我们对这块土地上所建立起来的国家政治结构的认同。因此，切割两者，将对祖国的认同还原为文化认同，将对国家的认同还原为政治认同，就是我们中国人今天要面对的政治转型的紧要问题。

（二）反抗的三种形式

从政治哲学上来分析，社会政治反抗的形态是多种多样的。现代政治哲学理论所分析的反抗，从类型的意义上可以归纳为三个：第一，有某种造反（Rebellation）的意思；第二，被称为革命(Revolution)的形式；第三，是一种公民不服从(Civil Disobedience)的形式，公民不服从，有人把它翻译成公民的非暴力反抗。

在现代国家的政治生活中，公民们的反抗是普遍存在的。公民们的反抗基于的原因和理由总是具体而微的。但是概括起来不外乎两个方面。其一，普遍公正的达成，对任何大型复杂的政治共同体都是非常困难的，只要是在差异性基础上形成的社会现实中，公民们的处境总是不一样的，为了实现他们心中期待的公正状态，反抗行动就有了理由；其二，政治社会在约定政治权力结构的时候存在着一种分离，这种分离是导致公民反抗的现实原因。在建构政治社会的时候，有一种分析上和理性上的平权作为预设前提，但这种平权与事实上的不平权是联系在一起的，因此“理论上的”平等与“事实上的”不平等也就成为公民反抗的理由。从反抗的连续性上讲，历史不平等基础上的反抗理由，会成为现实不平等反抗理由的催化剂。由于历史“约定”的时候人与人就是不平等的，重新约定本身就必然是反抗的结果，而不是施舍的产物。比如美利坚合众国建立的时候，哪有一个黑人代表——今天鲍威尔做完国务卿，赖斯又跟着做国务卿？那时黑人是奴隶，是从非洲贩卖到北美来的，他们根本没有公民权利，根本不是政治共同体的成员。现在他们已经成了政治共同体的平等成员了，那么美国原来亏欠了黑人，这个国家就应该干什么？还债。这就是历史的不平等对现实不平等的一种催化。在美国，规定一个机构雇佣黑人的比例，实际上是超过黑人在美国人口当中所占有的比例的。这就是美国国家共同体对黑人所存有的罪感的体现。这就是对历史不平等的矫正。今天，反向歧视被人们接受，道理也就在这里。正是这两个原因，使得政治共同体由国家内部、公民个人，到公民团体，再到族群的反抗活动，会持续不断。

1.造反与革命

简单地说，造反的特点有三个：第一，它带有对自己不公平处境的一种冲动性的抗拒特点；第二，它诉诸的是以暴易暴；第三，它的结果是对原有秩序的颠覆，而不是对公平秩序的建构。因此，造反的结果并不是实现平等，而是颠覆旧的政治秩序而已。如果说这三个特点体现了传统式造反的结构性特征，那么，现代造反则是因为制度供给不足，法律约束乏力，使得集群性反抗无法控制的时候出现的政治行动。比如说美国洛杉矶黑人暴动。黑人觉得自己的权利遭到漠视，大家便起来砸商店，烧轮胎，攻击警察。造反给人一种暴力发泄的畅快，但是这种造反行动，并没有帮助解决造反者所不满的政治权利的不平等。

现代社会政治活动中，反抗最主要的、最暴烈的形式是革命，革命和造反是不一样的。

著名的比较人类学家许烺光就讲：中国历史上从来没有革命，只有造反。农民的社会政治反抗形式就是造反，农民不可能革命。为什么这样说呢？因为革命是一种现代行为。革命具有特殊的现代气质。第一，它以其组织特点显示出现代性。革命通常是由精英来组织的。革命精英可以说有两种，一种是观念精英，一种是行动精英。对现代革命的理论建构最庞大、最系统，影响最广泛、最持久的是马克思主义。它对现代社会革命的精细论证，对阶级、阶层、集团之间的冲突的巧妙分析，对革命与革命政党的设计，都超越了现代相关论述。它在理论上的一系列的论证，由革命的行动精英与革命的实践相结合，就发生了人类历史上最为壮观的社会政治革命。这就是我们所熟知的20世纪革命史。从革命的世界历程上看，俄国人列宁把马克思主义在理论上申述的资本主义发达国家共同革命，社会主义才能取得胜利的结论，转变为在帝国主义的薄弱环节首先取得胜利，俄罗斯革命因此取得了胜利。中国的革命精英，如毛泽东一辈的革命家，他们既是观念精英又是行动精英。他们将马克思主义普遍真理与中国革命实际情况相结合，开辟出了一条从农村包围城市的新民主主义革命的道路，经过艰苦的革命历程，最后也取得了革命的胜利。革命的组织化、精英化特点，由此可见一斑。第二，革命是一场社会政治运动。这场运动，是既由有理想、有追求的革命领袖领导，又有革命群众积极参与的浩大的社会变迁。因此，革命所付诸的暴力，不是简单的群众暴乱，而是对某种政治目标的执著追求。革命的结果是要实现一种社会政治的公正状态。革命不像造反那样，仅仅造就一个新的等级结构，对原有的社会政治结构没有什么改进。社会公正状态的追求，使得革命所导致的结果是一种什么结果呢？是社会政治结构的更新。第三，现代革命具有可控性。现代革命是一场急风暴雨式的社会政治变迁，但并不是一场单纯的社会政治动荡。革命的可控性从几个方面体现出来：一是它的组织性；二是它的目的性；三是它的有序性。有序性在于革命的推进是在革命目标的指引下逐渐前进的。革命的进化主义特色从它的远期目标与近期目标的辩证关系上可以非常清晰地得到认识。革命的外部社会特征似乎是混乱的，但革命的内在进程则是革命领袖控制着的。

2.公民不服从的理由

我们从现代性的角度分析现代政治的合法与反抗的要素，着眼点并不在造反和革命上面。我们分析反抗，重点落在公民不服从上面。公民不服从，就是公民对国家法律和政府政策的抵抗。公民不服从的理由，可以说有三个方面。

第一，公民的天赋权利。这是他们具有反抗国家有组织约束的最深厚的理由。一旦国家或政府对公民们的生命、财产和自由构成威胁，公民就有对国家表示不服从的权利。在现代政治的背景下，国家权力一经建构起来，它没有任何理由来抢夺和侵害公民们的生命财产和自由这个权利底线，人权（Human Rights）这个底线是国家绝对不能突破的。当公民意识到权利底线受到侵犯的时候，他们就有不服从的要求。对于这一点，罗尔斯有专门的分析。公民的自由权利使得他们享有三重自由：其一，公民是自由的；其二，公民有向国家提出任何要求的权利；其三，公民有要求国家满足他们要求的权利。这是公民是自由的三个标志。凡是公民的自由受到伤害，公民就有不服从的权利。

第二，公民的自由意志。这是更关键的理由。对我们公民来说，面对权力意志的时候，如何才能捍卫我们的利益呢？这个时候，卢梭的公意的问题就凸显出来了。只要有这样的一个群体，他们认为他们的群体利益受到了伤害，他们就有不服从国家法律的自由意志的权利基础、公意基础。公意是现代政治的一个典型的论证。它跟众意不同。公意的形成建立在公共意志的基础上。人们判断某种国家政治行为会对某一群体加予伤害，那么这一行为也就会在另一时间对另一群体加予同样的伤害。因此，现代的公民就有权非暴力地反抗。结社自由、示威自由和集会自由，等等，实际上就是公民自由意志的现实体现，是权利对权力的约束。这是现代政治的精髓。当然，公意并不是一成不变的。当公意要重新约定他们的表达方式而国家权力没有要求公意进行改变的任意理由的时候，公民以集会、示威、游行的自由实现其自由意志，乃是表现公民作为政治共同体的平等一员的一个重要指标。

第三，公民的政治权利。当一种公民行动以公意的形式表现出来的时候，法律本身就只能显现为一种什么状态呢？法不责众。为什么说法不责众？因为“众”是公意呢！在法不责众的情况下，公民的不服从诉诸激烈的政治反抗的时候，原来有效运行的政治结构的功能就显得穷尽了。这个时候，就有了一个历史契机。什么契机？重订政治契约的契机。公民使用一种和平的手段，而不是对政治共同体进行颠覆的手段，来实现政治改革和政治稳定，从而使政治共同体本身保有维持这个政治共同体所必不可少的活力。一个政治共同体究竟是不是一个健康的政治共同体，在很大程度上要求这个政治共同体必须从宪法的角度来肯定公民的不服从，或者肯定公民非暴力不合作的天然权利和天然正当性。否则，不健康的共同体一旦形成，公民们的权利可能就会不断地流失，而国家的权力可能就会不断地增大，到最后，整个的国家权力会成为约束公民的权利的一个组织建构。那就丧失了现代国家的本质特征，也丧失了现代政治共同体的组织特质。在这个意义上，我们可以看到，现代政治一经分析，它有一些在基本结构上一致的地方。

四、普遍与特殊

（一）现代性政治的普遍主义特征

从理念上来讲，可以用四种主义来认识现代政治的普遍主义特质。首先是理性主义。人们相信理性的力量，只要我们付出理性的努力，粮食会有的，面包也会有的。这个世界的未来比今天会更好，人们对不断地向未来的理想目标逼近充满了信心。其次是进步主义。人们相信这个世界是向前发展的。用马克思主义的话来陈述，就是波浪式前进、螺旋式上升。再次是启蒙主义。人们要告别中世纪的神学蒙昧，必须假设人们逐渐通过科学的方式、理性的方式、进步的方式，使得这个世界总显现出敞开和必然要敞开的那种状态，而不是这个世界完全处于不可知当中，要靠神启。启蒙主义假设了在蒙昧中的人和先知先觉中的人之间相互的启发和互动关系。当然，反启蒙主义者也非常拒斥这一点，认为假设的那些蒙昧的人其实并不蒙昧。毛泽东就曾经愤怒地讲过一句话，叫做“高贵者最愚蠢，卑贱者最聪明”。最后是普遍主义，即假设这个普遍世界的理念，从本体上、从价值上、从规范上、从程序上都有一个普适的标准。所以普遍主义也叫做普适主义。普遍主义是从它的一致性上来讲的，而普适主义则是从它全球空间的适应性来讲的。他们都相信，这样一套理念、这样一套制度和这样一套方式具有跨越时代、跨越文化、跨越民族的普遍有效性。马克思主义其实比现代性政治流行的自由主义还更自信，因而被宣称是放之四海而皆准的真理，不仅放之四海而皆准，而且是真理。前者强调它地域的普遍性，后者强调它唯一的正确性。它带有强烈的现代性政治的精神品格。

现代性政治的实质观念构成也有几个方面。第一，个人主义与集体主义处于对峙状态。当然，个人主义是主流，个人主义既是一种世界观，也是一种价值观、一种方法论和一种生活方式。个人主义首先假设人们只能从个人出发来认识世界，而不能通过一个抽象的集体来认识这个世界。所以它在方法论和世界观上与集体主义是对峙的。它认为这个世界唯一存在的也不可跨越的是个人价值，而不是一个抽象的集体价值，就连申述集体主义的马克思主义也强调，它反对抽象集体。个人体系是一套发达的意识形态体系。集体主义同样是一种意识形态主张，它强调，一个孑然孤立的个体靠独自一人的力量不可能活得下来，我们一开始就不可选择地活在一个文化氛围和族群世界中。但集体主义在最后的解释上，还是不能排除个体。

在两个极端之间，个人主义从某种意义上说，更贴近于生活层面，而不是某种抽象的价值主张。集体主义则更逼近于某种价值主张。换句话说，个体相加是什么状况呢？不是一个原子性的、散装的个人集合体，而是一个有机群体。但有机群体的价值如何在每个个体里得到认同和辩护，这其实是一个麻烦。集体主义没有解决这个问题，所谓原子性的个人主义也没有解决这个问题。现代性政治在这个问题的解答上带有某种含混性。这个含混性就是它的趣味所在。

第二，现代性政治主张平等主义。在上个世纪末期，中国的自由主义和新左派对此有过激烈的争论。当时李泽厚有过非常简明但也非常糊涂的概括，他说自由主义就讲自由，而新左派就讲平等。这个概括实际上是不对的。因为平等既为新左派所强调，也为自由主义所重视。二者的差异在具体追求一种什么样的平等。在我们谈论国权高于人权或主权高于人权的集体主义思路中，我们认为的平等主义首先是族群的平等、国家的平等，然后才是个人的平等。个人主义的主张和方法论则认为个体平等才是真实的平等，而不保障个体平等的集群平等是没有意义的。

平等首先是来自个人的价值还是来源于集群的价值？在现代性政治中，平等主张之间，实际上也有一种对峙感，而且在起点的平等、机会的平等，过程的平等、结果的平等之间，人们占据不同的端点而提供了现代性政治制度方案的不同拼盘。社会主义许诺最能达到平等，但斯大林式的社会主义除了许诺抽象集体化的平等，并没有使国家的主人——人民——的平等真正地落实到每个公民的日常生活当中。真正的平等必须在宪法、部门法和日常生活中得到共同的肯定。在国家依法保证公民平等的时候，这种平等不是国家或者政府赐予公民的，而是公民限制政府权力而自有的。这样的平等才是真正的平等。政府赐予的平等是可以收回的，斯大林式的社会主义就是这样。这种体制下是容不得批评的声音的，政治的愚忠成为人们自然的倾向。这种倾向是否会出现问题呢？回答是肯定的。但是，按照卢梭关于现代性政治的观点，爱国主义是公民的第一美德，如果我们不爱这个国家，那谁来保护我们的平等呢？于是自由主义的平等观又有点张皇失措。所以现代性政治真是一道难以享受的圣诞大餐。

第三，现代性政治徘徊在革命与改良之间。改良主义的另一极端是革命，与革命相对的温和改善就是改良。在革命的氛围中，反现代性政治主流取向的革命政治，特别强调改良政治的糟糕。抛头颅、洒热血的革命政治特别具有诗意。在现在的巴勒斯坦就可以体会到这种氛围。在巴勒斯坦，人们反正是活不好，十八岁的花季少女在我们这里正在迎接英俊才子的追求，而在那里却活不下去了。那能干吗呢？去做人肉炸弹。随着身体的粉碎，所有的诗意散漫到政治空间中。这种不计代价的牺牲，是很具有诗意的。但今天在我们这里，这是不可能的。在充满生活情调的政治替代解放政治之后，改良的情绪支配了整个社会。这时，那些高层政治人物的政治神经质已经变得多余了，革命时代的政治所追求的结果已经没有共鸣了。改良得到社会各方的认可，只要能实现自己愿望，大家都皆大欢喜。改良主义是在和平时代与战争年代之间的现代性政治短暂的非常状态之后，长时段主宰现代性政治的一种实质结果。

第四，自由主义与反自由主义不断争论。今天自由主义无论在西方还是在中国都有点声名狼藉。在西方，因为谈自由主义的大师太多了，一般人谈论自由主义就会成为小丑。在西方根本不需要一般人谈自由主义，勉强谈，人家就觉得你是在狗尾续貂。而在中国，谈论自由主义往往与两种东西联系起来。第一，自由是自由散漫，不讲纪律。毛泽东在反对自由主义的时候就说，自由主义就是不讲纪律，想干啥就干啥。这种主张实际上是从孙中山那里来的，孙中山早年批评国民党的党内同志，跟毛泽东的这种主张是一致的。党内只能有小自由，不能有向党要自由的大自由，党必须要有铁定的纪律来约束党员，所以我们一直强调团结的重要性。但实际上，自由首先需要一个纪律的平台，人们的不同意见、不同愿望、不同主张可以不通过枪炮的肢体语言来解决，而通过谈判和互相妥协，最后达成和谐。这种自由实际上是最讲纪律的，我们中国人误会了，以为自由就是散漫。第二，自由不能挽救国家。似乎自由了，国家就没希望了。其实新兴国家的形成，并不见得跟自由相矛盾。因为一个现代国家就是要保障它的公民自由，只有这样，它才能获得公民发自内心的支持和赞扬。公民的内心信仰建立在捍卫自己利益的政权和国家所采取的国家行为和政府行为之上。这一点上，现代性政治对自由主义的批评和拒斥形成了一个现代性政治主张的实质性焦点。一切理念批判和制度批判，实际上都落脚到自由的理念是否具有普适性的问题上。其实我们需要特别强调，即马克思主义的主张也特别强调的，我们要从必然王国迈向自由王国。迈向社会主义生产方式是一个迈向之一，但是这样一个迈向意味着马克思主义也不排斥在现代性中阐述的一种自由价值，只不过是实现自由的方式不同而已。通过现代性政治空间结构的实质性理念主张和结构主张，我们可以看到，尽管现代性政治的方案差异很大，有所谓“诸神之争”的概括，但实际上“诸神之争”，不是价值原点之争而是方案的具体设计之争。当然这个方案具体设计之争带来了19世纪和20世纪人类巨大的流血冲突，绝对不是什么简单的试验。

现代性政治既给人类带来了巨富，也带来了罪恶的政治形式。在人类历史上，现代性政治既给人类巨大的期望，也使人类陷入痛苦的深渊。所以现代性政治可以用三个字来形容：复杂性。那这样一种复杂性政治有没有一个基本一致的价值理念、制度建构和生活方式要求呢？根据我们对其结构进行的简单描述，我觉得是有的。现代性政治确实有它不同的历史来源，也有它现实的条件支持。从观念上来谈历史来源，现代性政治主要来自古希腊的理念世界和现实世界的设计——这是柏拉图传统，更来自自然而然形成的传统对一个自由规则世界和现实世界的设计，同时还来自中世纪基督教建立的千禧王国。所以它的来源非常复杂，既有神学因素，又有世俗因素。

而从制度设计来说，有古希腊理性政治的设计，也有罗马法的传统，更有基督教对现代国家的一种尝试。所以现代性政治绝对不是一蹴而就，在西方突然诞生的。当然，现代性政治还有它遥远的东方回声。我们可以在民主政治的行政效率的背景板上看到东方的线条，即治理有序的专制理念。并不像某些人认为的，民主政治是西方的东西，所以可以用东方性来对抗西方性。国内的左派都是这样认为的，因而他们谈历史主义。实际上，人类的政治生活在现代性那里，实行了、实现了政治千年难题的某种人类政治智慧的集大成，根本没有必要去辩论现代性政治有没有中国因素。

现代性政治在向全世界推进的过程中，它的现实因素也非常复杂。现代性政治的一个强有力的推动力并不是政治而是经济。市场是最强有力的动力，现代性政治向前推进最重要的是，它本身要求的那个工商社会的工商哲学所挟带的市场力量一定要打破地区市场走向全国统一市场，再从全国市场推进到国际市场。这一点是势不可挡的。我们国家在全球化当中实际上是得到好处的。那种不是极度主张反而拒斥全球化的人，以为自己是在捍卫国家利益，这实在太具有反讽性了。我们今天对市场力量的认可，实际上是因为我们发现它确实可以给人类带来无尽的财富，也会因为财富而带来无尽的冲突。这些复杂的市场结构因素，继续挟带不可阻挡的力量而推进现代性政治。它是我们情感上无法拒斥的。

现代性政治也确实在努力刻画一个人类未来必定要进入的千禧王国，或者叫共产主义社会。这个理想王国的主张使我们不断地去改良我们的现实世界，而满足理性主义、启蒙主义、进步主义、普遍主义、个人主义、改良主义实质和结构的要求，把它推进到我们以为会令我们更满意的境地之中。当然，现代性政治还有一个令我们比较伤感的推动力，那就是暴力，尤其是国家暴力。安东尼·吉登斯的一个简单概括就是现代性关键是战争的工业化。这样一种战争的威胁成为人们追求千禧王国过程中的恐惧。但同时，战争的需要也给工业发展提供了巨大的动力。而战争的正义与非正义，也很难判断。当我们用自由主义的眼光来说明美国打伊拉克的时候就说不过去了。自由主义的国际政治特别强调主权和人民选择，而萨达姆无论如何都是百分之百当选的。现代性政治借助暴力这一点，有时确实令人惊恐。这点上，现代性政治的普适性不是一种可爱的性格而是一种可信的性格。

中国才实行现代性政治三十年，但这三十年带给了我们强盛的国力，给予了我们巨大的鼓舞。而另一方面，现代性政治也确实带给我们对未来的忧虑。强烈的企盼无数次地陷入绝望的境地，这就是现代性政治。它的普遍性使你无法拒绝。马克思在《共产党宣言》里也已经讲了，任何民族要想生存，就不能拒绝资本主义，而资本主义就是现代性政治的典范形态，社会主义则是现代性政治的转换形态。

（二）特殊主义取向的中国认同

面对如此复杂的现代性政治，我们中国人19世纪以来全面地接触西方的现代性政治，一开始就陷入了矛盾的境地。晚清时期我们有三重割裂。第一个割裂是价值主张与事实之间的割裂。我们想以儒家价值来对接西方的坚船利炮，这是把现代性政治实行第一重切割，价值观念与事实世界处于不相干的状态。中国人总想学到西方的坚船利炮，反过来把西方的民主政治摧毁掉。但实际上儒家价值能否带来坚船利炮呢？一百多年的时间证明，这不太可能。

第二个割裂是整个制度主张跟器物的现代化错位。在制度世界中我们一直想用春秋礼法、直接民主来建立现代性王国，我们习惯于对自由、平等、博爱等普遍主义的主张换算成中国传统或中国化了的西方形态来作为中国的东西以应对现在的挑战，也就是用国情的来应对普适的挑战。因此，中国的制度应当说是中国现代化或者说是中国现代性政治认同的肠梗阻。中国的政治改革走到今天，实际上已经形成了严重的改革痔疮。而一批自认为能够捍卫某种传统意识形态的教条并为此而自鸣得意的人士，与那些希望中国制度能够突破平静的人近年来形成的尖锐对立，对经历了改革三十年的人来讲，有时候会显得惊心动魄。制度世界的主张与生活世界是脱钩的。我们的私有产权虽然被承认，但我们的部门物权法迟迟通不过。虽然宪法已经承认了私有权法的合理性，但物权法又同样保障国有财产、集体财产、私有财产，那就被某些保守的人认为是违背了宪法。

第三个割裂是晚清以来我们生活世界的两极分化。这又刺激了公共生活的两个极端。一个极端是私密化，另一个极端是公共化。实际上，私密生活和公共生活都归咎于公共生活，也是非常危险的。但另一方面，私密化的生活是否值得赞赏呢？今天我们谈论中国的政治生活，谈论我们的国家领导人，我们宁肯在手机短信上、餐桌上来谈论也不肯把它当作公共话题来议论。比如我们要评论一下我们的国家领导人、政党领导人，很多人都表示愤慨：那个官员这不行，那个官员那不行。那你有什么了不起？其实我们也没有什么了不起，可我们就是要评论。

我们不能将公共生活私密化当作一种有趣的事。那样的话，国家就不了解公民的真正愿望。那样对国家集中政治资源是极端不利的。极端公共化和极端私密化都是极为危险的。要在私人生活和公共生活之间进行恰当的分界，公民一定要有对国家政治生活关注的热情，但又不能关注过度。而且公民一定要有自己的私密生活。国家不至于24小时监视你，这样既浪费资源，又导致公民内心对国家的拒斥。

中国由于发生这些错位，自晚清以来，就形成了历史主义或者说特殊主义，拒斥现代主义或普遍主义政治。这种拒斥，最关键的就表现在国情论上。国情论当然有一定道理，任何国家的发展都一定有自己的文化脉络，都具有不可破坏的内在文化价值体系的制度安排，当然也有自己的文化生活。我们站在普遍主义的角度，比如在理念和制度上为现代性政治辩护，我们会发现最爱国的可能不是我们的大脑，而是我们的中国胃，我们要吃中餐。这样我们就会发现把普遍主义推到极端或是全盘西化的无比荒谬。我认为那是对自信的轻蔑，不可能有这种主张。这里只不过是谈在制度理念、基本价值上对现代性政治的认同，而不是一定要强调在现代性政治的认同上像迈克尔·杰克逊那样把自己全身漂白。我们没有必要，也不可能。

我们的国情论主要还是担心我们的公民素质能否适应假设在理性主义基础上的普适性政治，有没有那种政治行为能力。比如，我们以国情论来担忧，如果实行投票，我们国家会陷入一种非秩序的混乱状态。我敢担保，这可以放心，绝对不会，因为一个人可能在四年的任期内误投某人的票，被投票者没有实现自己的许诺，那四年后该投票者无论如何也不会再投该被投票者的票。而至于一个公民对自己利益的判断是否具有天生的敏感，可以说，哪怕是斗大的字不识一个的农民，他对自己利益的判断也是准确的。认为没有文化的人就不知道自己利益所在，那是一种政治权利握有者常常以为自己才能判断政治利益，而对普通公民的判断力掉以轻心的结果。

国情论还担心我们用中国大一统的政治传统来对接自由、民主、平等、博爱的现代性政治是否有一个难以逾越的历史鸿沟。蒋介石是最爱谈中国国情的，蒋介石对现代价值的抵抗也确实是非常厉害的。他出版的《中国之命运》特别强调要以礼义廉耻治国，西方那套资本主义的东西把人民搞得利欲熏心、世风日下。跟我们今天对道德的担忧一样，他认为醇化社会风气、提升道德水准才是中国的传统。但治国的担忧实际上是制度的担忧和利益的担忧而非道德的担忧。中国人有着过剩的道德激情，且还自我欣赏，很多时候做事情都要寻找情感基础，用情感拒斥理智上确立的目标。所以国内新左派的旗手汪晖的描述是非常精到的，他认为毛泽东追求现代化的一种方式是叫做反现代性的现代化方案。这就是中国特殊主义的归结，他要现代化，但对我们前面所谈的现代性一系列品格都予以拒绝。

（三）从特殊主义到普遍主义

我们必须强调，我们须要从特殊主义转换到普遍主义的状态。在阐述这点之前，我们首先须要说明的是，传统的政治转轨在实践的时空上所发生的错位如何去扭正。第一，对现代性政治理念的重新认知是必要的，不能以中国性排斥全球性，不能以民族性排斥世界性，现代性政治与中国国情并不矛盾。中国同样尊重人的自由，虽然我们讲的自由与民主自由这种自由有很大差别，但是人民免于奴隶这样一种观念是天性，只要承认这个天性，那迈向自由世界和由现代性保障生活的自由是每一个民族都不会拒斥的观念。中国的传统中同样具有自由，只不过中国对自由的表达是一种私性的表达而没有落实到制度的安排上。我们是在可爱的制度当中来讲自由，而不是在一个可信的制度当中来讲自由。但我们绝对不是拒斥自由的民族。

第二，一切的法律制度安排，无论古典的法律制度还是现代的法律制度，都是对某种秩序的追求。只要一个统治者愿意长期维持他的统治，他就必须强调法律制度基础上的公共理性。换而言之，在中国的传统里，我们强调一个统治的民心向背，不要以为不了解民心就可以稳定地统治下去，实际上这是不可能的。从《大秦律》到《大清律》，这些带有苛法、恶法性质的法律，仍然发挥着最低限度的保障社会秩序的功能。在这个意义上讲，现代法制与传统法制最重大的差异是使人们愉悦地承诺法律责任的时候，这样一种法律程序仍存在着稳定性和可靠性，而不是像在传统法制主张里的担惊受怕、惊恐万分。但秩序和理性都是他们共同的底色。这就不能说中华民族对法制是绝对陌生的。通常研究儒家法文化的人就特别强调，儒家假设的性善论最有害于现代法制。因为现代法制对人的假设是人性恶。其实，这是错的。现代法制对人性的假设可以用一句话简单地来形容：正因为人是性恶的，所以需要法律来控制；正因为人是性善的，所以法律能够控制。如果如道家所言，“民不畏死，奈何以死惧之”，那再严厉的法律和法律机构，人们也敢于铤而走险。

在和平秩序的状态下，长期以来，中华法制所积累的制度经验，克服了秩序和理性的底线需求。而现代宪政制度安排在儒家宪政主义研究者眼中，也表明了限制政权一贯以来是儒家政权里的精神脉络。现代政治是限制国家，宪政就是限制国家，而在中国历史上宪政的思想也是不缺乏的——孔子与孟子的努力其实就是想限制政府，董仲舒的天人感应、朱熹的理学论述都在讲宪政（限政）建构。从这个意义上讲，中国儒家对秩序的追求并不与现代宪政直接对峙。我们的认识实际上是肤浅的，用历史主义对抗西方，其实是错的。在日常生活情态上，中国传统国家与社会的二元建构或者乡村社会与国家社会的分裂结构，表明国家权力并不直接干预公民的日常生活。就日常生活来讲，我们也带有多元选择的历史基础。传统政治转轨所发生的错位，实际上只不过把我们历史脉络中某些因素夸张地放大，然后放到我们的面前。

这些夸张放大具有以下几种体现：

第一，把儒家价值换算为中国价值，把儒家价值作为温文尔雅的说法，当作文明社会的唯一代表并许诺为我们国家足以抗拒西方普遍价值的文化价值基础和历史的根基。这是一个特殊主义重大的价值支撑因素。儒家价值的呼唤在最近几年被人形容为保守主义浮出水面。保守主义的欢歌响彻中华大地，而且来自波斯顿儒学派的人，纷纷进入中国陈述西洋儒学的政治主张。特殊主义的儒家主张是没有出路的。另外一个特殊主义的价值主张是战争时期和国民党时代执政党的价值理念，叫做高调的人民民主。现在很多人大代表就呼吁，要直接从农民群体中选拔全国人大代表，让他们代表农民。这是非常荒唐的。古往今来代表农民利益的都不是农民。马克思不是，毛泽东也不是。理智地讲，应当强调，对一个国家理智的政治主张的代表的选择来源于那些处于高层的又对社会高度关注的政治精英们的选拔，而不在于要高调的人民民主。像农民代表，他们很多人没有议政的能力也没有议政的欲望。参与效率低，参与积极性和欲望也低，即使愿意参政议政也不知道参政议政的门径究竟在哪。所以农民在人格上要尊重，但身份上应当要消灭。有人反思现代化实际上以抗拒现代化为导向，这是非常荒谬的。百年来中国人的政治和经济追求最令人赞叹的就是中国人对现代性政治和现代经济的追求。这是谁也不能否定的。

特殊主义的主张不顾及我们历史中形成的新老两种传统。历史主义与普遍主义相比，最大的毛病在于它对历史主义形成的价值主张、规范主张、本体主张、程序主张的偏爱超过了对变化的历史的适应。历史主义是变化的，普遍主义强调变化着的历史的共性。当然，双方都是有弊病的，但在中国，历史主义的弊病应当说表现得更加强烈。我们在警惕普遍主义的非历史性时，不能忘了历史主义的非历史性。他们偏执于历史发生时期的那种状况，没法适应变化着的历史。

第二，常常用具体的情景反应来针对普遍的价值挑战。在中国，自晚清到现在，我们一直用一种在我们历史情景当中建构起来的历史主义的普遍话语作为抵抗武器来抵抗普遍主义的挑战，无论保守主义还是激进主义都是这样。我们近代以来有一种文化屈从心理，但表面上是以张扬自己特殊主义的历史来作为形式架构的。一是强调如果西方列强不打进来，我们自己也会缓慢地发展资本主义生产方式。这其实是不对的。二是假设如果西方不打进来，我们中国沿用礼教，沿用春秋礼法，沿用社会政治儒学，也可以发展出一种民主政治。这是现代新儒家的一种说法，也是不对的。春秋礼法只不过是治道民主，中国人从来不问权力来源，而现代性政治不是治道民主而是政道民主。普遍主义的民主关键是要限制国家权力，而我们没有注重对限权的儒家资源的挖掘和制度资源的挖掘，相反，我们去挖掘自由的儒家资源，而实际上这是本来就不存在的。

第三，在儒家的生活情态上，特别容易自我感动。中国人生活的情性，有时候是热情过度的。一种对传统生活眷恋而又拒斥的矛盾也造成我们很难适应现代性政治生活中的私人生活和公共生活有效性的普遍安排。我们始终在彻底的公共化和彻底的私密化当中徘徊，而没有把公共化和私密化进行有效的分割。我们必须要走出这种特殊主义的泥潭，必须要认同现代性政治的普遍理念。这种认同已经显示出强烈的信号，我们终于承认物质文明和精神文明之外，现代政治文明是我们所不能拒绝的。

三大文明的提出，证明官方已经意识到，现代性政治的普遍理念、制度安排及生活方式渗透到原先由经济改革而产生的现代经济中国，从而变成现代政治中国的可能性，已经是我们不可回避的问题。2004年到2006年改革的第三次争端，实际上主要是在上层建筑之间而不是在经济层面上进行，说明人们已经到了选择或拒斥现代性政治方案的时候了。此时的改革争端是最尖锐的也是最具有争议性的。极左派在面对一些右派分子的建议时，始终把知识设计和改革设计转换成政治上的控制，这是苍白而乏力的。大家都统统要回到一个知识的平台上，无论什么主张和建议，大家公平博弈，然后看它的现实适应性。随着中央的表态，各种声音都应该有中国人忍受不了的多元主义的理念和状态，我们恰恰要认同这种多元政治理念，摆在平台上，让每个公民理性地作出抉择。这就需要我们的政治判断力。我们要从纯粹理性进入实践理性，要从康德的第三批判着眼，落脚到第二批判，不能从理性世界里逻辑地来验证某种政治生活的可靠性。

最后，我们要强调普遍主义的政治是在理念和基本设计上的认同，而不是在具体操作和具体问题上对历史主义和国情的拒斥。强调这一理念，从而使人们理解基本理念和具体理念之间、基本主张和具体主张之间有一个缺口，为中国现代性政治认同腾出开阔的空间。中国的政治性转轨在这个意义上，能够经历由经济基础回应上层建筑的变化，从而真正地把中国推进到现代性国家的天地之中。