第十一讲 自由

这一讲我们要讲的关键概念是“自由”。从比较公认的角度讲，自由可以说是现代政治哲学的核心话题。现代政治哲学的各个流派，几乎都在阐释自己的自由观。无论是激进主义的政治哲学，还是保守主义的政治哲学，当然自由主义的政治哲学就更是如此，它们都对自由问题进行了阐述。只不过，它们各自对自由的定义和对实现自由的方式的阐述有很大区别，以至于以自由的名义所发出的政治哲学的声音，互相之间形成了抗衡关系。但在这种差异性中，我们确切地获得了一个现代政治哲学的信息：自由，已经成为现代政治哲学最令人赏心悦目、最集中显示“诸神之争”尖锐对立性质的一个政治哲学话题。由于对自由的阐释分歧太大，本讲将不对各家各派的自由陈述进行分别的描述，仅仅对自由问题的主流看法做一归纳。

一、两种自由——积极自由与消极自由

什么是自由？这是一个无法简单回答的问题。从法国著名思想家贡斯当，到当代英国著名思想家伯林，都把自由区分为两种形态，并给予分别的定义。对两种自由的区分，虽然区分是从自由的形态意义出发，但其意图不仅仅是讲自由形态的差异，而主要是对自由的意识形态的内在分歧的划分。

两种自由的划分本身已经为我们所熟悉。一个叫做积极自由，另一个叫做消极自由。积极自由与消极自由，在自由主义思想史上，当初是由法国著名自由主义思想家贡斯当所做出的划分。不过他认为积极自由是古代自由，消极自由是现代自由。但是“两种自由”成为思想史的著名命题，并成为人们在现代政治哲学的背景下讨论问题的基本思路，则不能归功于贡斯当，而要归功于艾赛亚·伯林。艾赛亚·伯林对于两种自由的类型学划分，可能直接受到贡斯当的启发，但艾赛亚·伯林的划分在现代政治哲学界的传播则更为广泛，这得益于他天才的演讲能力和文字表达功夫。他对于两种自由的清晰划分，尤其切近这种自由划分的时代意义，是贡斯当作出相关划分时所绝对不能及的。在上个世纪五六十年代冷战氛围中，划分这两种自由，并针对两种自由显示出完全不同的国家政治生活状态，是伯林的划分所具有的独特的时代价值。据此，有人说，伯林关于两种自由的划分，实际上是“冷战自由主义”思维的产物，它对于当时社会主义阵营实施的积极自由和资本主义阵营实施的消极自由，表现出了特别明显的价值偏好。因此，两种自由的划分在政治哲学理论上的意义是非常有限的。但不管怎么说，从贡斯当到伯林对两种自由的划分，已经成为现代政治哲学讨论自由的基本思路，故而我们有理由从这一思路来切入对这一问题的分析。

所谓积极自由，就是一个人“可以做什么”（Free to Do）的自由；而所谓消极自由，就是“可以免于什么”（Free from）的自由。由于艾赛亚·伯林的阐述，消极自由被认为是显示现代自由主义特质的最重要的自由形态。因为，消极自由强调的是“可以免于什么”的自由，它的几个方面的含义都为现代自由主义所强调。第一，消极自由本身是基于权利底线的自由。简言之，不管你是一个什么样伟大的政权机制，有何崇高的道德理念，在你面前，公民有权利不受你的支配。这完全符合我们一般意义上所讲的自由的含义。我们申述的自由，一般就是与“免于奴役”密切联系在一起的。免于奴役，便是我们消极自由的一个显示指标。在这一点上，消极自由可以说是自由主义权利政治哲学上最鲜明的体现。第二，可以免于什么的自由，是权力本身面对权利的限度。国家有庞大的权力系统，权力的运转需要诸多资源。国家在吸纳资源的能力上面绝对超过任何公民个人及其组织。因此，当公民面对国家的时候，公民的基本权利具有至上性。国家没有绝对正当的理由去侵害公民的权利。公民具有免于国家权力支配的自由。国家不能以公民享有自由权利而要求他们恪尽所谓公民的义务。公民的基本权利，归纳起来就是我们在前面讲到的约翰·洛克所强调的“生命、财产、自由”。国家不能侵犯公民的生命、财产、自由。相应的，公民也就有了免于国家侵害的权利。可以免于什么的自由，意味着公民面对权力的制度天堑。因此，消极自由就必定与法治系统联系在一起。现代法治的基本精神，就是保障权利而限制权力。在这个意义上讲，免于什么的自由，与现代社会的一些基本制度的安排，比如宪政民主制度是联系在一起的。

公民得享“免于什么”的自由，必须具有社会政治的几个现实前提。第一，要捍卫公民保障自己生命的基本权利，必须要持有不可褫夺的、得到合法保护的、具有合法来源的财产权利。因此，在消极自由的理念中，对于支持人们合法地运用自己的知识、智慧和财富的市场经济体系，哈耶克在政治哲学上作出了最强有力的辩护。因为市场经济的经济形态又必然地是规范经济、法治经济，具有支持公民个人运用知识智慧与财富的强有力的市场空间。而所有的计划经济形态，由于建立在国家刚性计划的基础上，受到主观意志与领导愿望的制约，因此都不足以保障公民们在法治条件下自由地运用自己的知识、智慧和财富。当人们不能够自由地运用自己的知识、智慧和财富的时候，他们就难以获得保障自己财产权利的安全性，并丧失保护自己财产的安全感。这就是计划经济的长期效率远远低于市场经济的深层原因。进一步可以说，当人们没有一笔使自己不受支配而能够自由生活的财产份额的话，那他们就有可能因为生存受到权力的威胁而被迫地放弃某些底线权利。在这个意义上，以价格机制为导向的市场经济自身得到的辩护，就是法治所得到的辩护，也就是自由所得到的辩护。就此而言，人们将所谓市场自由主义与政治自由主义绝对分割开来对待，似乎两者之间没有什么联系的说法，就完全不能成立。

第二，“免于什么”的自由，要求与相应的社会政治秩序相匹配。这种秩序，也许在源头上来自哈耶克所谓的“自生自发秩序”（Spontaneous Order），但是它的实际存在形态则必然地是一种“扩展秩序”（Extended Order）。其实这一秩序就是一种法治秩序。这种秩序有两个相关的结构——在经济形态上它与自由竞争的市场制度扣合在一起；在政治制度上，它与一套宪政民主制度联系在一起。因此，基于保障公民权利的法治，以及对权力加以有效限制的宪政民主制度，就成为公民得以享受“免于什么”的自由的必然要求。只有在宪政民主的制度安排下，权力之间的分权制衡才能使得权力支配受到限制，公民们才有能力以权利制约权力、以社会制约权力。如果缺乏基于宪政民主制度保障的政治秩序，就没有办法限制权力，也就没有办法以权利制约权力、以社会制约权力。如果没有宪政民主的制度安排，也就不可能有公民们享受免于什么的自由。在这种意义上，“免于什么”的消极自由本身，并不是消极等待的产物，而是政治秩序积极建构的结果。与此相反，由于所有的强权专制国家都缺乏限制权力的机制，缺乏起码的长效政治秩序保障机制，而绝对无法使公民得享“免于什么”的自由。

第三，“免于什么”的自由，确实要在一种文化多元的生活状态中才有可能。在文化多元主义的氛围中，公民们不会对自己的那种信仰、那种理念冥顽不化地固守，也不会自负地认为自己的信念和操守无懈可击，更不会以自己自负的信念和操守作为资本，对其他公民所持的信念与人生的操守进行攻击。在文化多元主义的引导下，“免于什么”的自由就此有了日常生活中公民个人不受他人干涉、支配自己的信仰自由、言论自由、价值抉择自由、传统习俗自由和结社自由的权利。人们不会因为自己的民族、宗教、传统、风俗和习惯，受到他人的歧视和欺侮。在多元的社会中，人们对于彼此的价值选择怀抱一种相互尊重的态度，从而和善理性地共处。同在一个国家中的多民族，可以在非国家基本制度的层面上达成政治认同和文化认同；而在基本制度之外的日常生活中，各自按照惯常的生活习性，自主地处理自己的事务，自由地沿袭传统习俗。

消极自由为现代社会的人们所看重的理由，也就获得了理解——面对强大的国家组织和社会组织的现代状态，人们要想捍卫自己的权利，首先不是要组织起来争取什么样的权利，而是限制住巨无霸一样的国家（政府）与社会组织对人们自由生活的干预。如果说在古典社会人们争取自由是人们得以获得自由的前提，“积极”因此而显得极端重要的话，那么，在现代高度组织起来的复杂国家与精密社会组织面前，人们得享自由，首先依赖于在权利与权力之间保持适度的界限。人们“免于什么”的自由因此而具有首要的价值。在国家乃至社会组织面前，人们对于代行主权的巨无霸绝对是无能为力的，假如一定要以国家组织起来的那种状态生活才能够具有自由生活的条件，这实际上是首先将自己的自由权出让给国家，然后才具有脱开国家控制的“自由”。这实际上就是奴役。现代社会政治中那些曾经使人们激动不已的“解放”，历史最后都告诉我们被解放的人们陷入了奴役的状态之中且不自知。人们常常将“免于什么”的自由理解为既是消极捍卫私人权利，又是拒绝参与公共生活的自由形态。其实这是误解。当人们具有“免于什么”的自由的时候，也就意味着他们自觉到公民与国家的距离，自觉到对权力保持随时的警惕。这是有为的状态，而不是无为的状态。

作为“可以做什么”的积极自由，其含义与消极自由具有极大的差异。积极自由有几个重要的认知标志。第一，它强调我们有权做自己想做的事情，这是一种个人想做自己主人的愿望。按照艾赛亚·伯林在《两种自由概念》里说的，积极自由就是，“我希望我的生活与决定取决于我自己，而不是取决于随便哪种外在的强制力。我希望成为我自己的而不是他人的意志皇帝的工具。我希望我成为一个主体，而不是一个客体；希望被理性、有意识的目的推动，而不是被外在、影响我的原因推动。我希望是个人物，而不希望什么也不是；希望是一个行动者，也就是说是决定的而不是被决定的，是自我导向的，而不是如一个事物、一个动物、一个无力起到人的作用的奴隶那样只受外在自然或他人的作用，也就是说，我是能够领会我自己的目标与策略且能够实现它的人”。比方说，在政治哲学中最强势地捍卫的底线原则，就是人民主权原则。按照积极自由的理解，人民主权就主要体现为人民是有资格革命的。统治者如果不保障人民的权利，使人民受到压榨和强制，人民就有革统治者命的自由。并通过革命，做回自主的自我。按照这种理解，马克思以及马克思主义者都是积极自由的支持者。即使是支持消极自由的自由主义者，尤其是古典自由主义的经典作家，比如约翰·洛克，在他的《政府论》里，他也强调人民具有革命的权利。在这个意义上，自由主义的底线原则不是一般地反对革命。在自由传统里，那种似乎你一强调自由原则，你就要否定革命，这个说法是不一定成立的。但洛克与马克思的区别还是很明显的：前者只是在一般意义上强调革命的功用，它是伴随着权利底线原则加以陈述的；后者则将之作为自由的起点与归宿。假如一个人不知道这种积极自由的价值，他的推导逻辑里，就有一个被人们推动着“做回你自己”的自由。

第二，积极自由既然强调我们都有权利做我们自己，这种愿望一旦与理想政治相联系，便集中体现为我们要过上美好生活的强烈期待心情。实现美好生活的愿望总是形成推动我们积极行动起来的力量。积极自由的主观行动主义色彩是非常强的——借助这种积极行动的自由力量，我们一定可以实现我们确立起的社会政治理想目标。这一目标体现为我们按照社会发展的规律逐渐在主观意志推动的努力下，从我们处处被制约和被约束的必然王国进入我们全面发展的自由王国。这个目标给予人类以巨大的道德力量和热情万丈的豪迈情怀。积极自由总是由此给人们比消极自由更为巨大的鼓舞感。

从必然王国到自由王国这样一个发展趋势，要求我们人类怎么样行动？积极自由观特别强调，我们必须在解释世界之外，努力地改造世界。这就是一种积极行动起来的政治哲学。在一个积极行动的世界里，我们从哪里寻找到积极行动的支持力量呢？人类社会之所以处于积极自由状态，不是单纯基于我们的主观意志，更为关键的是，历史规律促使我们积极行动，从而把自主的积极自由理念与历史客观规律结合起来。我们做自己，不是群魔乱舞地对人生力量的肆意发挥，而是以我们的行动符合了将促使我们做回自己的规律而必然具有的结果。因此，借助理性的力量，我们可以获得解放。在这里，历史决定论与主观意志论天衣无缝地结合在一起。可见，积极自由一定会显示出某种强烈的力量。这种力量，受到道德理想支撑的完美目标的强有力支持。人们坚信，基于对自己运用理性能力的充分信任，我们必定能够将整个世界建设得合乎我们的理性目标，我们完全可以把人类从一个低级发展状态推向一个高级发展状态，从一个简单状态提升到一个复杂状态，从一个落后状态推进到一个先进状态。积极自由理念为我们勾画出了一幅美妙的景象，那就是我们可以在充分发挥人的主观行动能力的前提条件下，达到一种我们最愿意、最企盼、最渴求的理想状态。

以积极自由作为制度安排的基础，确实使得制度与人的关系，具有与消极自由导出的社会状态完全不同的情形。消极自由引导的制度安排，从政治上来讲，是一种选举民主或者是投票民主。它意图就此限定权力，以免权力随意干涉、限制、强迫甚至支配我们。在经济制度上，它保护人们的财产权利不受侵害，能够自主地运用自己的知识、智慧与财富，使人们免于一个允诺给他们更多财富的政府的随意调遣。而积极自由支撑的制度，在政治上，强调人民群众是创造世界的唯一动力，并给予群众以道德上的极高期许，刺激他们主观力量的发挥。但具体发挥群众的“积极性”“创造性”的前提，则是群众分化为阶级，而阶级划分为先进与落后，先进阶级组成代表自己阶级以及整个人类利益的政党，在政党领袖提供的“科学的”思想指引下，先进阶级就可以实现自己自主确立的宏伟目标，从而保证人们通过积极努力而实现自己主宰自己的前途与命运的神圣期待。

正因为如此，积极自由助长的人们的追求，必然从个人努力想做自己的主人、积极实现自己人生期待的有限目标，扩大为人们群众同心同德、上下齐心地为着“人民群众的共同利益、根本愿望”的完美社会目标而努力。因此，与积极自由相伴随的社会就是一种促使人积极向上的、朝气蓬勃的社会。与积极自由相适应的文化就是具有明确道德目标和未来方向的、主流感十分自觉的文化。这种社会，拒绝消极、阴郁的东西。这种文化，排斥多元主张，张扬真理意味的崇高。社会政治文化被政治性的、当然也就是统治性的主旋律所主导。人们想什么、做什么，不是基于个体的差异性、互动性，而是基于共同性、统一性。这种高度统一的积极行动，在时间向度上不是面向过去，也不是面向现在，而仅仅面向实现我们积极自由的、值得期待的伟大的未来。只有关乎将来的目标才是伟大的、令人感动的、促使人上进的。

自第二次世界大战以来，冷战铁幕将积极自由和消极自由的划分，简单地对应于资本主义阵营与社会主义阵营。人们以为社会主义社会主张的就是积极自由，资本主义社会主张的就是消极自由。这种划分被主流的西方政治哲学界所认可。人们对消极自由礼赞有加，对积极自由则坚决贬斥。其实，在消极自由与积极自由这两种自由面前，这种划分昭示了人类在必然的政治社会中，一种可为与不可为的矛盾处境。在一种愈来愈强大的国家权力结构面前，我们必须以消极自由作为我们得享自由的认知与行动前提。但同时，人类之作为个体，并作为建立在平等基础上的共同体成员，他们确实是可以理性地期待做回自己的。在一种特别地防护侵略性的国家权力对公民个人的侵入的意识支配下，消极自由变得特别令人珍惜。假如在消极自由得到充分尊重，并有制度的完备保障的前提条件下，积极自由也许就不像伯林所设想的那样有害了。中国学术界有人曾经将两种自由的关系结构处理为“以积极的态度争取消极的自由；以消极的态度对待积极自由”。这也许是一种调和性的说法，但不妨作为化解两种自由之间紧张感的一种权宜之计。

至于当代共和主义张扬的所谓“第三种自由”，即区别于积极自由和不是“免于干涉”而是“免于支配”的自由，在其实质含义上，并不能自恰地证明它与消极自由的清晰边界，因此，还未能被人们公认为新的自由形态。

二、自由的限制

面对自由，现代政治哲学所表现出来的态度，实际上是非常矛盾的。恰如卢梭所说“人生而自由，却无往不在枷锁之中”，也许他只是想诗意地表达人类的悖谬处境，但他确实道出了人类在面对自由问题时的一种基本状态——在天赋人权理念中，人类确实是生而自由的，人们自然希望能够生活在自由的天地里，但是现实的限制之多，使人们实际感受到的是时时处处受到限制。人们在精神结构上、制度安排上、具体生活中，似乎完全无法兑现天赋自由的权利。不论心灵的、意志的自由，还是社会的、政治的自由，离我们的现实生活都好像有遥远的距离。当然，卢梭所说的“自由”，是既包含形上的自由，也包含形下的自由。两种自由都有意欲，就意味着人在心灵上和在现实中都要受到限制。难怪卢梭哀怨自由的人总是处在枷锁之中。

形上自由的诉求，可以说是中西古典政治哲学共同的诉求。在中国，形上自由由道家做出了表述；在西方，形上自由则由古典政治哲学进行了阐述。即使是在现代，政治哲学最初都没有能够将形上自由与形下自由严格区分开来。直到20世纪50年代，西方哲学界还用freedom来统揽这两种自由。其实，形上自由与形下自由是有本质区别的。它们各自具有其固定的含义和所针对的领域。

形上自由是一种什么样的自由呢？第一，它是不为物役的自由。我们周遭世界所有的存在，都不能约束我们，因此我们是自由的。这样的自由，对于处在有限物质世界中的人来说，是最具有吸引力的。我们可以脱离所有自然的与人间的束缚，那当然就最值得我们向往。当什么都不能约束我们的时候，人整个地就绝对自由了。第二，形上自由就是“逍遥游”。因为我们不受万物的制约与限制，我们就可以随心所欲，自由作为了。这种逍遥的自由，前提是无视万物的差异，“齐生死”“齐物我”“齐万物”。既然万物的差异都消逝了，那么，外界世间还有什么能约束我们呢？我们岂不是不受任何条件的限制而处于绝对自由的状态了？道家讲“大块假我以形，劳我以生，役我以老，息我以死”，人的生死都与道同体，那还有什么能限制住人的自由？至于世间的什么得失啊，荣华富贵啊，卑贱贫穷啊，也就没有什么能羁绊住人了。庄子的命题“逍遥游”，实在是对形上自由画龙点睛的说法。当年胡适先生解读西方自由主义的时候，就曾经误读西方现代“自由”，而用庄子的“逍遥游”来解释西方现代“自由”的意思。其实，“逍遥游”的形上自由与现代政治哲学一般讲的“自由”是绝对不同的。前者强调自由的形上层面，是意志自由、随意选择。这样的自由观恰恰是现代自由主义理论所要批判的。在形上自由观中，即使人们在经济上不自由，在政治上也不自由，在文化上还不自由，但在精神世界里是自由的，也就认定人是自由的。这种自由，容易掩盖人们在现实社会中的经济、政治与文化上的奴役状态，而且驱使人们无视现实生活的不自由状态，承受奴役的现状，仅仅向往虚无缥缈的精神自由、心灵自由。

在现代西方政治哲学里，系统表述形上自由理念的政治哲学家，几乎都是德国的政治哲学家。卡尔·波普尔所写的《开放社会及其敌人》，对此进行了清理。他从古希腊敌视开放社会、主张封闭社会的柏拉图的《理想国》一路而下，清理到现代时段敌视开放社会而主张封闭社会的德国思想家黑格尔。黑格尔的哲学以“绝对精神”的辩证运动过程勾画了一个封闭循环的世界。在这样一个世界里，绝对精神通过自身的外化显现为自然界，自然界的存在物从低级向高级发展，从低级动物向高级动物进步，终于出现了人，人在认识自己精神发展的过程中，最后达到对自我的认识，回归绝对精神，人类就此进入到了一种彻底的自由状态。而人类之从低级阶段向高级阶段的发展，乃是受绝对不按照人类主观意志转移的历史规律的支配的。人类在历史规律的作用下，必定要从必然王国向自由王国发展。正是根据黑格尔的这种陈述，波普尔指出，“作为全部当代历史决定论的源泉，黑格尔是赫拉克利特、柏拉图和亚里士多德的直接追随者。黑格尔成就了极其非凡的业绩”。黑格尔以辩证法的方法，却指出了人类发展到普鲁士式的理想社会的“终点”。正是这一结论，凸显出他作为开放社会敌人的思想特质。

黑格尔将柏拉图的封闭社会的理想政治与后来的历史决定论联系了起来。那些思想家们，只要是强调人类历史是被既定的规律推着走的，而不是人类自我选择的结果的，就延续了柏拉图、黑格尔的历史决定论思想，也就必然推崇形上自由，并幻想性地为人类刻画一个最高状态的、绝对自由的境界。在这种政治哲学看来，一个基于历史决定论观点的“乌托邦社会工程”可以将人类带到他们所理想的最高状态。在这里，个人的道德良心不起任何作用。人们的思想与行为都受整体逻辑、本质主张所驱使。但是，历史从来就不可能像黑格尔们所陈述的那样线性地向前向上运动。一个不受任何限制的人类理想状态的出现，必定要受人类理性能力与行为效用的限制。也就是说，人类永远也不可能进入一个基于神化的人性而达到自由或逍遥的境界。这就是形上自由绝对受到现实条件限制的最重要的体现。

现代自由的主流话语，不是形上自由的言说，而是形下自由的阐述，换言之，就是对我们人类在红尘滚滚的世俗生活当中如何可以获得自由的阐述。只有形下自由，对于我们人类的世俗生活来说，才具有现实性、当下性，才真实得可以期待。为什么？对此的回答，可以从三个疑问出发。第一，我们能够自由发财否？第二，我们能不能绝对抛弃权力限制，使自身随意进行政治活动？第三，我们可不可以完全免除自古典社会以来族群之间基于各自文化传统习俗而造成的宗教冲突和政治冲突，从而使我们的日常生活显得安宁而和谐？回答无疑是否定的。在现实生活中，人类受到资源短缺的限制，而无法达到人人发财的目标；取决于权力的效用，我们也无法彻底免除权力，尤其是国家权力与政府权力的干预；并且由于族群、民族关系的必然存在，我们也难以寻求一个免除文化传统习俗冲突的“清净”世界，我们不得不在各种观念和行动取向的冲突中生活，也就此注定了我们人类生活的世俗性质、经验形态。形上自由仅仅面对的是精神王国。它可以在超验世界里很好地建构起绝对自由的理想王国。但形下自由面对的是世俗生活，面对的是经验世界。它必须建立起具有现世特性的社会政治自由，开拓一个使得人们能够不受权力的随意支配、“自由”地行动的社会空间。

形上自由的政治哲学阐释，在两个方面确实具有吸引力：一是形上自由的言说基本上都具有一个比较严整的思辨理论结构，就此它可以给人一种思维的喜悦感和满足感；二是它所构造的乌托邦给人以政治生活的完美印象，留给人实现终极理想的现实鼓舞。但是，在阐释形上自由方面远远胜于英美国家的德法，人们处理社会政治事务的能力、面对经验生活的能力、维持国家长久发展的能力、民主地凝聚国民的能力，却比英美国家要弱得多。英美国家在形上自由的政治哲学建构方面，要比德法“落后”，但他们以形下自由的妥善安顿，使得自己的国家，既解决了内部的公民国家认同问题，又对外显示出国家强大的力量感。因此，自18世纪建立起民族—国家体系以来，不是英国，就是美国，在世界的范围内显示了最为健全的政治发展状态，以至于对后发的现代化国家产生了普遍的示范作用。

当然，英美—德法政治哲学的差异性，只是一个具有相对意义的区分。英美也有阐释形上自由着力甚勤的思想家，比如那些受到黑格尔影响的思想家，前有布拉德雷，后有查尔斯·泰勒。而德法也有阐释形下自由的重要思想家，比如德国的康德、法国的孟德斯鸠，等等。只是这种相对的区分对于我们认识两种自由导致的社会状态，实在是具有不可小觑的意义。德法两个国家，由于相对于英美来说，处于现代化发展状态较为羸弱的境况，因此总显示出一种将现实社会政治问题哲学化的趋势。这一趋势，将实在的政治逻辑转变为虚幻的哲学想象逻辑。马克思当年就指出过，德国古典哲学不过是法国大革命的哲学产物。人们在现实世界无力以政治经济手段改善实在秩序，就进入哲学世界以思辨的理论想象改造世界。这也是马克思断定“以往的哲学家只是解释世界，问题在于改变世界”的现实理由。英美国家的哲学理论，就像清澈透明的一泓泉水，没有言外意象，难给你思辨的喜悦。晚近流行于欧美的分析哲学，无外乎就是把数学的思维带进哲学世界，建构人工语言，分析日常语言，分析现象世界，构造解释模式。对于他们试图说明的问题人们一下子就明白了。美国的国家哲学实用主义，就更是直指功利结果，认为如果一个行动具有效用，行动的目的就达到了。它不从一个思维原点出发，不建构一套思辨世界和现实世界的对应结构，也不刻画一个和我们思辨的最终追求相适应的人类社会的理想境界。它试图解释和解决的就是当下生活的政治安顿问题。形上自由，确实在刻画世界整体状况的认识论意义上，要远远胜于形下自由给人的理论建构满足感。但形上自由的理论无法处理现实政治生活的有效秩序问题，这就将它限制在形上学的有限范围内了。一旦突破这种限制，形上自由就会造成现实社会政治秩序的紊乱。

形下自由只强调世俗生活之中的自由问题。这可以从几个方面加以刻画。第一，在现实中生活的人们，首先要有延续自己生命，不受他人伤害的权利。一个人是否自由，不在于他是否能够在一个想象的世界里神游，讽刺性地处于一个生命缺乏保障但精神上不受限制的状态，而在于他能够怡然自得地延续自己的性命，绝对免除权势人物对他生命的任何威胁，同时，也无须将自己的生命拿来作为赢得虚幻的、未来的自由的前提。在形上自由的视野里看似鄙俗的活命哲学，在形下自由的视界中，却是得到人们极为重视的自由形态。生命权，是一切现实权利的天然屏障。一个人具有免除他人威胁、利诱的保障生命权利的无须辩护的理由，这是形下自由的最为重要的底线原则。第二，我们要想顺当地享受世俗生活，就一定要有财产保障。财产从哪里来？不从政治统治者的恩赐来，也不期待从天上掉下来，而只能从我们自由地运用自己的知识、智慧和财富中来。因此，我们怎么生产，我们如何制定规则，我们怎样进入市场，我们怎么获得利润，我们怎么获得足以保障自己生存发展的那部分财产份额，财富的分配如何保证公平，人类在追求财富的时候如何可以免于政治权力的支配，如此等等关乎经济自由的问题就成为人们高度关注的焦点。这些问题，就是一个形下自由试图解决的经济自由问题。第三，我们是自由的，还因为我们在现实的政治生活中，不受统治者或外部力量的控制，我们具有足以自主的政治制度保证。因为如此，在政治制度化的建构里，我们获得一种高度的安全感。我们在公共政治生活中，具有想什么、说什么、做什么的合法自由权利。我们为自己的利益不受侵害而组织起来，制定相关法律，组织相应机构，建立有效规则，以使我们在观念领域与行动领域都处于一个可望可及的自由状态。这些就是为形下自由观所极端重视的信仰、言论、集会、结社、游行、示威等政治自由权利。

在形下自由的情形中，人们关注的当然就不是我们可以有什么作为的自由，那种“可以做什么”的积极自由属于个体在公共制度之外自由选择的问题。人们努力维护的是，权利在“我”这儿，那些随时试图限制权利、做大权力的人物“不能够对我做什么”。这就使我们得特别强调，社会政治生活的主题，不是一个伟大的领袖人物带领我们去实现如何如何伟大的目标，而是我们把这些领袖人物限制起来，让我们能够安宁地生活。所以，现实权利就成了形下自由最重要的主题。当我们把权力约束起来，权势者不能支配我们的时候，我们就是自由的；当我们不能远离权力支配，而必须受种种领袖人物的高尚理念驱使的时候，我们就是不自由的。形下自由的主张与我们实际生活的自由状态是直接联系在一起的，它面对生活世界，它构造的是生活政治，而不是由形上自由构造的解放政治。形上自由的主题是什么？就是我们中国人长期津津乐道的“解放”。它以Liberation作为其对应的西文描述，但当中让人体会到的形上自由（Freedom）之意占有更多的分量。我们在政治口语中常说的“解放前”（Before Liberation）、“解放后”（After Liberation）就蕴涵着形上自由的理念前提。形下自由强调的是社会政治自由（Political Liberty＼Economic Liberty）。它不伸张那种挣脱一切约束的解放感，它对形上自由保持警惕。要注意Freedom与Liberty之间的重大差异。在上个世纪50年代的时候，西方政治哲学界都还没有严格区分二者的界限，以为Liberty和Freedom实际上是一回事。而两者的界限其实是非常严格的。那就是前者指向的是现实社会政治生活中的自由，后者指向的是脱离约束的自由状态；前者不能脱离社会政治制度的安排来谈论，后者完全可以忽略现实生活条件的限制来申述。但无论是前者还是后者，都受到社会状态与理性程度的限制，这是自由绝对无法逾越的界限。

三、诸自由的相关结构——观念自由与行动自由

自由的复杂结构，我们通过形上自由与形下自由的类型化的比较分析，可以知晓其一个方面的含义。而从自由的构成要素来讲，自由的复杂结构就更是一个需要进一步分析的问题。如果说形上自由主要是指逍遥自在的状态，因此含义比较清楚明了的话，那么自由构成要素的复杂性就主要体现为形下自由的诸要素上面，这也就是现代西方主流政治哲学中的所阐述的自由构成要素。

形下自由包含的构成要素自然是相当多的。从类型上来讲，人们将这些复杂的构成内容区分为两个基本类型——观念形态的自由与行动形态的自由。这两个类型的自由其实在积极自由或形上自由中也有相应的表述：前者强调自由既是想要做什么的强烈愿望，又是在实际的政治生活中积极行动起来的自由；后者强调自由既是精神上的逍遥自在，又是生活中放下一切的超然洒脱。但现代主流政治哲学所阐发的消极自由或形下自由，则认为观念自由实际上显示为现实生活中的精神生活的自由，行动自由显示为群体生活中个体行为的权利自由。

观念自由包含多项内容。其主要的义项是：第一，信仰是否自由：第二，思想是否自由：第三，表达观念的言论是否自由，或者表达是否自由。在现代社会里，观念形态的自由被安顿在我们实际的社会政治生活之中，而不只是个人在书斋里肆意幻想所赢得的思想自由、精神自由。那样的自由显然是思想者臆想出来的，当他实际参与公共生活或者影响公共生活时便毫无作用。现代政治哲学阐发的这样一种观念自由，是我们在多种族、多民族的政治生活中，在复杂制度安排的情况下，在现代政治基本价值支配之下，享有的观念形态的自由权利。它使我们在大型复杂国家中，可以自由地进行观念运思，既不受权势者的观念、信仰、价值、文化取向的制约，也不受国家提倡的国家意识形态或者执掌国家权力的政党提倡的某种政党意识形态的支配。在这个意义上，面对观念的自由，“国家的中立性”就受到特别强调。所谓国家的中立性，就是指国家作为一个政治行为主体，在面对人们的观念生活的时候，不能够用国家掌控的一套权力体制，推行或者灌输某种具有特殊偏好的国家意识形态、政党意识形态。国家对于所有的族群和所有文化体系的基本价值、基本信仰都予以尊重。国家保证不将某种宗教信仰、某种文化传统、某一基本价值作为共同体成员必须信仰的东西加以推行。不论是在公共权力体系中还是在社会组织中，抑或是在学校中，国家都保持一种价值中立，既对各种宗信仰与文化一致尊重，也禁止这些宗教、文化与价值直接制约国家、社会组织与学校的常规活动。

国家中立，意味着基本价值、基本信念，仅仅限定在政治层面的公共约定上面。所谓基本价值、基本信念，就是一个政治共同体最基础、最核心、因此难以动摇的底线价值与信念。比如在一个国家中，我是中国人，我的骨子里流着儒家的血；你是伊斯兰人，你的骨子里流着伊斯兰教的血；他是基督教中人，他遵循的要么就是天主教传统要么就是新教传统。但作为一个公民，必须要遵守的是国家法律。你不能去寻求一个国家直接、全面支持你的宗教和价值信念的政治局面。诸如自由、平等、民主、法治这样的基本信念、基本价值、基本制度、基本秩序，不论是哪个族群、哪个宗教、哪个文化体系都不能挑战，就是国家也都不能够动摇。国家绝对不能以整套权力体系，去提倡或者去推销某种宗教和价值。我们知道，在美国这样的国家，哪怕是基督教会开办的国民教育学校，也不能够在课堂上公然宣传基督教教义，也不能强行进行祷告等宗教仪式。

国家的中立是现代观念层面自由的一个必要前提。这在古典的社会政治生活之中是不可想象的。为什么？因为在古典社会政治生活中，政教合一的关系使国家必须表明“意识形态”的主张或偏好。对于西方来说，政教合一之作为政治与宗教的统一，世俗权力直接受制于宗教权力，国家权力臣服于教会权力，国家必须维持教会主张的绝对权威性；对中国来说，政教合一之作为政治与教化的合一，国家总是明确地提倡一些有利于国家统治的道德教化戒条，人们必须谨言慎行这些道德教条，否则就会受到处罚。可见，无论是政治与宗教的合一，还是政治与教化的合一，反正要强调的都是人们的观念与行为必须与国家权力体系所提倡的主流意识形态合拍。

在现代社会中，一个公民可以有自己的宗教信仰，也可以有自己的独特价值理念、文化偏好、民族习俗，但你不能将之加予别人，尤其不能诉诸国家权力将之强行加予别人。像马克斯·韦伯所阐述的那样，“理性祛除巫魅”。一切神圣的信仰，要么遁入你的私人生活，要么退隐到公共生活的幕后。就公共世界来讲，它是一个具有确定性的现实世界，不是一个神启的世界，因此，个体的宗教信仰、价值观念与文化偏好，绝对不能以神圣的名义上升到制约所有公民的基本信仰、基本价值的位置。在政教合一的社会结构被打破以后，人们的信仰自由、思想自由、言论自由，就是国家的宪政民主制度安排或者法治安排所给出、所保证的一种精神生活状态。所谓“法治之下的自由”，强调的就是人们守持法律的前提条件下不受他人和国家随意支配的自由。这里有三个前提条件值得注意。一是公民享受这种自由，必须具有良法的支持。良法是公民内心认可的律法，因此他们乐于遵守这些律法。法律因此可主治，而不需要强势的统治者来维系道德—政治秩序。二是人们的自由不是形上意义的自由，而是现实社会政治生活中的自由。这种自由不是神秘的东西，而是现实直观感受得到的政治经济文化权利。三是人们的宗教信仰自由、文化信念与价值信念的维持，只能依托于软性的价值偏好一致性，而不能诉诸强制的力量，否则就侵害了他人的自由，国家法律就不能不予以干预。比如，宗教领袖要强行建立邪教组织行不行？不行！邪教组织试图在国家法律之外建立宗教的教规行不行？不行！美国的人民圣殿教、日本的奥姆真理教，由于它们通过宗教组织而渗透到社会政治生活，以宗教的理由来对人类进行改造，甚至犯了灭绝人类的罪行，它们就违背了现代社会宗教信仰自由的法治底线的基本要求，国家就有理由对之加以禁止。美国人民圣殿教的教主，强行要求教徒到南美森林自杀，奥姆真理教在东京地铁释放毒气杀人，都不属于宗教信仰自由的范围，都属于国家必须依法予以惩罚或加以禁止的非法活动。

现代社会的观念自由，只要是在法治范围内的，都没有任何例外地受到国家的保护，就此人们具有免于腹诽罪的自由。腹诽罪就是以思想定罪。所谓腹诽，就是以思想动机确定一个人是否犯罪的方式。这种罪行，无须明确的犯罪证据，完全依据确定是否犯罪的统治者的主观意志来认定。在中国古典社会里，腹诽罪就是以思想来定罪而彻底将人们的思想自由加以扼杀的方式。在现代自由的理念中，国家保护言论自由，防止因言获罪现象的发生。不管国家还是社会组织、公民个人，都不能将公民的某些言论命名为“反动思想”，并对其加以政治清算。“文革”时期，断言一个人思想反动，将这个人视为反革命，导致其就此丧失了正常的社会政治生活的权利。这种教训必须记取。观念形态的自由，强调的是人们精神生活在合法合理条件下的一种自由的状态。

思想自由不受约束，表达自由也同样如此。表达自由有一个预设性前提，即人们作为单个的表达主体，都是一个理性的行为主体。这样的理性行为主体，他明白自己言论的道德界限与法律责任。他不会因为追求一时的快意，不顾道德界限与法律责任进行非法煽动或犯罪教唆。因此，在现代政治制度的安排中，我们不能以一个人的言论来对他进行定罪。个人的言论没有故意伤害他人，没有煽动颠覆并实际组织颠覆国家的活动，没有鼓噪破坏法律秩序并付诸实质行动，哪怕就是言说者在言论自由范围内鼓吹人们造反，鼓励人们起来进行革命，向传统的伦理道德教条宣战，这类言论和表达自由都必须得到国家法律的可靠保障。对于免除了“因言获罪”“以言治罪”的现代国家来说，我们不能以某人的言论对某种意识形态教条不尊重来对他进行问罪，也不能以某个人对某个政治领袖人物不敬重来对他的言论加以惩罚，更不能因为某个人的探索性、理论性、冲击性言论对其加以政治处理。在今天的美国，大家痛骂小布什总统的政策，是人们的政治权利。人们攻击美国的国家意识形态言辞非常激烈，这也是显示人民主权的方式。这样的言论自由，对公民来讲，是不受政治人物、权势组织和非法治安排的褫夺的。英国伦敦的海德公园设有一个自由演讲的区域，人们可以在那里申述这个社会的恶劣，讨伐世界的不公平，甚至呼吁大家起来进行社会主义革命。但言论主体仅仅对言论自身承担责任，而不对言论的社会后果承担责任。因为听众也是理性主体。言说者只承担表达责任，对言说者的听从或拒斥，行为者必须负有行动责任。像这样的观念、这样的生活状态，使人类真正有条件进入一种自由得到保障的精神创新的状态。有些国家为什么被人们称为创新型国家，获得诺贝尔奖的人那么多，表述创新性的人文社会科学理念的人层出不穷？就是因为言论自由得到了充分的保障。人们可以自由想象，自由言说，创造力自然就得到了保护，创新性自然就得到了发挥。有些国家为什么在创新上落后于人？因为这些国家的成员处于一个言论的政治紧张的环境中，他们还没有开始想一个问题，就对这个问题本身是不是合乎政治要求、道德选择上对不对的问题高度紧张，他们自己就做了自己的思想警察。当自己大脑里的思想警察与国家警察系统勾连起来时，他们就缺乏支持创新的想象力了，自然也就没有了创造力。

行动层面的自由更直接地体现了现代社会政治自由的精神。行动自由包含一些什么义项？大致包含结社、示威、游行、选举、迁徙等方面，指涉政治领域、经济领域与文化领域的诸自由形态，关系到结社、示威、游行、选举等政治自由，自主地支配自己的财富、进行平等交易等经济自由及各族群争取获得多元承诺的文化自由，等等。这样一些自由形态，代表了保护公民权利必须具备的、基本的行动自由。就政治自由而言，我们国家宪法中缺失的迁徙自由，就是一种重要的行动形态的自由。迁徙这样一种制度安排，使得公民可以在整个民族—国家范围内自由流动。公民们在行动形态上的迁徙自由，意味着不追究你出生在什么地方，也不论你选择一个什么样的居住地，有什么样的居住条件，要向什么地方迁徙，只要你具有公民权，国家和地方政府就不能随便干预你的行动自由。这是公民个人形态的自由。就经济自由来讲，公民在国家法律制度安排之下，自由谋取财富，合法地用他的精力、体力、智力、财力、智慧谋求发财，国家也不能够随意干涉，相反必须尽力保护公民的这种自由。拿文化自由分析，属于不同族群或民族的公民，有权利争取自己族群或民族的政治权利、经济权利、社会权利，争取自己族群或民族的文化、传统、习俗受到政治共同体尊重的权利。国家必须保护组成国家的各个族群与民族的文化行为权利，而不得侵害各个族群或民族的文化自由。

现代自由观特别强调，无论是观念形态的自由，还是行动形态的自由，诸自由不是为集群而设的，也不是为集体建立的，更不是为国家构造的，现代自由的行为主体是公民个体。在这样的观念里，现代自由确实是有一个个人主义的基本预设的。尤其是行动形态的自由，它处理的主要是个体之间的关系以及个体与国家间的关系。它强调公民在相互行动之间的一种健全关系结构，指引他们如何处理个体间的利益关系，如何划分清楚个体间的权利边界，如何寻求自己利益的最大化而不侵害别人的利益。现代社会的基本行动自由理念，特别强调公民们可以按照业缘、地缘、趣缘或者其他机缘巧合的因素，甚至按照简单的利欲关系，来组成保护自己利益的公民组织，使公民们能够显示自己的权利建构能力，以社会组织来制约国家，保护自己。这就是现代政治制度安排中受到重视的以权利制约权力、以社会制约权力的公民行动能力。如果一个国家的公民不能够按照业缘、地缘、趣缘、意欲等巧合的因素，自由地建立起属于“自己的”、自主的公民社会组织，就表明这个国家的公民还没有组织起来以权利制约权力，也就表明这个国家的公民还是不自由的。

就此而言，结社自由对于公民是非常重要的权利。在现代宪政民主国家中，结社成为公民们对抗国家、控制国家的最重要的组织结构。一个国家的公民组织欠发达，公民在对抗国家权力结构的时候就会感觉到很脆弱。相应的，公民的政治参与积极性就会降低，政治参与的效能也跟着降低，公民们就更不愿意参与，如此形成一个政治恶性循环。于是，国家与社会，公民与国家，就处于一个你进我退，甚至你死我活的对峙性状态。从结果上讲，这一般就会造成一个国家“吃掉”社会、国家支配公民个人的“通吃性”状态，国家变成了一个名副其实的“巨无霸”，国家也就爱干吗干吗，处于一个难以控制的局面。

在现代民族—国家中，广泛的、具有深度的公民结社，使得公民具有政治力量感，能够制约国家权力的运作，国家绝对不能想干吗就干吗，国家行为一定要征求社会的同意、公民的同意。这就是西方政治学家们总结民权政治运作情形时所强调的“经由同意的统治”（Government by Consent）的现代政治的基本精神。与结社自由相联系的公民自由权是选举投票权利。这种联系是从选举投票的权利是公民基本权利之一上面体现出来的。公民自由选举投票可以有两种对应的态度与行动选择：一是作为公民对于政治共同体的权力操控者进行选择的权利，公民选择投票以表达自己的选择结果；二是作为公民对国家权势人物保持距离的一种方式，公民拒绝去投票，以表示自己对于政治人物的距离，也使得权势人物获得的支持率不会太高。前者关系到政治参与的问题，后者关系到政治冷漠的问题。两者都需要适度地体现在我们的政治生活中。因为太狂热的政治参与，对于政治生活的规范化并不见得就是好事。一个有100%投票率的国家，选举本身就是虚伪的。因为具有政治自由权利的众多公民，不可能构成一个整全的政治行动。公民中间有绝对乐意参与的部分，也有不积极的、勉强参与的部分，当然也就有明确拒绝参与的部分。如果不是政治强制，公民的多种选择就会自然地表现出来。政治科学家的统计表明，一个真正尊重公民选择权利的国家，有50%的选民参加投票就属于正常，有60%的选民投票就算是有较高的投票率，如果有70%的选民参加投票，就是有超高的投票率了。所以，在美国这样的现代政治高度发达的国家，投票率一般维持在50%左右，倒是萨达姆统治时期的伊拉克投票率最高，达到100%。而两者的政治结构，以及公民的权利处境则可以说是天壤之别。公民具有自己的自由选择权利的时候，他有投票的自由，也有不投票的自由。这样公民才有权利感，并从其权利感导引出责任感。公民对于选举本身的拒斥，就能对当权者形成权力来源上的“先天性”的压力。如果公民觉得权力根本就是一种恶魔，拒绝对试图操控权力的人士投出赞成或是反对的一票，就是公民对政治的明确态度的表现。因此，拒绝投票并不一定是足以让人忧心如焚的政治问题。在美国，当选总统的得票率一般都在选民总数的26%左右，参加投票的人一般不超过选民总数的55%，但这并不表明美国公民就处于政治消极的状态。相反，就世界范围来看，美国公民参与政治生活是最为积极的那一类国家。只不过，在美国，公民参与政治生活，既可以在国家政治生活领域，也可以在社会生活领域。倒是萨达姆统治时期的伊拉克，既有100%的投票率，又没有反对票，这种政治状态才是令人畏惧的。

示威、游行自由的重要性同样不可小觑。公民的游行、示威，作为公民行动形态的自由，是他们对于自己的利益与愿望不能在约定的限度内实现而进行的非常规的行动表达，是现代国家肯定公民非暴力反抗的一种有效形式。示威、游行既是公民向政府进行的抗议，也是引起社会关注他们诉求的重要方式，还是他们表达政治态度的合法途径。因此，不能够将示威、游行作为政治动荡、政治造反对待。公民们在政治范围里，能不能够依照自己的权利诉求，对自己的政治利益、经济利益或者其他个人利益、组织利益受到侵害进行抗议性的表达，是一个国家的政治形态有没有舒张机制的一种实际表现，也是现代国家区别于古代国家的一个重大标志。在这个意义上，一个国家的公民是自由还是不自由，公民能不能示威、游行是一个象征符号。一个国家的公民在政治行动形态上，是否有足够的理性，也可以从示威、游行上加以观察。如果一个国家绝对拒绝给公民提供理性表达自己的政治意见的平台，并禁止公民和平、理性地显示自己的政治力量，不让公民进行示威、游行，那么我们就可以说这个国家既是在非理性地累积公民的政治不满，又是在以国家权力压制公民的政治表达自由，更是在政治压制中求取政治稳定。假如一个国家的公民其政治紧张感长期得不到舒缓，一旦出现了一个导致公民普遍不满和愤怒的事件，那这个国家就面临着盲从性的普遍混乱，甚至导致国家的解体。经济—政治上后发展的国家普遍会遭遇这样的情景。需要指出的是，公民的政治理性与政治行动的试错是联系在一起的。我们不能期望等公民素质提高到一个令人满意的程度再放开政治行动的高度戒备之心，以为公民们自然就有了理性的行为能力。恰恰相反，在政治形态上自由长期匮缺的话，公民行动的理性性质其实是最为低下的。假如不是长期的公民试错与政治理性相应的增长，公民就难以具备理性的政治行动能力，偶然出现的发泄机会，很快就会传递给整个社会，而平常遵纪守法的公民会迅速变成暴民。在此，我们就可以理解为什么一些经济—政治后发展国家肢体政治特别发达了。

在现代的自由制度的安排当中，观念形态的自由和行动形态的自由遵循的几个原则有必要加以特别的强调。第一，诸自由不可分割。我们不能说，各个国家的国情不同，因此这个国家可以将信仰自由放在第一位，那个国家可以将结社自由放在第一位，并且将诸自由的先后次序进行人为的安排，或者为了达到某一种目的，目前必须牺牲某一种自由，以优先享受另一种自由。必须强调的是，为了某种目的牺牲一种自由，也就会为了另一种目的，牺牲另外的自由，最后必定牺牲所有的自由。诸自由不可分割的原则，给我们提出了一个关乎自由的前景问题的最严厉的告诫。无论哪一种自由都是紧密联系的，不能有先后之分；而且，无论哪一种自由都是有存在价值的，不能可有可无。对自由的先后之分和有无之论，都是对自由状态的伤害。

第二，观念形态和行动形态的自由是相互匹配的。两者的匹配，意味着自由必须有一个制度化的保障体系。现代的观念自由和行动自由，不是来源于某个领袖人物的价值主张，也不是来源于某个政党的偏好性选择。政治精英人物老是倾向于认为，民众所享有的某种自由状态，是一个居于高层的政治精英人物赐予的。这是非制度化社会一种普遍的政治思维，但它实在是属于古代社会的政治习性。对于今天的大型复杂社会来说，只有制度化的导向才足以保证社会政治秩序。就是再伟大的政治领袖人物，也无法保证一个政治共同体成员之间享受自由的状态。而且，即便一个政治领袖人物愿意给予它的臣民们以社会政治自由，也会因为政治领袖的心理变化，自由随时随地被他褫夺。

第三，自由具有绝对性，限制自由的制度安排仅仅具有相对性。换言之，限制自由仅仅是因为限制的手段有利于保证自由。自由的绝对性源于它的自足价值特性。这种自足性，表现在自由是原生性价值，而其他任何价值都是派生性价值。对于一个国家的公民来讲，犹如罗尔斯所说，公民有向国家提出批评意见、向国家提出自己的诉求、向社会表达自己的不满的不受限制的自由。只有在自由的基础上建立起来的社会政治体制，才具有共同体成员认同的扎实政治基础。一个将自由放置到派生价值的位置，而将派生性价值（如权力、利益，等等）视为原生性价值的国家，不可能解决好社会政治基本制度的安排问题。对此，我们从马克思所强调的国家应当是“自由人的共同体”上可以获得很好的理解。

为了保证国家成为“自由人的共同体”，国家的制度化建设需要从三个层面对自由进行保障。首先，以现代宪法为保障公民自由权利的法律前提。宪法对于现代政治操作具有的特殊意义，就在于它是一切规范的政治活动的系统而全面的保证。现代宪法不能是文献性宪法，而必须是实质性宪法，即宪法必须是实际政治运作的指导性法律。宪法不能是仅仅具有实质性正义的宪法，而必须是具有程序性正义的宪法。因此，宪法必须是具备四个基本的宪政主义元素的宪法，而不能是道德意义上的宪法，它必须全面保证人民主权。现代宪法的四大要素是人权、财产权、分权制衡、法治。只有具备了这四个要素的宪法，才具有从宪法到宪政的落实通路。假如这四个要素还不完全具备的话，宪法就必须先进行“补课”，才可以具备保障公民自由权利的法律特性。

其次，宪政民主的建构构成保障公民自由的制度基础。宪政民主建构不同于直接民主建构，它不强调人民群众的直接当家做主，而是从公民基本的政治处境出发，强调人民主权。从具体制度安排来讲，就政道民主与治道民主比较而言，宪政民主更为重视政道民主。政道民主解决权力来源的问题，将有效限制权力作为民主的根本问题来对待；而治道民主强调的是权力运用的民主，是第二层次的民主、执行性民主、基层性民主。我们绝对不能用治道民主来代替政道民主，当然也不能以政道民主掩盖治道民主。两者具有的重要差别与实施的不可替代，是我们必须关注的极端重要的民主问题。我们中国人最近数年习惯用治道民主来分析村民自治。乐观主义者甚至认为村民自治展现了中国现代民主的希望之光。无疑，村民自治是一种实实在在的治道民主形式，但从政道的角度看，村民自治根本就不能叫做民主。因为从后一视角看，村民自治根本就没有涉及国家权力的民主性安排，而只是农村底层人士对自己所操作事务的自我决定。政道民主与治道民主也具有低度的一致性。这两种民主产生领导人的方式都可以是通过选举，两者都具有民主的外观形式，但这两种民主形式对于一个国家现代民主建构具有的意义是完全不同的。现代民主的真正精髓是对人民主权的捍卫，它强调人民对国家权力的有效限制。人民是否能够有效控制国家，限制国家最高权力体系，是真民主与伪民主的一个试金石。一个民主的国家，国家层面的宪政安排是保证真实民主的前提。所有的治道民主只有在政道民主具备的条件下，才具有民主的实际价值。仅仅停留在治道民主水平上，就徒有民主的形式外观，仅仅从心理期待上满足民众渴求民主的底层愿望和表述喜悦。在这个意义上来讲，毫无疑问，宪政民主的制度安排，是保证公民自由最根本的制度保障。对此，我们是不能掉以轻心的。

再次，宪政民主必须建构起以公域与私域划分为前提的不同生活模式。围绕私人生活领域的诸要求，比如私人产权、私人趣味、个人隐私、家庭生活等方面，建立起保护性的法治体系，坚决拒斥公权对私人生活的随意干预。同时，围绕处理政治共同体或联合体共同事务的核心，建立起保护公共权力公共使用的法治系统，既保证国家的宪政秩序，又保证政府的高效运转，更保证公权在改善社会福利方面的提升作用。从而使公共领域不至于私有化，而私人领域不至于隐秘化。公共领域与私人领域的健康互动，是一个宪政民主国家政治生活的基本状态。

四、自由不是什么

理解何谓自由，依赖于我们在两个方面的准确领会，一方面是“自由是什么”，另一方面是“自由不是什么”。从而，我们解释自由，一方面要在理论上做出关于自由边界的明确划分，另一方面则要对以往我们关于自由的严重误解做出有效的澄清。

“自由是什么”的解释，与“自由不是什么”的解释，构成为一个相互性的解释。这里有几个层面的含义需要加以特别的强调。首先，我们从理论上划分自由是什么和不是什么的边界的时候，对于这样的理论边界不能掉以轻心。为什么？因为我们对自由的理论边界掉以轻心，就会导致我们在政治的实际行动方面遭遇由于对自由的边界模糊而带来的一种自由的混乱。我们可能为了免于现代巨无霸式的国家强制，误将积极自由当作消极自由。这种混乱，使我们看不清楚在现代国家这个可以自我复制并有自己生命力的“空前”政治结构面前，消极自由为什么变得如此重要。人们往往表明自己重视积极自由，大多都是因为不明白现代国家与传统政治组织的结构性差异。同时，现代自由不是指形上自由，而是指形下自由。因此，它不是指个人的、单纯的精神自由，而是指世俗经济—政治生活的自由；不是指个人随意、散漫的自由，而是指组织化生活的秩序自由，它强调自由秩序。

其次，现代自由乃是一种“法治之下的自由”，因此，它不是一种我们通过实现一个理想目标的建构理性式的行动而实现的逍遥式自由。人们向完美目标逼近的建构理性所驱使的人们积极进行的政治行动，是一种不解决任何社会政治实际问题的革命行动。革命并不能够实现我们预期的积极自由，有时候恰恰相反。当我们面对庞大国家的时候，我们愈是想积极有为，也许就愈是陷入被奴役的境地。我们能够实现的自由，就是在现实的生活中可以获得的政治权利的自由、经济权利的自由、文化权利的自由、教育权利的自由、行动权利的自由。自由在某种意义上讲，对于我们中国这个诗性的民族来说，可能是非常庸俗的东西。实现自由，不过是建立一套良性的法治体系，使我们可以在法治之下“自由自在”地生活而已。

再次，现代自由绝对不是指个人在国家政治生活里想干吗就干吗。这是散漫、吊儿郎当的自由。我们中国人以前似乎都有这样严重的理论误解：自由是不受物质条件制约，随心所愿，物为我欲。这种“自由”观念，长期以来被接触西方自由理论的人们，不论是政治理论家还是政治人物都认为是对“自由”一词的全部解释。当年毛泽东批评自由主义，写出《反对自由主义》这样的著作，就是一个中国人了解自由主义最典型的思路。在他的视野里，自由主义不服从组织纪律，就是个人将自己置于组织之上，就是随心所欲、自由散漫。其实，这是一种误解。现代自由主义特别强调个人在规则之下活动的基本原则，特别强调自由秩序。这种秩序，既来自所谓自生自发的社会生活逐渐显现的秩序，也来自“零星社会过程”慢慢凸显的人为社会秩序。自由绝对不会滋生出一种自由散漫的习性。当人们不能将自己有效地约束在组织纪律的状态中，而试图逍遥自在地享受自由，其实就陷入了积极自由的窠臼，也就无法在现实社会政治生活中实现真实可靠的自由。自由以“社会”和“理性”为前提。没有社会的存在，自由就变成了个人的毫无意义的狂想；没有理性的存在，自由就变成了茫无头绪的胡冲乱撞。而这种“自由”，在理论上不能自圆其说，在实践上绝无可能。

我们通过对自由界限的理论划分，借助对现代自由理念的接受，促使我们接受现代政治信念、现代政治实践方式，这是一个对现代政治的理性接受状态。以这种理性接受为前提，我们就能够开辟出一个现代政治制度实践的良性政治空间结构。