第十五讲 正义

“正义”是古典政治哲学和现代政治哲学共同关注的话题。正义与平等有紧密的理论联系。前者通常被作为后者的判断准则，后者被认为是前者的检验标准。比较起来，平等在现代社会更偏重处理道德化的权利问题，而正义则偏重处理与法律有关的社会处境问题。因此两者还是具有相当不同的含义。但在现代政治哲学的范围内，正义，尤其社会正义，应不应当是政治哲学的重要话题，学者却有很大的分歧。对于罗尔斯这样以写作《正义论》而扬名立万的人来说，他当然是将正义视为政治哲学的核心问题。而对于像哈耶克这样特别强调在自生自发秩序的基础上建构现代社会的自由制度的人来讲，正义不仅不是政治哲学应当重视的话题，而且正义论，尤其是社会正义论，本身就是海市蜃楼，不应当成为政治哲学所关注的主题，自由才是现代政治哲学理所应当关注的核心话题。可见，我们究竟在什么视角上面对或审视正义问题，是现代政治哲学不得不正视却颇有歧义的问题。尽管现代政治哲学的不同流派在解释社会正义的问题上存在分歧，但是，如何解释这种分歧，以及如何在对正义本身阐述的分歧之中对正义所包含的内容作出较为客观的分析，则是我们要面对的问题。无论哈耶克怎样否认正义作为政治哲学的主题，或者罗尔斯如何在个人自由优先的条件下处理正义问题，或者是戴维·米勒仅仅从社会正义的视角看待正义问题，现代政治哲学的思考都不能排除正义的主题，因为按罗尔斯的说法，正义作为一个解决社会合作的重大主题，是我们“不能不”关注的问题。这种状况不是政治哲学研究者的个人兴趣可以改变的。

一、正义的理念

对于“正义”这个具有极其复杂蕴涵的现代政治哲学关键词而言，首先审慎地梳理一下它的含义是绝对必要的。“正义”之作为政治哲学的概念，其内涵非常复杂。从历史的角度看，在古希腊的城邦政治时代，正义就成为政治理论的重要组成部分。人们如何公平地参与政治生活，在城邦的政治生活中发挥公民的作用，克尽公民的义务，以及以美德来显示公民的德性，成为城邦政治的重要问题。到中世纪，正义问题也构成神学政治理论的核心话题。近代，正义问题一直就是困扰人们的政治核心。但事实上，截止到20世纪的政治哲学理论，对什么是正义的回答却一直是不清晰的。

在现代政治哲学的兴起时期，人们已经发觉，什么是正义这个问题乃是一个十分难以解释的问题。在启蒙政治哲学出现以后，也即17—18世纪的时候，人们尝试着解释什么叫做正义。在这个时期，社会契约论的解释进路形成了。这种解释认为，社会成员之所以要组成社会，他们在进入社会共同体的时候之所以要求社会给予他公平的待遇和公正的处境，那是因为社会的形成和国家的建构是以一种契约关系构成的。契约平等的结构是契约得以达成的前提条件，也是契约得以维持的保证，因此，共同体的每一个成员，在契约约束的范围内，也就是在社会契约基础上建立的国家契约的约束范围内，对每一个社会成员，也就是对每一个国家政治共同体的成员，都应当给予一个公正的待遇，否则契约的达成与维持都会成为问题。但是早期契约论者的契约理论建构，无论是霍布斯的、洛克的还是卢梭的，都是比较粗糙的。霍布斯认为，人对人本来处于一种战争状态，人人都有理由为了保护自己而对别人施加暴力，为了避免战争状态造成人类的毁灭，人们需要订立契约而进入合作状态。和平与合作胜于暴力和竞争，因为如此才更有利于自我保护。契约的达成，需要每一个达成契约的成员相互放弃自助而把自己隶属于一个主权者——国家，这样每个人就能够得到安全庇护。而信守契约则成为正义的源泉。洛克认为，人类的自然状态是一个和平、亲善、互助和不受危害的状态，但自然状态是有缺陷的，它没有执法官、成文法和固定的惩罚办法使来自自然状态的权利规范生效，因此，以财产权奠立的天赋人权基础上的政治社会，一定是由社会成员的同意产生的。社会成员同意转让保护财产的立法和行政权给国家，仅仅是因为国家在发挥这样的保护作用的时候优越于每个人的自助而已。洛克将契约的订立做了转换性的处理，把原来仅仅作为个人之间的契约论述，处理为个人之间的契约导致社会产生，而社会与政府间的契约才是处理权力与权利关系的核心所在。前者即个人间契约的重要性是显而易见的，需要每个社会成员同意。后者即社会与政府间的契约的重要性弱于前者，仅仅需要简单多数同意就可以成立。因为政府是被委托的一方，承担的只是人民交付的保护他们的责任。为了权力不至于支配权利，政府的权力绝对不能交给一个机构来执行。假如政府没有保护好人民的权利，等于就丧失了受托的资格，甚至得受人民革命的裁判。这样的权力与权利结构才是合法的、正义的。对卢梭来说，对社会不平等起源的解释，必须摆脱系统化的个人主义。他认为，个人从社会获得其经济和政治能力，但这些能力隶属于更高的伦理判断；社会使人成其为人；天生的利己主义完全是虚构的，人本来是淳朴的。因此他对于民族—国家的建构缺乏兴趣，倒是对返璞归真怀抱高昂的热忱。他以“公意”申述了一套人们组成的不可逃避的社会原则，那就是只有在公意的基础上才能形成什么是公正的、什么是不公正的准则。公民社会在这个意义上作为共同体存在而不是作为聚合体存在。为此，他将爱国主义视为最高美德。在社会的存在就是公正的设定条件下，人们自然就必须将自己的全副身心交给本身就体现了公正的社会。社会的自身意志，也就是公意，赋予了人们自由和权利。当有人拒绝服从公意的时候，为了社会的存在，必须强行让他服从。而保护公民权利的公意也就需要公民们努力看护，因此公民直接参与政治事务就是天经地义的事情。

但是早期的社会契约论都没有办法应付这样的挑战：第一，契约论是否应该在历史经验上获得论证，而不仅仅是一个假设；第二，为什么我们人类必须达成一个契约才能组成社会与国家，契约的达成是建立在什么样的共识基础上的；第三，在社会或国家共同体中如何衡量公平遭遇的问题。于是，到了19世纪，契约论对社会（国家）正义的论证就让位于功利论的思路。功利论以“最大多数人的最大幸福”来衡量社会公正问题，逻辑地说，全体社会成员（政治共同体）和国家共同体（政府共同体）的所有成员，是计算最大多数成员最大利益的总量，实现最大多数人的最大幸福也就要求共同体必须有一个公平计算成员利益、快乐或幸福的可靠方式，因此，政府的基础不能是契约的，而只能是人类需要的，满足人类的需要就是唯一正当的理由。功利论提出的最大多数人的最大幸福有四个指标：快乐与痛苦的密集程度、时间长短，继某一特定行为之后发生的必然性以及发生的时间距离。这种计算，显然是想兼顾作为社会的人在作为个体的人之间获得幸福快乐的最大值。功利论将个人与个人之间的价值等值地看待，认为每个人只能计算为一个人，谁也不能比另一个人更多一些。密尔为此建立起了著名的“伤害原则”，即对人的基本需要以及个性的发展和张扬造成的妨害构成了对人的不正义的伤害。显然，功利论虽然反对契约论，但在基本精神上与契约论并没有实质区别。功利论在19世纪中期非常流行，经过边沁、密尔的论证，功利论的思路一时成为人们解释社会状态的大思路，并用以修正早期自由主义的个人主义论说。但是功利论也显示出它在理论上的弱点：第一，它回答不了最大多数人的最大幸福是如何计算出来的这一问题，只能借助道德联想来为之提供支持；第二，它也无法明确最大多数之外的最少数人其幸福是否可以忽略不计。因为这第二点，人们指出了功利主义计算的冷漠性。人们认为功利论也是需要改进的。

到20世纪，道德直觉论出而纠正契约论与功利论的偏差。道德直觉论认为，人们所感受的社会公平，是每个人依靠直觉来进行的心理判断，直觉就此成为人们判断某事、某状态是否公平的最重要根据。但直觉主义的危险是，它申述的正义，既没有满足社会契约论所说的成员的一致性政治要求，也没有满足功利论所强调的最大多数成员利益最大化的社会总体性要求。直觉论强调的是社会成员个体的相对性感受，以及对于社会是否公平的道德直觉。单纯的道德直觉论可以解释正义感的来源，但在建构正义的共同规则上面似乎缺乏力度。因为个人的道德直觉可以提供给个人正义感，但无法将个人直觉普遍化为社会成员的共同政治努力。而且，当不同人的良知提供相互冲突的指引的时候，直觉论就更显得有些无能为力。

直到20世纪后半叶，以现代正义理论闻名遐迩的罗尔斯，对新社会契约论进行论证，将公平理念或正义理念重新加以理论改造，才使得正义理论有了更为严整的阐述。从罗尔斯1958年发表《作为公平的正义》这篇著名的道德哲学—政治哲学文献，到1971年他出版广泛、系统地阐述作为公平的正义观念的《正义论》（A Theory of Justice），罗尔斯自称承继洛克、卢梭与康德的思想，致力于建立两个正义原则基础上的良序社会。他的论证，因此具有人们觉察到的从良序社会的理想出发论证良序社会的政治秩序的特点。罗尔斯的正义观是一种基于修正立场的社会契约论的理论建构。他将洛克的自由主义基本原则、卢梭的社会契约论与康德的理性建构主义结合起来，努力阐述一套在他看来足以捍卫社会正义的公平正义观。罗尔斯的正义理论发表至今，一直存在着重大的争论和严重的分歧。来自右翼的批评认为，罗尔斯是建构了一个做大国家、做小自由的正义理论；对于左翼的批评者来说，罗尔斯所建构的正义理论乃是对原子式个人的理论重建，虽然具有照顾社会利益的内涵，但实际忽略了社群的存在与多种正义的事实。但我们知道，这些争论使罗尔斯阐述的正义论恢复了规范政治理论失去的地盘，引导出所谓的“罗尔斯产业”，即罗尔斯对当代经济学、政治学、社会学、法学都产生了广泛的影响，人们几乎是在争议罗尔斯正义主题的基础上展开正义论说的。这个主题自18世纪契约论、19世纪功利论阐述的正义理论以后，到了20世纪，人们一般已经不关心它了。罗尔斯复活了一个在现代政治哲学理论进程中湮灭了的话题。

罗尔斯所论证的正义理念，在理论结构上是复杂的，但可以简洁地予以归纳。什么叫做正义？在罗尔斯看来，回答这个问题首先要确立恰当的进路。早期契约论、功利论和直觉论的传统都存在各自的理论缺陷。功利论的最大弊病就是它没有解决最大多数之外的最小值如何对待的问题，因此最大多数之外的最小值的公平问题溢出了正义的范围，使功利计算显示出道德的冷漠。而直觉论则没有办法达成一个共同体关注的社会公平的一致性结论，现在连一个总体性的感受都不能维持，在这个意义上，人们对一个必须要进行合作的社会机制所显示的状态就不能进行很好的勾勒，因此罗尔斯认为，要对社会公平的主题作出一个清晰说明，就必须要通过契约论的重建。他承接了洛克、卢梭和康德的传统，用理性建构主义的方法、自由主义的底线原则对契约论进行重建。

这个重建分两步走。第一步，罗尔斯假定，一个社会必须是一个合作机制。这样的社会成员不可能在一个自然状态下生存，它拒绝使用自然状态这样一个概念。对他来讲，社会成员之间就自由、能力、机会、财富等进行的利益分配和负担分配都需要在一种合作机制下才是可能的。所以，关键的问题不是解决成员之间如何分散和有没有需要合作的问题，而是在必要的前提下，对自由、能力、机会、财富以一种什么样的方式进行分配来保证公平。为此，罗尔斯强调必须首先建立一种自由与平等相对接的正义理念。这里自由的政治理念和平等的政治理念曾经分属于两大现代政治哲学传统，即自由主义的正义传统和社会主义的正义传统。罗尔斯试图将市场经济、民主政治、福利国家这些二战以后的西方发达国家凸显的重大社会政治元素综合起来。第二步就是解释这样的合作机制如何才能形成。罗尔斯没有因循卢梭从公意与众意划分的进路来解释契约达成及其维持的问题，而是另辟蹊径，从两个角度来进行论证。首先，他设定人们对他们的自由、平等、机会、财富在分配上（这种分配既是利益的又是负担的）获得公平的前提条件是，在社会合作机制下每一个人都是自立的，也是理性的，理性而自立的人追求的是同一个目标，即自己利益的最大化。这样的出发点实际上跟霍布斯、洛克他们论述社会诞生时的最初假设基本一致，在这种人是理性而自私的假设下，人对人的状态，按照霍布斯的观点就会诉诸战争手段，用洛克的观点就会诉诸和平合作。而罗尔斯在这里做出的最大修正，就在于对传统社会契约论来讲，他没有因为设定人是理性和自立的就引出自然状态的理念，而是走向论证的第二步，引出了“原初状态”这个观念。在原初状态下，尽管人是理性而自立的，但是需要进行的乃是人与人之间既理性自立又不偏不倚的选择。按照何怀宏等《正义论》译者们的归纳，“原初状态”的构成性要素有：选择的对象，即包括两个正义原则在内的五种正义观念；正义的客观环境，即人人处于中等状态的匮乏，人的欲望难以得到满足，人人都想得到较大的利益份额，人们的利益之间有冲突也有合作；各方的主观动机和理性，即各方都有自己的善观念或合理生活计划，但不知道细节，相互之间没有偏涉，既不自利也不利他，但希望以不损害他人利益的方式自利，并寻求建立社会基本善和或然性客观解释基础上的有效手段来实现这一目的；“无知之幕”，体现拟达成契约的各方是在不知道自己的社会地位、阶级出身、天赋和气质、善的具体内容、世代的经济政治地位与我们的水平等的前提条件下，只知道自己处于正义的社会环境中，知道一些人类社会的组织与规则，一切聚讼纷纭的信息都被排除在外，每个人不能不进行选择，从而就有达成契约一致性的可能；对所要选择的伦理原则具有一般性、普遍性、公开性、有序性和终极性的形式性限制，而在对两个正义原则进行选择的时候，遵循的是“最大的最小值规则”，保证了最好的最坏结果，使社会合作发挥最为积极的效用，相应的，他就将其他的可能选择完全排除在外。罗尔斯力求将一般正义与特殊正义（分配正义、补偿或校正正义、交换或互惠正义）兼顾起来，因此他的契约正义论证显然比传统契约论在理论上要精致得多。

但哈耶克和诺齐克并不认同罗尔斯对正义的论证。他们不从社会正义的角度看待正义问题，而从尊重法律和既有权利的角度申述正义观念。因为，罗尔斯假设有一些机构负责分配社会利益，但事实上的分配却是通过许多行动者不协调的活动产生的，他们并不想为某种整体的结果展开其行动。同时，如果为了寻求正义而用政府官僚机构取代市场机制，必将因为控制资源而限制个人的流动。而且寻求社会正义最为严重的后果还是干涉个人自由，因为官僚机构要维护他们偏爱的分配方式，就必然禁止实施人们认为合适的资源分配方法。因此哈耶克和诺齐克重申“法治之下自由”的正义原则。至于瓦尔泽，则在更为左倾的角度反对罗尔斯的正义论述。他既不同意罗尔斯的统一的正义理念，也不同意罗尔斯单一的正义分配理念，他提倡一种具体的善的观念和日常的分配正义观。但总的说来，他的挑战不如诺齐克的挑战来得有力。

二、正义的制度安排

正义问题并不是一个单纯的伦理问题，它还是一个政治问题。因此，对于正义问题不仅要作出道德安排，更需要作出社会政治制度的安排。但什么叫做正义的制度？这也是一个难以回答的问题。正义的制度更是一个难以完善设计的制度体系。一种制度的正义与否，首先决定于这种制度本身的特点，在这个基础上我们才能判断这一制度是不是公正。判断制度的正义，首先在于制度本身不是个体对应的而是公共适应的，其次在于制度本身不是情感适应的而是理性适应的，其三在于制度本身带有强制适应特性而非单纯的自愿适应。从这三方面来讲，古往今来，一种制度是否正义是一个非常复杂而难以确认的问题。这是因为，在一种制度下总有一些个体甚至相当多的个体感到对制度的不适应，从而对制度进行反抗，使得制度的权威性在公共适应方面不能得到体现，于是，由个体的不适应导致公众的公开反对，而对制度进行颠覆。制度安排要求人们履行的制度责任与义务是，每个人在趋利避害的理性号召下，对自己的制度适应作出选择。但是，人们从来就同时由理性和情感左右，当在制度层面处理权力关系、利益分配的时候，人们主要是受理性逻辑的引导，而人们在日常生活中更多的则是受情感引导。人们对于制度正义与否的判断，常常与他们对于制度的情感反应联系在一起。当人们从情感反应的角度来抵抗一种让他们感到压制的制度安排，那么理性的力量似乎就变得软弱了。所以，我们经常觉得某种制度是糟糕的，废除制度我们就最为自由，这是我们的情感选择使然。但对于人类的社会政治生活而言，绝对废除制度安排就会陷入无政府的混乱状态，甚至陷入人对人是狼对狼的战争状态。因此，对于人类来讲，没有要不要制度的自由，只有要什么样的制度的选择。任何制度，不论是社会政治法律的基本制度还是具体的微观管理制度，它都是一种强制的约束力量，即你不服从不行，不服从制度，制度就不是启动激励程序而是启动惩罚程序。当然制度还具有诱导功能，在制度的诱导下，人们对制度适应的自愿性常常不是因为制度带有的强制性特点，而是因为制度带给人们秩序和安全保障。这个时候的制度，就是正义的制度，就有了制度的深厚支持理由。因为这样的制度来源于人们的共同制定，也就能够获得人们的共同践行，自然也就具有制度自我维持的能力。

对制度安排来讲，如何才可以实现正义，就是一个关键问题。这是古往今来的制度设计者大都关注制度正义问题的原因。从苏格拉底到柏拉图一系的传统，通常认为，一种制度的安排只能是在既有利于秩序又有利于人们追寻美好生活的基础上才是正义的。就前者来说，柏拉图强调，在一个典型的国家（理想国）中，遵循一定的社会法则是正义的体现。这样的社会法则，就是柏拉图界定的劳动分工原则。一方面，城邦中的每一个成员遵循既为别人服务又接受别人服务的原则。国家设法安排的就是最恰当地满足需要的和最协调的互换劳务。专业化在这里具有重要的意义。而个人经过教育就能够彼此和谐。国家作为个人的放大，分工与合作也就成为国家的特性。建立好的国家，也就等同于造就好人。为此，他设计了国家具有的三种职能：供应基本的物质需要、保护国家和进行管理。根据专业化的要求，他顺势就将人们划分为三种明确分工而又相互合作的等级：从事生产的工人与监护人，监护人又分为军人和统治者。两种形式的监护人差别不是太大。若统治者就是一个人，那就只能是哲学王。三种人具有三种不同才能。而三种才能又具有三种心灵，分别相应于腹部、胸腔和大脑。三种心灵还具有他们各自的美德——智慧、勇敢与节制。只要三者之间保持适当的关系就是正义。国家如果依此给每个人公平的待遇，就是正义的国家。实现这一目的，或者借助消除对完善公民资格起阻碍作用的特殊因素，或者借助发展对完善公民资格起促进作用的积极条件。前者导向共产主义，后者导出教育理论。但柏拉图后来在《法律篇》中修正了《理想国》的这类说法——依法治国仅仅是第二等好的国家，但他展示了一个服从法律即为正义的政治状态。只是这样的解说远远不如《理想国》的说法来得酣畅淋漓，因此影响也就无法与《理想国》相比了。所以，一般说来，在古典制度安排下，要说什么样的社会才是一个正义的社会，结果是个柏拉图式的答案。遵守社会既定分工，各安其位，各服其命，这就是公正。与之类似的是，中国先秦孟子所说的“劳心者治人，劳力者治于人”，与柏拉图所说的三个等级各自服从其职责就是正义的理论具有异曲同工之妙。亚里士多德对正义的阐述与柏拉图具有较大的差异。他将正义区分为两种：一种是普遍的或一般的正义，这是一种守法体现出的正义状态；另一种则是所谓特殊正义，特殊正义具有分配正义、补偿的或纠正的正义、交换的或互惠的正义三种类型，分配正义的标准是价值、需要或其他，纠正正义要求准确地补偿由他人引起的不公正的损失，互惠正义要求根据一个价值单位合乎比例地交易。亚里士多德对正义的价值高度重视，认为自由或共同利益等价值是不能代替正义的。他对正义与公平也进行了区分——前者乃是基于规则的考量，后者仅仅是解决具体事例的独特方法。

古典政治哲学家关于制度的正义安排，与现代政治哲学有大不相同的内涵。柏拉图关于社会既定分工对于社会的普遍性问题、流动性问题以及对于人们都有公平处境的问题来讲，都有欠合理之处。而对于哲人王追求的美好生活的答案，则未必带有普适性——你认为美好的生活，别人不一定认为是美好的。因为一种制度最多能够提供的保障，也就仅仅是这种制度推动、保护人们去追问什么是美好生活，而制度本身从来就不保证它能够提供一个制度层面的美好生活的答案。现代社会政治基本制度安排就大不一样了。现代社会政治制度的制度安排被区分为两种具有鲜明差异的类型。一种类型是从个人主义的思考方式进入的，那就是自由民主宪政制度的安排。它是基于普遍正义的理念建立起来的保护正义的制度。另一种类型是从集体主义的思路来讲的，那就是社会民主的制度。这一制度安排认为正义的制度是保护划分为一阶级或群体的底层人们的制度，一种正义的制度如果不有利于这些人群在制度上获得公正待遇，那就绝对不能说是公正的。这两条思路、两条线索所引申出的制度设计，具有结构性的区别。从集体出发设计一种社会制度，它强调的群体本身的绝对优先性，个体就被化约为集体的抽象符号。当一个群体的抽象符号自身带有了独立的政治制度意义的时候，在此基础上形成的国家，会促成一种抽象国家的抽象符号化状态。因此，国家建构起来后可能带有的一个结果，就是权力的高度集中，甚至可能是极端权力。从现代政治史经验看，集体主义的国家制度建构与正义的健全关系结构之间，还需要进一步的理论尝试去解释说明，才足以自证其合理性。

在现代条件下，在正义的制度安排上较为成功并值得人们借鉴的是宪政民主制度。宪政民主的制度安排何以可能成为一种支持正义最为有效的制度安排呢？是因为宪政民主的三个制度原则为它解决其他制度安排方式难以解决的难题提供了保障。第一，宪政民主提供了可靠的对个人进行政治法律安顿的基本制度。它将平等的自由作为制度安排的起点，从而保证了只有在宪政民主的安顿下，每一个个体对自己所在的国家共同体的内心认同。这一制度将个人自由与法治状态紧密联系在一起，因此使得任何个人不能超越于法律获得支配他人的特权，也使得法律主治条件下的个人意志和组织意志必须服从法治规则，从而保证了每一个人在法治条件下自主、自决的充分现实性。第二，只有在宪政民主制度安排下，我们才能控制国家，既使国家共同体的每个成员不受侵害，又驱使国家权力保护公民权利。我们在现代的条件下讲权利讲人权，就是因为宪政民主国家中权力受到有效限制，国家权力只能用来保护公民权利，所以权利才成为国家运作的起点，才具有那么重要的意义与价值，才成为人们谈论政治问题的基点，才具有政治思考的轴心地位。一旦国家权力未能有效保护公民权利，国家就丧失了它自我支撑的正当性资源，国家也就难以维持。从这一点上讲，宪政民主的制度安排里是绝对不能忽略国家契约的重要性的。所以有的人将宪政的意思简明地规定为“限政”。就此而言，宪法不是规定公民权利的法律，而是规定国家权力的法律。宪法不会强行要求公民为国家克尽什么义务，只会清楚规定公民享有什么权利。宪政国家的建立基础是权利哲学，而不是权力哲学。国家是为了捍卫权利而存在的政治实体，这就是宪政民主足以捍卫正义的最深厚理由。第三，必须维护公民良心的平等自由与宽容。公民良心的平等自由，即保证公民宗教、道德信仰的自由而不问其具体内容。这就使得公民个体之间、组织之间与代际之间具有平等的关系，使得公平的正义成为可能。这促使人们认识到平等的自由所具有的内在价值。而基于宪法保证的良心的平等自由使公民具有宽容的品德，因为信仰不同宗教与遵循不同道德规范的人们在宪法基础上相互理解与限制，而国家是不足以根据实际需要或推论造就公民的宽容德性的。这三者之间具有相互关联的性质。从理念的角度看，良心的平等自由与宽容对形成宪法的正义与参政的自由具有基础性作用，对于法治之下的个人自由具有理念支撑的功能。反过来看，法治之下的个人自由具有直观显现宪政制度状态的标志性作用，它是宪法正义和参政自由精神的具体显示，进而对良心的平等自由和宽容具有支撑效能。

可见，正义的制度必须建立在有效约束国家权力、保护个人权利的基础之上。国家权力的保护功能就此远远强于它的镇压功能。这种保护功能直接体现为，第一，国家以保护公民自由为职志，公民平等的自由权利受到国家无条件的保障。因此，宪政民主对于每个公民权利的制度性保证，成为宪政民主制度安排的一个最重要的结点。一个拒绝保护公民诸权利的国家，就丧失了国家据以成立的理由，难以聚集国家建构的合法性资源。而具有公民支持的国家或政府，就意味着国家的正当性资源聚集借助保护公民权利有效地实现了。第二，对于宪政本身来讲，也强调制度的保护性功能。这意味着它既依靠正义的制度聚集了自身能够成立、能够自我维续的资源，又意味着宪政可以在正义基础上发挥制度功能，不至于落到文献修饰的尴尬状态。宪政民主制度的保护性功能是对不同地位、不同状态、不同层次的人们进行同等保护的保护形式。或许在它的历史起源上具有阶级保护的含义，但宪政的扩展性发育必然使它发挥保护所有取得公民资格的人们的功能，于是它必然逐渐具有超阶级的平等保护特性。在这个意义上，宪政民主绝对是作为法治状态的民主显示它的正义性的。形成这样的特点，首先取决于宪政制度的权力来源于一人一票的民主选举制度。它保护任何一个个体，无论他具有什么样的出身、财富积累、教育背景、身份地位，宪政都保证了他在表达授权时的法权。其次，它对基于不同价值信念组成的不同社会组织，无论是执政的政党组织还是不执政的在野组织，无论是政府组织还是非政府组织，无论是盈利组织还是不盈利组织，都施以保护和规范功能。在这个意义上，宪政制度本身的实质性功能弱于它的形式功能，它不针对具体不同的个体、群体特性来进行制度设计，而是从最广泛的个体与群体涵盖性上考虑制度的设置与运作。

宪政民主在利益和负担的分配上体现的正义性，就是强调一种平衡摆的功能。其实这就是一种校正的正义。就分配正义而言，绝对平均意义上的公正是永远也不可能做到的，但是，如何面对先天禀赋与后天努力的差异，在分配上不至于让人们感到难以接受的不公平现象的出现，就有一个既保障占据优势地位的人们的法权又保证处于劣势地位的人们不至于颠覆社会的调整问题。如果一个社会的分配政策太向富翁们倾斜，那这个制度的平衡摆就摆向了哪里？摆向了社会的贫困者。因为道德同情心会将人们引导到一个蔑视富人为富不仁的社会心态上去，而对底层人士怀抱深切的同情。这对于政治社会的维持是不利的。因此，宪政制度在正义的制度安排上，就必须取合法地“杀富济贫”这种政策路向。一种制度在正当性资源得到保障的情况下，杀富济贫或劫富济贫就是被容许的，甚至是值得提倡的。当一个社会的平衡摆在正常情形下摆向特权者的时候，那就要经受制度被颠覆的危机。这是宪政制度自身的道德性所注定的。这个时候，向社会中那些没有享受多少权利的人倾摆，使得权利的保障性功能向民主偏移，就显得十分必要。这样，国家对于社会整体利益的分配，就能够处于一个公平的状态，就能够继续积聚维持自身的正当性资源。这样的分配制度，就能够达到一个公正的状态。这就是罗尔斯所讲的最小值的最大化——最大的最小值原则就是对于处境不利的人倾斜的原则。这与功利主义的最大值原则计算——忽略最小值的方式——具有本质的差异。在这个意义上讲，国家使得那些处境上先天不利和后天不利的人，都能够获得他们生存乃至发展的基本资料，使他们不至于滑向在政治共同体中生命、自由和财产无所保障的危险边沿。宪政民主制度下的税收政策，其实就是一套“正当的杀富济贫”的制度安排。对高收入阶层采取的累进税制度，就是要将高收入者与低收入者的收益相对拉平。对一个财富积累非常成功的人士，既要保障他的财富有正增长的法律空间，又要促使他克尽对社会和国家的正当职责。如果对财富积聚成功人士采取自由放任的分配政策，那就等于放弃了制度正当调节的功能，制度的正义性资源就会处于逐渐流逝的状态。这对于宪政制度来说既不划算，一般也不可能出现这样的政策措施。对于穷人来讲，由于国家对他们采取税收减免和低税收政策，他们在税收的担负上只是处于一种低份额的状态，国家发挥了保护他们基本人权的功能，因此足以维系他们对国家的认同感与忠诚感。就此我们可以说，正义的制度安排，只有在宪政民主的架构中才是可能的。权利和权力的分配、收益与付出的分配，在宪政民主制度安排中才有一种历史上未曾有过的微妙平衡。除此之外，其他在现代性背景下作出的制度安排，其正当性与制度可行性是值得怀疑的。或许那样的制度安排在特殊的革命氛围里具有高度的正当性，显示出特殊历史阶段赋予的正义性，但是这是一种无法长期维持的正义性安排，在维持它的革命情形转变的前提条件下，就必然流失掉它的正义性认同，而陷入必须转轨的制度危机之中。

三、正义的日常生活范式

也许我们会感觉到比较奇怪，怎么会有正义的日常生活范式呢？因为在自生、自发秩序的理论脉络中，日常生活并不需要正义的理念来进行人为的整合。对于自生、自发秩序中形成的一套日常生活秩序来说，不存在足以引导它的某种理念的可能性，也没有一套制度规范足以制约人们的日常生活。社会秩序仅仅是人们在日常生活当中自生、自发显现的秩序而已。问题在于，当我们必须自觉地将自生、自发秩序转换为一种人为的、扩展的秩序的时候，就必然需求一套有效的正义理念和制度安排。这个时候，我们就会发现一套正义理念和一套正义制度的重要性，在这两者规范下的日常生活，也就确确实实显示出与一种专断政治理念、制度安排和日常生活所具有的巨大区别。

所谓正义的日常生活范式，就是一种由正义引导的公民对待衣食住行问题与处理人际关系问题的生活范式。这一生活范式主要从日常社会必须处理的政治问题中显现，与三个相关的生活政治主题联系在一起。第一，一种正义的生活状态，人们知道怎么样才能保障稳定的社会政治秩序，才能够判断什么是正当的、什么是善的，而不是处于一种扭曲的道德世界中。这是一个大问题。因为它关乎公民之间如何可以公平地获得生存资料、公正地对待他人的政治法律权利。缺少这样的公民气质，公民就难以在日常生活中处理好看似简单的琐碎事务并友好相处。第二，公民们如何保证他对自己的政治共同体表现出应有的政治忠诚感，从而使社会政治秩序具有持续的内在动力，使政治社会具有维持它运转所必需的稳定基础。公民的忠诚感来自日常生活的个人体验与实际处境，它不来自国家的着意提倡和理论家的书斋推演。当公民们感觉到自己所在的国家与社会是在公平地对待自己的时候，他的政治忠诚感就会自然地浮现出来，政治社会稳定的深厚心理基础就此具备。否则情形就正好相反。第三，公民们如何可以显示为一种对与自己的宗教敬仰、制度诉求、生活愿望、人生目标各有不同的人的一种宽容形态与行为模式，这涉及公民们是否具有宽广的胸怀彼此相待的问题。这中间既有一个公民们的自律问题，也有一个公民接受合法他律的问题。当法律并不强制地规定人们在日常生活中如何以宽容的心态彼此相待的时候，就需要公民们能够在道德的自觉基础上自律，而不逾越友善地对待不同宗教、哲学与道德完备体系的人们的界限，从而对公民之间在日常社会中和睦相处的状态有所保障。

这样三个要素，涉及我们的日常生活当中是否能够围绕正义的基本原则处理生活政治主题的习性与能力。如果说公民在日常生活中足以鉴别他的行为是不是正当，而且以正当优先于善的理念来处理相互之间的社会关系的话，那么他就能够知晓自己行为的基本边界，从而明确宽容与忠诚之类的价值对于他的生活实践具有的指引作用。如果说宽容与否是处在日常生活中的精神层面的话，那么，忠诚与否则是就人们在维系一种制度状态上所采取的行为结果。因此，宽容是一个正义的日常生活世界必然的社会状态；稳定，则是通过人们的相互宽容和对于制度的忠诚、组织的忠诚、国家的忠诚、人际的忠诚而实现的社会状态。这两者之间虽然不能说具有直接的因果关系，但缺乏前者，就不可能有后者的结果状态。即使有的话，那种政治忠诚也是非常可怕而不值得提倡的。

对于正义的日常生活范式来讲，我们要强调宽容这个绝对重要的主题。罗尔斯认为仅当社会共同体的成员们都愿意把对方当成一个平等的自由个人来对待的时候，人们才可能对其基本价值主张，对一系列完备的基础上建立的宗教信仰、道德价值偏好、哲学的世界观与方法论建构，怀抱相互接受的宽容心态，彼此尊重而见怪不惊，相应的，公民们也才能对各自在长期的日常生活中形成的爱好、习俗保持理解，能够忍受。宽容本身，作为美德是古典社会就存在的，但作为现代社会的公共道德品质，则是古典社会很难达到的一种社会状态。因为在古典社会，没有一种基于复杂社会的正义政治法律制度安排的情况下，一神教的宗教传统基本会导向对异教的敌视和仇恨。“诸神之争”引发的宗教歧视、宗教对抗和宗教战争，就很好地证明了这一点。基督教和伊斯兰教之间的千年对抗，基督新教和天主教之间的相互迫害，就典型地说明了缺乏宗教宽容的情况带给人们什么样的恐怖社会政治状态。亨廷顿以“文明的冲突”来审视全球化时代的社会政治与国家间关系的时候，就明确地指出了现代国家间和国际社会冲突的完备宗教背景。这促使人们对宪政国家范围内以正义的政治法律制度养成人们宽容习性的重视，并期待这种习性的扩展形态，有利于人类处理整体意义上的相互理解和接纳的问题，进一步形成宽容的全球伦理氛围。

作为一种日常生活基本理念的宽容，只有在宪政民主制度的安排下才能形成。当宽容不仅仅是一种美德，而是一种政治品性的时候，古典国家的那种制度设计就不足以支撑宽容所要求的制度平台。只有宪政民主制度基础上建构起来的国家，国家的特性才足以促使人们形成宽容的政治品性。宪政民主国家不是一种对某种完备的宗教、道德与哲学加以国家庇护的古典国家形态，而是对诸完备的宗教、道德与哲学保持政治中立的现代国家形态。国家保护一切合法的宗教信仰，对于公民的言论、结社、示威游行等政治自由，对于不区分行为主体的宗教、道德与哲学背景，施以同样的法权保护。国家的政治中立促使形成一种宽容的社会政治制度精神氛围，使得浸润其中的公民们逐渐养成彼此融洽相处的政治习性。在典型的宪政民主国家中，它的人民没有任何理由以自己的宗教信仰、价值偏好去肆意地干预别人的权利。即使是对信奉所谓邪教的人们，也只有在这些邪教信徒违背国家法律的情况下，才能予以根据法律程序的追究，而不能仅仅根据一时的政治需要加以镇压。而国家作出某一宗教是不是邪教的判断，不是根据宗教的理由，而是基于政治的理由。在这个意义上讲，宽容，本身作为一种人们彼此接受和理解的宽松的精神氛围、社会状态，只有在正义的理念引导下和正义的制度安排情形中才可能实现。宽容与正义就此有了内在的联系。

与此同时，公民们对社会共同体、国家共同体的忠诚，也不是传统意义上的公民美德，而是现代宪政民主国家的公共德性。对国家的政治忠诚，是一种近代意识形态的主流论说。任何一个国家，都乐意在爱国主义基点上来谈论政治忠诚问题。卢梭指出的爱国主义之作为公民第一美德就更是为一些国家的人们所津津乐道。但在什么情形下公民的政治忠诚才可能成为我们日常生活中的德性呢？这就不是政治家的政治期待自然可以引导出来的结局。虽然每一个国家领导人、政治活动家都对它的公民是否秉持爱国主义理念感到忧心如焚，想方设法试图造就公民的爱国主义情结，但结果常常事与愿违。当公民对国家的感受与国家对公民的态度不相称的时候，即国家没有解决好保护公民权利的政治制度问题时候，国家就是再花费多大的力气试图营造公民政治忠诚的环境，也是不可能实现的目标。国家忠诚、组织忠诚与人际忠诚，三种忠诚形态都来自国家解决了基本政治制度的正义性这个源头。当人们的政治忠诚建立在一个国家致力于保护公民合法利益的基础上的时候，社会就会不由自主地拒绝欺诈、瞒骗和失信这些危害忠诚感的负面伦理价值，相应的，社会普遍的诚信，会带给我们日常生活的高度安全感。在一个社会、一个国家里，人们感觉到高度的安全，这个社会就不可能缺乏信任基础；一个社会让人缺乏安全感，随时随地要提防上当受骗，这样的社会就不可能营造诚信的社会氛围，也就让人缺乏对他人、对社会、对国家的忠诚。一个安全或不安全的社会、诚信或不诚信的社会、忠诚或不忠诚的社会，凭借什么加以区分？凭借的就是正义的理念、正义的制度与正义的生活状态。当我们每一个人都处于自由的状态，个体在社会组织和政治共同体中都受到尊重，权力受到限制，权利受到保障时，我们油然而生的一种安适感就是信任与忠诚的自然浮现。在宪政民主的制度安排以外的体制中，这样的政治忠诚、组织忠诚、人际忠诚都是难以期待得到实现的。若公民的忠诚感、诚信感、安全感竟然潜蛰在社会的不安全、不忠诚、不诚心的社会心理中，这就是与现代主流悖谬的结论了。这是宪政民主社会与专制社会绝对分野的地方。后者是极力渴望、极端呼吁、竭力追求也不可能达到政治忠诚、组织忠诚、人际忠诚这样一种结果的社会。忠诚的社会就是稳定的社会。稳定不是来自政治的控制、权力的压迫，只有现代的宪政民主制度才能达到公民发自内心的忠诚并足以维持稳定的政治目标。

在现代宪政民主制度的国家里，之所以公民们具有宽容、诚信和忠诚的品格并能够成功地维持国家的稳定，还因为公民们在正义的氛围中具有自律的德性。在这样的社会中，公民们具有合理的善观念，能够筹划合理的生活计划，最为关键的是，公民们能够具有最重要的善，即对于自己的价值和能力具有自我信任这种自尊的善性。他们通过学习过程，可以将权威的道德演化为社团的道德，进而形成原则的道德。他们对事务的判断能够根据正义感来进行。他们对于自己的合理生活计划和正义感有一种自我强化的能力，能够以自律的方式坚持社会联合的理想。公民们不仅因此可以化解他们心中的忌妒与怨恨，而且可以形成健康乐观、积极向上的心态。公民们不会长期处在怨天尤人、期期艾艾、互相猜忌、互相仇视的心理状态之中，而是在积极的生活心态中，寻求合理地实现自己理性期待的生活目标的现实空间。这个时候，公民的幸福感就会从简单的个人心理感受，转变为对制度正义提供的实现个人心理期待目标的喜悦感。现代宪政民主社会，虽然不是在理想的状态中完全兑现这样一种幸福的承诺，但是，它在有利于促进公民积极寻求吻合个人心理感受，与有利于保障其实现既定目标的幸福方面，发挥了史无前例的促进作用。因此，这样的社会不是完美的，但确实是令人满意的。

四、正义的分析类型

由于关于正义的理论建构繁多，因此要想了解正义理论的复杂蕴涵，就必须对诸种正义理论进行梳理。于是，正义的分析类型就此凸显出来。正义理论的展开，一般围绕三个类型进行：一是实质正义和程序正义，二是分配正义和持有正义，三是制度正义和美德正义。当然，具体的正义分析类型还可以有很多，但这三种基本上可以概括各类正义论说，也有助于我们把握古典正义和现代正义的差异。

首先看实质正义与程序正义的异同。所谓实质正义，就是指政治共同体成员面对正义，不是追求一种形式性的制度安排，而是追求道德应当意义上的正义。它重视的是伦理道德层面的正义含义，而不是制度层面的适当安排。只要能够达到正义的结果，不管运用什么程序或者超越既定程序，都为实质正义观所提倡或容许。对于程序正义高度重视程序设计与按照程序实现正义的诉求，实质正义是嗤之以鼻的。设置一套复杂的程序，建立一系列相关的具体制度，对于程序递进关系进行细致处理，对启动程序与结束程序作出安排，关注程序如何不被削减和随意增加以及程序对具体事务的优先性，实质正义都怀抱一种轻蔑的态度。因为在实质正义者的眼里，程序再正义也无法保证对千差万别的具体社会事务的有效针对性。在正义的结果远远胜于正义的程序这样的大思路中，追求实质正义的社会中的人们怀有一种对正义的高尚热情、关乎正义的崇高冲动。人们认为，只要正义能够浮现出来，人们就有理由为了正义的实现，对非正义、反正义的行为施加任何可以想象得到的手段，相对于正义的结果而言，实现正义的任何手段就都具有不言而喻的正当性。因此，实质正义观在这个意义上是与人们关于正义的道德理想主义相连的，也是和实现正义的手段的浪漫主义相关的。当人们对非正义的消除和对正义的追求怀有同样高尚热情的时候，一切程序安排确实就显得多余和累赘了。因此可以说实质正义的状态是一种非制度的状态。在这样的状态中，人们怀着对正义的崇高情感而对那些追求实现正义的高尚个体深怀敬意，这样的社会中人们激情四射，四处飘荡着关于正义的激越情感火花。激情成为维持实质正义须臾不可缺少的精神动力。为了维护实质正义，人们尽可以通过非程序的方法，甚至是残暴的方式，去捍卫人们认定的正义，褒奖那些代表着正义的伟大个体，惩罚那些人们认为不正义的个体、组织及其行为。比如，在追求实质正义的社会中，人们认为杀人应该偿命，伤人就应该定罪。因此杀人者应该如何偿命的程序显然不会比惩罚杀人者紧要，而对于伤人者如何定罪的程序同样不会比伤人者有罪的定性紧要。因此，程序正义要求的设立一套完整的审判制度，通过控辩双方提供证据，进行法庭辩论，依靠陪审团定出罪与非罪的性质，最后法官予以判决，这一系列程序就都不在实质正义的关注之列。人们只是满怀道德激情地认定，你既然杀了人就应该死，你既然伤了人就应该定罪。因此，实质正义在这个意义上是完全省略过程而直达结果的。

程序正义具有与实质正义完全不同的结构。程序正义对于人们来讲不是那么具有激情，因为程序正义并不直接地落到高尚而令人激越的正义结果上。程序正义强调对于一个人、一件事是否是公正的，首先要诉诸制度安排、程序设计。如果一套制度安排在程序上为共同体的成员们所认可，那这一套制度化的程序就成为人们认同的正义保证。一套制度化的程序机制可能显示为三个方面。第一，它是制度取向而不是人为取向的。这一套制度化的程序安排绝不来自某一个高尚个体的伟大冲动，也不来自某个高尚组织的宏伟愿望，而来自共同体成员公认的、对权利捍卫具有可靠性的判断。这样的程序化制度，可能来自习惯、传统与风俗，也可能来自人为的精细设计，但绝对不来源于简单的道德诉求。这就是程序正义所要求的制度精神。第二，这一套制度化的程序安排显示为对任何仅仅是实质的而非程序的、使人们感到激越的达成正义的方式的排斥，程序设计必须是理性的、平静的、规程的。程序正义是建立在价值理性基础上的、以工具理性为取向的正义形态。程序理性借助的技术手段和程式安排一定是合乎程序进展的常识的，因此程序正义显示为一套关联因素相互制约的保障机制。仅从立法的角度来看，立法者立定的法律可能非常糟糕，但司法者不能不顾法条的规定而随意进行司法裁决，行政人员也不能在行使行政权力的过程中将法条弃置一边，而公民们就更是不能将法律置诸脑后，人们只能在遵守既定法条的前提条件下，寻求重新订立法律规则的途径。在新法颁布实施前，旧的法条还应当为人们所尊崇。一个缺乏对既定法条尊重感的国家体系和社会结构，是无法维持有效的秩序需求的，因此是一个容易陷入混乱的社会。第三，程序设计在具体程序方面也就是技术安排上的至上要求，显现出一种平等地对待所有个人和组织的特性。无论你是什么人，无论你属于什么组织，你都必须履行由一到二再到三的程序安排，不能具有跨越程序而直达结果的特权。这样一套制度性的、手段性的、工具理性的安排，是一个共同体里任何个人和组织都必须遵循的一套工作秩序和行为逻辑。因此，程序至上性所要求的也就是形式优先的一套东西。这里的“形式”不是指程序在外观、表面意义的形式，而是指排除了个人和组织的实质性内容而对任何个人和组织都采取平等方式这样一种形式一致性。程序正义排除了个人特权，它对个人的偏好、教育、家庭出身、背景条件、人生理想、奋斗目标这样一些各人不同的因素加以冷漠的处置，关注的仅仅是一套程序的普遍针对性和共同有效性。程序正义也许不能保持绝对公正，也许不能保证每一个犯罪者、每一个有违正义的人受到惩罚，但是它绝对保障每一个愿意遵守程序而在正义的制度安排和正义的理念指引下投入公共生活的公民，因此它是最具有普遍保护功能的正义形式。换言之，它保障一个好人不被冤枉，但它不保证任何一个坏人都受到惩罚。但前者的意义显然要高于和优于后者。在这个意义上讲，程序正义的奖励性功能又要远远大于实质性正义所强调的惩罚性功能。

正义的第二类对应类型，就是分配正义与持有正义。罗尔斯特别强调分配正义的正当性。在罗尔斯看来，正义除开平等的自由这一具有优先性的权利之外，绝对少不了分配正义的义项。分配正义从两种情形上得到规定，一种是社会的基本善或社会基本利益的分配正义，另一种是社会不利或社会负担分配的正义状态。只有在社会不利的分配是公平的条件下，才足以判断分配正义是否得到了体现。罗尔斯着重申述的正义第二原则，即社会和经济的不平等应当适合于最少受惠者的最大利益，在公平的条件下将职务和机会向所有人开放的原则，其实就是一个分配正义的原则。这是一个为亚里士多德所阐述过的校正正义理念。分配正义的观念将正义视为比效率和福利更为重要的价值。它具有的平均主义色彩确实与福利主义的取向具有某种一致性。所以有人把罗尔斯的分配正义论定义为福利国家的正义理论。在罗尔斯的批评者看来，他在申述分配正义观点的时候可能忽略了分配正义蕴涵的某种危险性：第一，着重分配本身就意味着对财富创造的蔑视；第二，分配正义的国家主持状态具有做大国家的危险；第三，做大国家就会威胁人们的自由。所以，诺齐克不同意分配正义的主张，申述一种持有正义的观点，只要人们对财富、机会等的持有是合法的，就是神圣不可侵犯的。国家就是为了保护这样的权利才具有合法性支持的。权利哲学正是针对对个人和财产的侵犯才产生的。因此，国家不能根据分配需求随意调整财富、机会的分布状态，而只能坚持“守夜人”的角色规定性，以最小国家的定位满足这样的需要就足矣。显然，在诺齐克看来，持有正义相对于分配正义具有不言而喻的优先性，它是克制分配正义危险的重要保障。如果一个国家对公民个人合法、合乎道义地持有的财富、自由、能力、机会进行合乎国家主观意志的再分配，那就势必将社会、国家推向一个非正义的陷阱，而绝对不可能实现罗尔斯所期待的正义状态。所以，诺齐克满怀信心地推论，如果世界是完全公正的，如下的归纳定义就将完全包括持有正义的领域：（1）一个人按照获取的正义原则获得持有物，他对那个持有物是有权利的；（2）一个人按照转让的正义原则从另一个对持有物有权利的人那里获得持有物，他对那个持有物是有权利的；（3）除非通过对（1）和（2）的重复使用，无人对一个持有物拥有权利。所以，持有正义是一种历史的正义而不是罗尔斯那种抽象的契约正义。无疑，诺齐克发现了罗尔斯分配正义对人们自由的严重威胁。一种严重模式化的分配正义，绝对不如一种非模式化的持有正义对于维护正义所具有的功效大。

正义的第三种对应性分析类型就是制度正义与美德正义。从构成上看上去，正义的第三种对应类型似乎与第一种对应类型具有相同之处，但二者在指向上其实是大为不同的。第一种对应类型主要是从正义的制度安排上着眼讨论正义问题的，第三种对应类型则主要是从正义伦理的内在取向上下手分析的。制度正义就是一种主张正义是制度安排结果的正义立场，美德正义则是一种主张正义乃是人们身上显现的美德所致的观念。就美德伦理来看，正义当然仅仅是个人美德显现所致的结果，而绝对不是外部制度塑造的产物。在阿拉斯戴尔·麦金太尔看来，当代规范伦理学阐述的正义论存在内在人格与品德解释力的严重缺陷，这种正义论所追求的普遍合理性基础上的种种道德论证方式呈现的多元歧路，显现出一种缺乏公度性的道德困局。为此，麦金太尔致力张扬以亚里士多德名义申述的美德伦理。他不否认正义的问题是道德哲学至关重要的主题，但他认为解释这一主题绝对不能从行为的合理规范与社会公共秩序建构的角度进行，因为这既无法消除各种主张之间的欠缺公度性，也无法提供给人们以有效的道德信念与实践指南。为此，他强调一种历史的、多元的、传统的正义理念。这种德性观念认为人们的道德只能是他所在的社会与文化情景的产物，人类对善的追求是基于善的主体自我内在的美德和品格。美德是人格化的而不是制度化的，是内在化的而不是外在化的，是社会历史的而不是逻辑推演的，因此，正义也就只能首先是作为美德而展现的。作为个人美德的正义，按照它的完美性来定义，表示一个人的道德品质，即给予每一个个人以应得的善或按照每个人的功德来给予善的回应的品质，这就是人公道正直的品质。按照有效性来定义，正义的美德就是个人遵守正义规则的品质。当一个人仅仅只是遵守正义规则的时候，他可能不是一个正义的人，因为他可能仅仅因为畏惧惩罚而遵守正义规则。只有当一个人在正义的品性之外，还具有节制、勇敢、友谊、智慧和忠诚等德性的时候，他才可能真正成为正义的人。因此，关于正义的规则与知识绝对不能取代关于正义的美德与能力。希腊城邦时期对美德的强调，就是希腊人表现出爱护城邦胜于爱护自己、实践美德胜于积累知识、重视群性胜于重视个性的结果。

显然麦金太尔的论述与现代主流申述的规则伦理基础上的正义原则大相径庭。建立在规则伦理观基础上的正义观，乃是一种制度正义的观点。制度正义的观点强调正义是社会制度安排的结果。一个人再是具有高尚的德性，如果他生活在一个制度不正义的社会，他也无法维持自己的正义判断和社会实践。诚然，规范伦理并不绝对排斥美德伦理，但是美德之作为个人在群体生活中显示的内在道德品性，并不是能够替代规则伦理而达成正义状态的唯一保证。在经历了告别城邦社会，进入大型复杂的现代民族—国家的历史变迁之后，人们在自己生活的群体内自然熏陶出来的个人美德，并不见得与大型复杂社会的规则相统一，即使是最具有震撼人心的助人精神，也必然遭遇救助他人的法律责任问题。因此，不是一个人具有美德就能自然而然地导出社会正义，而是制度的正义安排保障着社会正义状态的个人实践。美德正义就此在规则正义之下，而不是在规则正义之上，试图取代规则正义。制度正义就更是脱离了社会历史的说辞。