第十二讲 人权

“人权”(Human Rights)和“自由”是紧密联系在一起的。这种联系，既是历史意义上的，又是理念意义上的。从理念上讲，自由可以作为一种天赋人权看待。虽然自由和人权两者之间有重大的区别——自由谈的是人们在政治状态下生存发展的社会处境，而人权谈的是在社会政治结构中人们的基本权利以及这些权利如何可以得到捍卫。所以，谈到权利的时候，是在权利与权力的对应结构中展开的；谈到自由的时候，则是在自由与奴役之间进行论说的——但二者之间的紧密联系是毋庸赘言的：在一种正常的政治情形中，现实的自由状态实际上就是权利得到保障的表现。关于自由的哲学，在实际生活中就是关于权利的哲学。所以，谈人权问题就是基于自由的预设前提。在实际的社会生活中，自由被落实为一套保护人的诸权利的政治制度结构。

需要加以区分的是，我们这里谈的是人权“Human Rights”，而不是更为具体意义上的权利“Right”。谈论权利一般跟谈论权力联系起来。而谈论人权，则比谈论权利，具有更为一般性的含义。人权问题，主要是从权利哲学的角度分析人的社会政治权利。人权的理念是一个典型的现代理念。在古典社会政治生活中，没有人权的说法——不是古代社会的人们不够聪明，无法提出人权的概念，而是古代政治社会的组成具有某种自然而然的性质。只有在政治社会的组成具有明显的人为建构的现代状态中，人权问题才成为一个政治社会组成的根本问题，并显现出建立在尊重权利基础上的公正与平等的现代政治社会的特质。

第一次世界大战和第二次世界大战期间，人类经历了所谓“理性的毁灭”或者说“现代性的毁灭”。人类痛切地感受到，必须认真地对待权利，否则物质上的进步、制度上的安排都不足以保障人类生存和发展的权利。人权，由此变得神圣起来，以往我们谈论权利的轻松、从容感被权利的庄严、神圣感所代替。18世纪兴起的权利哲学，其中所充溢的理性主义、启蒙主义、进步主义、普遍主义的权利精神气质，即一种被人们视为当然的权利的神圣处境，不再为人们所轻易认可。人们开始坚信，只有在我们人类的顽强努力之下，在我们人类公共理性的指引之下，在有加强保护人权的国内社会政治制度以及国际社会的制度建构的条件下，权利才能落实到每个人身上。这是一个从相信线性进步到认识到必须经过曲折努力才能实现权利的艰难发展。这个时候，人们才发现，由18世纪启蒙哲学引导的、抽象的权利哲学论述，实际上需要反思。而且，在不同的社会政治处境中，在不同的社会生活状况中，人权问题的解决乃是一个复杂的过程。

只是今天我们都得承认，无论社会政治状态如何，人权都应该是我们政治生活的轴心问题。人权问题，历经人类二百余年的理性思考和政治实践，已经成为现代人类政治生活的核心理念和核心命题之一。

一、神权与人权

人权的提出，是有一个特殊的参照命题的，那就是神权问题。因此，我们有必要在一个比较的框架内分析人权问题。在神权与人权的比较框架中，什么是神权，什么是人权，是相比较存在的、不可绝对分离的两个问题。

从现代性政治的角度看，狭义上的神权就是基督教的教权。但是在宽泛的意义上来分析和使用的这个概念，则是与人权相对而言的神圣权力体系。在所有人类伟大的文化体系当中，在其各自悠久的文化发展历程之中，都有神权对政治发挥作用的影子。在历史上，神权，有可能是一神教之神权，比如说基督教教权；神权，也有可能是原始民族多元之神或者多神教之神的神权；自然，神权也有可能是人的神化之“神权”。在古典世界中，可以说人对自身力量感的认识有限、理性能力的把握程度较低、组织状态的维持有效性不强，人类还处于一个不足以为自身立法的状况之中。在这样的情况下，人们讨论人的来源、人的社会构成、人的组织结构，大多不是从人自身出发，而是从神的旨意出发。在人自身的力量还没有得到充分认识的情况下，人为什么要组织起来，人为什么要有权力结构，权力结构的来源是什么，权力结构如何分布才显得公正，人类都没办法从自身的组织结构上来加以明确分析和建构。因此，在这个时候，神为人立法，神赋予人以权力，权力的来源问题就此得到解决。

在古典政治结构里，神（上帝、上天、神意）为人立法的政治哲学辩护，显示为三种基本类型：

第一，“神启说”。人是从哪儿来的？神造的。人的组织状态是从哪儿来的？神给定的。而神如何给定人这样一种状态呢？通过一个神的启示传统。在西方宗教里，尤其是在基督教里，神与人立约，然后人与人立约，从信仰宗教到仪轨宗教再到生活宗教，系统建构起政教合一的社会政治生活模式。政教合一的社会政治生活中，人格神、神父与教徒，成了教权政治的三种主体，教皇、教士与教会，构成了教权的三种力量；前者使政教合一成为社会政治行动者们的向心力，后者使政教合一有了权力结构的支撑。奥古斯丁写的《上帝之城》，在理论上第一次简单而系统地将神国与人国的关系用“神之城”与“人之城”来加以对比性的说明。神之城也就是上帝之城，人之城也就是人间之城；神之城是我们社会生活组织的理想范型，人之城是建立在不义的基础上的，因此人之城不可能把人带向真正幸福的生活；人之城的幸福是短暂的、相对的、不稳定的、虚假的，神之城的幸福才是永恒的、真实的、稳定的、最高的；神之城与人之城并行不悖，但神之城依托于信、望、爱，这是人之城所无法比拟的。虽然奥古斯丁在这里还没有将政治与宗教作合一的处理，但他确实为后来的教父哲学家申述教权高于政权提供了接纳思路，从而为我们了解西方中世纪政教合一的政治建构，提供了一个宗教—政治哲学的理解路径。西方历史上的神启说，在大多数非一神教国家，或者说缺乏高级宗教的国家，是不曾存在过的。但这并不等于说后者就没有关于世俗政权与神圣意志关系的论述，“神授说”就是后者论证政治权力体系神圣不可侵犯的理论建构。

第二，“神授说”。它和“神启说”的理论建构不一样。前者来源于相对粗糙的宗教，它以某种政治统治模式给人类社会提供证明。在中国古典的政治哲学论证中，它分为三种形式。第一种形式叫做“夏服天命”，这种政治哲学论证，是在神并没有暗示什么的前提条件下，统治者自认为“我”在服从一个神授的原则。这叫做“自任式”神授。这样一种形式，重视的是上天授权，统治者似乎在对被统治者说，“不是我要统治你，而是神要我统治你”。但这样一种论证，没有说明神怎么让“我”统治“你”，神是缄默的。而且因为论证非常粗糙，它解释不了人类社会必然有的国家政治权力结构的替换，后来商朝代夏而起，再后来周朝又代商而起，然后演变为秦“横扫六合，一统天下”，权力握有者没有办法自认得到了神对权力的合法性授予的辩护理由。因此，第二种形式产生了，即董仲舒式的“天人合一”。这是一个“被任式”的神授方式。统治者被神认可了，他就可以统治天下了。凭什么判断统治者被神认可了呢？董仲舒从天人感应到天人合一，再到天人谴告，以三个逻辑元素构成了一个统治者被神认可的、得神授权的政治哲学论证。但是，“天不言，以行与事示之”，所以还是无法有效地证明天授权给了哪个具体的统治者。于是神授就成了一个结果状态，人们只能从一个统治者统治的结果往上追溯，上溯的结果可能是你统治很糟糕，上天要惩罚你，要追究式地矫正你的统治权力。但是神授本来应该是先在性的，就是你有某些能力，所以神看上你，就将权力授予你，让你来统治民众。那为什么“天人谴告”是以追究式的方式来凸显神授呢？董仲舒也没有给出一个有效的论证。由此引导出第三个思路，就是“以德配天”。以德配天这样一个论证逻辑，解决了在“自任式”和“被任式”里得不到解决的难题，即人和天之间是如何被确认为人接受天意，而能够很好地进行统治的人之成为统治者的依据问题。我们说这样的状态叫做“互动式”。“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”天确实没有说话，但是天从你的统治、从你这个人、从你的德行表现上，证实天对你的认可；而人也从这样的行动状态中体会天对人的权力的授予。“神授说”是中国比较精致的一个理论。在其他宗教—政治哲学中，“神授说”也许跟“神启说”有理论上的交叉，而没有类型上的典范区分，但我们把中西的理论作一个比较，“神授说”和“神启说”就有了差异。“神启说”的关键是，这里有一个对神与人的关系问题；而对“神授说”来说，它来自一种神的默示状态。这是不一样的。

第三，“迷信说”。这是除了“神启说”“神授说”之外，关于人的政治权力来源的一种低级宗教式的辩护。对于任何统治者来说，他必须提供给被统治者一个说法：“为什么这个权力是我来掌握而不是你来掌握，为什么这个权力体系是我来调动而你不能调动？”在一些政治传统中，包括我们中国的政统传统，有一种基于迷信的说法。比如说东汉，刘秀为了表明自己恢复了刘姓统治，恢复了汉家天下，派人到昆仑山下埋下个条石，上书“天下当立卯金刀”，合起来就是“刘”的繁体字。这就是利用人们的迷信心理，来提供相应的统治辩护。统治者总是需要告诉被统治者，“不是我想当，而是这些神秘现象、偶发现象表明天意要我来当统治者，我的权力是有合法来源的”。

整个中世纪，不论东方还是西方，教权都压倒了政权。教权，一方面体现为教会的神权，另一方面体现为教化的道德权力。政教合一，就此有了两种形态——政治与宗教的合一和政治与教化的合一。但两者还是有一致的地方，即都具有一个精神，那就是政治的事情绝对不是从政治的角度来理解和决定的，而是从政治之外的角度来获得辩护和支持的。西方基督教的政教合一，是在教权优于和高于政权的前提条件下运行的；东方国家如伊斯兰世界也是这种大思路；中国则将政治放置在道德教化之下，以道德教化统摄政治行动，政治就此被约束在政治之外的力量下面。

到了什么时候，神权才开始动摇呢？借助一个西方概念，那就是中世纪晚期。假设东西方都有一个相近时期的中世纪，在中世纪的12世纪到16世纪期间，就是所谓中世纪晚期。在这期间，无论是在西方的背景下，还是在中国的情景中，神权都开始动摇。这期间，在中国就是明末清初，在西方就是文艺复兴时期。你看美第奇家族统治的佛罗伦萨，那个时候人性的光辉已经开始闪耀了。神权之所以优于和高于人权，就是基于对人而言的神的完美性。神是至真、至善、至美的“大一”，是世间一切事物的真谛、世间一切立法的最后来源。神性的东西使得人在归趋神的时候，有一种超越现世缺陷、趋近完美的体验，而不是安然享受七情六欲和不完满但符合人的真实的生活状态。相对于人性的光辉来说，神的光照凸显了完美的世界，而人的光辉显现出的是一个具有缺陷的世界。但是，神人对峙的世界，是一个促使人生活在一个紧张状态中的世界。我们要想化解这种紧张，就只能强调人性的光辉，而不是神性的照耀。从这个意义上讲，中世纪晚期开始，人的理念的再次出现，显示了神性加动物性合成的人性的光辉。

当人类脱离宗教那种对人的欲望的绝对约束，放弃了宗教裁判所以神圣精神压制人的欲望的制度时，人的七情六欲就会张扬出来，人的所有欲望就必然放肆地发泄。这个时候，人性的光辉得不到显现的压制状态，会促使具有解放感的人们为七情六欲非常嚣张地进行辩护。文艺复兴时期的文学艺术作品，主要是绘画，开始将人性的光辉作为艺术的至上主题。画家绘制圣母玛丽亚的画像，绝对不是描摹一个圣母的圣洁形象，而是刻画一个母性十足的女性形象。当圣母怀抱刚刚出生的耶稣的时候，给人的感觉也就是一个普通妇女在分娩后的可爱和慈祥。在此之前，你看西方绘画史就知道，圣母的形象都是很神圣、很伟大的，因为她怀里抱着的不是人，是耶稣！在中世纪，这不是个可以随意对待的事情。圣母玛丽亚感而受孕生耶稣，是一件多么神圣的事情，怎么能够设想她有一种普通母亲的人性光辉呢？！但在文艺复兴时期的画家那里，圣母玛丽亚表情很慈祥、很满足，她生育耶稣，就像所有母亲生育子女一样，没有神圣感与世俗感的绝对对峙。文艺复兴时期的诗歌、小说、散文作品，充满了对人性的呼唤和张扬。伊拉斯莫、薄伽丘等写的作品甚至由对人性的张扬发展到对欲望的褒奖：对性的活动、对人的自然的欲望的描述，他们并不认为是羞耻的事情。而之前人们在谈论这些问题时还觉得难以启齿。人在面对神的感召的时候，他们是不能有太多世俗牵绊的；而对中世纪的神职人员来讲，他们甚至是不能有世俗生活的。神权系统对人权的严格而绝对的约束，正是中世纪神权成功抑制人权而得以保障社会政治秩序的一个重要原因。而马基雅维利这些思想家则将政治与道德切割开来进行论述，将政治从道德的严格约束下解放了出来，进一步提供了走出中世纪的思想动力。

在中国也是如此，中国之“走出中世纪”也发生在相应于西方文艺复兴的那个时期。在宋明理学时期，“饿死事小，失节事大”，就是要维护神性道德对人性欲望的绝对约束。这种约束，是带有神性的——注意它不是神权，它没有直接与一套权力结构勾连，没有一套宗教理论的支持，但也带有一种道德压制、权力压制的特点。它要求人们如何克制自己的人性冲动，而将之约束到儒家所强调的富有神性特点的伦理规范世界里。这种神性权力（扩展的神权概念）对人权的压制是很强烈的。但到了中世纪晚期，即明代末期，王学左派和晚明小说开始表现出人性欲望的光辉。晚期王学，即王阳明的后学，比如说李贽、王艮、何心隐这一批著名的思想家，开始对带有神性的儒家规范权力进行抵抗。李贽成为所谓“中国第一思想犯”，就是因为他对这种状态进行了理论与行为的双重批判。李贽对社会规范的攻击与对神圣教条的诋毁、颠覆，在今天看来都有点让人瞠目结舌。他让尼姑庵里住和尚、和尚庙里住尼姑，这简直是惊世骇俗之举。他把人性的光辉对神性权力的诋毁和颠覆，确实张扬得像文艺复兴时期那样。人性的光辉对于神性的权威，东西方大致都经历了这样一个矫枉过正的特殊时期。明朝皇帝对李贽很不满，在他七十岁的时候还将他押解到北京准备处置。不仅如此，晚明时期显现的人性光辉观念，还出现在话本小说和民间戏剧里，人们开始把世间民情、民俗状态、生活情景作为表达人性理念的手段。这个时候，儒家伦理愈来愈难以整合人心与社会秩序。但人权这个理念、权利这个理念，在中国也还没有正式出现。张扬人性的观念确实出现了，但是没有那么自觉，也没有那么系统，更没有像西方那样有一套“现代”的社会政治观念作为支持。

中世纪晚期人本思潮的出现，实际上就是人类告别神权对人权的压制，走向“人”就是“人”、“人为自己立法”的新境地。在人本主义的理念中，人不仅可以过正常的受七情六欲支配的日常生活，还可以告别单纯神性的压制，成为既有伟大冲动又有卑劣愿望的活生生的人。这样的现代观念逐渐落实到社会生活领域里，从而开始了真正“现代”意义的政治历程：第一，为人的自由辩护的理论登上了大雅之堂；第二，人们开始以人性的尊严作为社会政治共同体建构的根据；第三，人们开始将限制政治权力、宗教权力对人权的侵犯作为政治共同体建构的轴心——权利哲学就此兴起。而与之相匹配的就是，所有的政治论说和政治制度建构，到此时变为不是将人性提升为神性的递升过程，而是下降为人类的世俗生活如何安宁有序、和谐美满、更为幸福这样一种实际状态。作为整个社会政治生活轴心理念的人的权利理念，成为判断一种政治状态是文明还是野蛮的标准。而权利哲学主导下的人性化政治，不仅显示出现代权利哲学的主导性，而且显示出对人性尊严、人格尊严以及人们观念自由和行为自由高度尊重的状态。正是因为如此，这个时候张扬人权就比张扬神权对社会政治生活的影响显得更为广泛、深刻而持久。

到了今天，不仅主流的现代国家将人权作为国家建立和维持的基础，就是国际组织比如联合国，它所制定的关于维护人的权利的公约，也构成了国际社会广泛予以接受的一个社会政治底线原则。1948年12月10日，联合国通过并颁布了《世界人权宣言》，现在签署这份文件并经由国家权力赋予国内法律效力的国家有150多个。我们中国也承认了这份文件的权威性，并在1986年正式签署。1997—1998年，我们国家又签署了在《世界人权宣言》基础上制定的一系列具体的人权公约，如《公民权利和政治权利国际公约》《经济、社会和文化权利国际公约》。中国政府承诺，将启动具体的立法程序和司法程序来使之成为具有国内法地位的法律。2001年，全国人民代表大会首先批准了《经济、社会和文化权利国际公约》。《世界人权宣言》《公民权利和政治权利国际公约》《经济、社会和文化权利国际公约》，以及联合国制定的关于维护妇女权利的条例、儿童保护条例、禁止酷刑国际公约，等等，共同构成了现代国家建构权利体系、保障人权的共同出发点。现代世界所有国家政治共同体的建构，应该说起点、过程和重点都受到“人权”的限定与引导。

二、人权的诸表现

具体分析一下，人权究竟是指哪些权利呢？对于这一问题，我们可以通过分析人权的诸方面表现来加以回答。在现代世界里，我们凭什么谈论人权？谈论人权的充要条件首先是人权被人们所认取、被国家所认取、被国际社会所认取。《世界人权宣言》在导言部分所阐述的六个理由提供了一个基本的论据。人权表现为诸方面权利的时候，最为重要的一个依据是，对人类所有的成员来讲，人的尊严，平等且不能褫夺的权利，乃是人类社会政治生活能够维持人类性的理由。下面详述六个理由。第一，人之为人的理由。没有人权就没有“人”了，那这个世界就是一个动物世界了，就像奥维尔写的《动物庄园》，弱肉强食、霸道统治。因此，世界人权宣言首先强调，“人类家庭成员的固有尊严及其平等的和不移的权利的承认，乃是世界自由、正义与和平的基础”。第二，人之为人是因为有一个良心支配的理由，或者良心自由的理由。所有无视人权的野蛮暴行都是玷污人类良心的行径。因此，人人享有言论自由，人人享有信仰自由，人人享有免于恐惧的自由，人人享有免于奴役的自由，是人类良心所承诺的东西。第三，人权之所以在现代政治世界有那么高的地位，而且不能被任何人褫夺，是基于人类免于暴政、免于压迫的法治要求。人类必须从人的权利出发，抵抗那些对人的尊严表示蔑视的权力结构。在免于暴政的前提条件下，人们追求法治的自我保障能力。第四，像联合国这样的国际组织其组织原则，强调无论是国际社会的组织建构还是国家的政治建构，都是必须建立在尊重人权、尊重公民权利的基础上。这样的国际社会才能够成为一个捍卫人的尊严、改善人的生活水平、提升人们的良心水准的人的生活空间。所以，这些国际组织的准则要对那种国家剥夺人权、国家侵害人权的事情，予以坚决的抵制。第五，在人们对普遍人权有了一种强烈信念、普遍认知，乃至对人权的捍卫有了一种组织性诉求的情况下，对于那些不维护人权，乃至侵犯人权的势力，人类要在类的存在普遍性价值上加以抵制。第六，权利的重要性已经成为人们一切行为的愿望、视野、行动和目标的轴心。重视人权的六个理由，汇聚为一个核心意思，就是人权保证了人类行为的基本合理性，它是抵制人的不合理性行径的根据。人类对人权的捍卫，决定了人类的未来。基于对人权的认识，对人权诸表现加以勾画，并且在社会政治生活中加以捍卫，就是顺理成章的事情。

我们说人权在现代世界有各个方面的表现，那是因为人权具有表现如此丰富的现代理由。这些现代理由，《世界人权宣言》导言部分做出了有益的提示。建立在这六个理由提供的扎实基础上的人权，在哪些方面得到具体体现呢？按权利的类型特点来划分，它首先体现为人的自由权利。人权首先就是人的自由权利。《世界人权宣言》第一条强调了人的首要权利就是人人生而自由，在尊严与权利上一律平等。平等的自由权利是每个人享有的必须予以尊重的底线权利。在这个世界上，没有任何人有理由以一种权力的要求，无论这样的权力是国家的权力还是组织的权力或是个人的特权，对他人的自由加以侵害、剥夺。如果强权人物或国家组织对公民的权利加以侵害，就突破了现代人权观念的底线原则，就丧失了合理、合法统治的起码根据。

在人人生而平等的权利基础上，人们应该如何相互对待呢？《世界人权宣言》也特别强调，由于人权的理念是建立在理性和良知的基础上的，因此，从人权出发，人类社会的每一个成员在处理自己的权力、权利关系的时候，一定要有一种兄弟般相待的道德情感与德性行为。也许我们会觉得《世界人权宣言》的主张有一点乌托邦色彩，我们生存的这个世界，资源如此短缺，权力结构如此紧张，权力资源如此稀缺，我们怎么可能以兄弟般的情意来彼此对待呢？我们的这一疑问，恰恰说明这个世界还没有从人权出发考虑问题，没有把人权作为处理人类公共事务的核心理念，在因果关系结构上，人权理念的缺失正好构成世界缺乏兄弟般情谊这个结果的原因。所以，我们没有理由断定人类现在“实际”上还不能兄弟般地相处，就构成了否定从权利哲学出发我们“应当”兄弟般地相处的根据。在这个意义上，人人生而自由这一点，构成了现代组织、现代国家、现代国际社会进行人、人的组织、人的国家的人为建构所必须捍卫的底线理念或基本理念。现代权利哲学特别强调，一个社会政治组织、一个国家组织、一个国际机构的建构，都必须要捍卫从人权出发而必然有的一个基本理念——人的安全。在联合国里，人权组织下面下设了一个由联合国的国家成员担任轮值主席的人的安全网络。人的安全怎么样才能得到保障呢？或者说人的安全在现实政治生活中如何才能受到保障而不受到侵害呢？起码有两个类型的标志和四个重要的指标。

首先看四个重要的指标。四个指标就是我们熟知的罗斯福总统提出的四大自由。第一，在一个社会政治建构中，我们要有安全感，就必须要有言论自由与表达自由。对于人类来讲，我们是能够言说自己处境的社会性动物，我们据此尝试改善我们所处的社会政治结构。但如何能够理性地言说我们的政治处境，如何能够有序保障我们作为人的尊严，这就需要在宪法上保障公民的基本权利。在宪政条件下，公民在言说问题的时候，只要符合法律的规定，他们的表达就不会受法律的惩罚，不会受组织的侵害，更不会受权势人物的褫夺。在这个意义上，公民表达自己的处境、诉求和理想，表达自己的哀怨、不满和愤怒，都是他们的权利，必须受到法律的保护。如果在一个组织或一个国家中，公民们行使言论自由的权利不受尊重，甚至受到限制，这样的组织就是不符合人权原则的组织，这样的国家就是不符合权利诉求的非现代国家。注意，这里我们说它不一定是反现代国家，但一定是非现代国家。因为这样的国家也许最追求现代国家的建构目标的了，但它限制公民言论与表达自由的做法，则使它无法跻身现代国家的行列。从这个意义上讲，一个国家或社会组织，是否对人们言论、表达自由进行捍卫，也就是对这个国家或社会组织自身是否是尊重人权的、文明化的、现代化的组织特质的显示。

第二，人有安全感，对于人的存在来讲，必须是在人的有限生命中享受到按照自己的方式追求无限的自由。为此，人们有信奉自己上帝的自由。这是罗斯福阐述的第二大自由。信奉自己的上帝即是说，基督教徒可以信奉上帝，伊斯兰教徒可以信奉真主，佛教徒可以信奉佛陀，儒教徒可以信奉孔子，道教徒则可以信奉老子，武士道中人可以信奉天皇。当然，所有宗教教徒对于自己崇拜的对象，只要在信仰自由的权利上对他人不构成侵害，只要不把宗教的组织化诉求侵入到政治领域，尤其是国家权力领域，使宗教自由变成一些信徒的自由、另一些信徒的不自由，那就是信仰自由所必须保护的。这样的信仰自由，就成了人的权利有所保障的最鲜明的体现。当一个国家、一个社会组织，以自身意识形态或者思想信条的理由来对其他组织、一般公民、一般政治共同体的成员的信仰加以组织化、甚至国家化干预的时候，那么就可以说在这个国家或组织中人的安全没有保障，而人权就显示出受到严重侵害的状态。

第三，从现实的层面上来讲，公民的人权之得到捍卫，表现为一个公民有资格在他生活的政治共同体内部享有免于匮乏的自由。一个公民之所以成为某个社会组织、国家组织的成员，在当然的意义上，是因为他觉得在这样一个社会组织或国家建构里，他的生存所需要的物质产品能够得到一个底线的满足，他对物质产品的需求处于不断改善的状态。这就是一个公民选择加入某个公民组织，不管这个组织是松散的非政府组织还是严密建构起来的国家，并且不断地在这个组织里获得生存、发展资料而愿意继续成为这个公民组织成员的理由。如果他在一个公民组织、一个国家组织里，始终处于一种匮乏的状态，他所需要的基本物质生活资料得不到满足，这种不满足的情况又长期得不到改善，但社会组织、国家组织却逼迫其忍受这样一种难以忍受的物质匮乏条件，那么这就是对人权的明显侵犯。在这个意义上，公民们在一个国家要求生存的尊严，也就是在物质生活上要求满足生存基本需求的现实诉求。于是，现代社会中公民免于匮乏的自由，也就是他有权在一个社会组织或国家组织中，自由地、有规则地、合法地利用自己的知识、智慧和财富，来赢得自己更为优良的、处于递升状态的生活的物质条件。就此而言，国家组织、社会组织没有理由强求公民对匮乏本身没有哀怨，对匮乏本身没有愤怒，对匮乏本身不能有任何抵制的政治行动。只要人在免于匮乏的自由理念支持下，他面对饥馑、灾荒以及自己所不可控的力量导致的匮乏的时候，他就有权向其他社会组织、其他国家组织，甚至向国际社会申请物质援助。从这个特定的角度来看，一些前社会主义国家过分强调自力更生，在灾荒之后拒绝友善的援助，一定要自己动手、勤俭建国、自己赈灾，其实在免于匮乏的自由理念面前，有些不近情理。在《世界人权宣言》的背景之下，整个人类社会都应当兄弟般地相互对待，哪里有灾我们就应该让那里的人们享受到免于匮乏的自由权利。即使在一个国家内部，人们遭遇到了极度匮乏的时候，人们也有充分的理由来要求国家组织之外的其他国家组织和国际社会的支援，这不能被视为卖国主义。人类不应在爱国主义和卖国主义的紧张判断之间，来选择自己免于匮乏的具体的、物质诉求的手段。在这个意义上，免于匮乏的自由给人类一个充分的生存空间，促使人类在理性与和平的氛围中，考虑全世界每一个国家的居民如何过上安定、健康的生活。

第四，对于一个社会政治共同体来讲，它的成员一定得享有免于恐惧的自由。恐惧从低度的心理状况上来说，就是一种担忧；从上限的心理状态上来讲，就是惶惶不可终日。为个人生存状态所产生的担忧有各种表现：担忧自己所在的社会政治组织可能会对自己产生排斥，担忧社会政治组织对自己进行惩罚，担忧国家没有任何理由地对自己的生存造成威胁，让自己时时感觉到一种威慑的力量会降临到自己的头上，就像一把达摩克利斯之剑，随时可能掉下来，对自己的生命产生威胁。在这样的情况下，人权原则要求一个国家必须具有符合国际人权普遍准则的社会政治制度安排，必须给人一种生存发展的高度安全感。我们既不处于随时随地地担忧的状态，也不处于惶惶不可终日的紧张生活氛围。国家必须提供给它的公民以放心地在这个国家当中生活的安全感，使他得以享受主人翁的生存感受和兄弟般的人际关系环境。一个使其成员普遍缺乏安全感的现代国家和现代组织，要么是恐怖组织，要么是专制国家。在恐怖组织里，无论是偶发性的黑社会组织，还是专门组织起来的黑社会组织和武装组织，它的成员都是高度缺乏安全感的。正如黑社会历史表明，它的成员在以暴力谋得社会财富之后，一定要洗白从事正当生意。恐怖组织在实施恐怖行动的时候，甚至不敢使用现代通讯工具，更不敢公开自己的身份，不敢像公开的社会组织成员那样自由地行动，而是采取隐秘的方式、抗衡的办法，来反对社会、反对国家和对付人类，这就表明他们内心高度的政治惊恐。这类人物最典型的例子就是拉登，虽然号称全球恐怖大亨，但他连任何现代通讯工具都不敢使用。美国四处寻找他，只要他一使用手机，就可以通过卫星定位把他找到。拉登基地组织的第三号人物被抓住就是因为打了一次手机。在这样的情况下，没有安全感的恐怖组织的成员始终是在社会之外生存的。与之相对的是人类社会正式的政治共同体成员所具有的安全感。这些政治共同体有宪法、部门法的保障，也有社会组织规则一套程序的保护，这使得人们在权利受到保护之下，可以放心地加入或退出某个社会政治组织，可以放心地成为一个国家政治共同体的成员或再选择一个国家而成为另外这个政治共同体的成员。只要他按照一定的司法程序，他就有进入和退出某个国家的自由。他绝对不会因此陷入一种专制权力体系的迫害，或者特务组织的频繁骚扰。由于他具有免于恐惧的自由，他敢于议论公共事务，敢于表达个人愿望，而绝对不会因此生活在惊恐之中。免于恐惧的自由，就是人们心地坦然地生活的自由。

而人的安全感，进一步体现为一种相反相成的权利结构。这是人们能够安全生活的两类标志。所谓相反相成，相反就是从负面规定而不是从正面规定的权利规则，相成就是积极的权利规则与消极的权利规则相互支撑。它们正负相得。从负面来规定人们的权利，是基于现代人权哲学的诉求，必须要体现为一种免于酷刑，免于非程序性暴力这样一种状态的要求。如果一个政治社会组织对酷刑还有嗜好，如果酷刑还成为组织化运转的必要的润滑剂，还是组织运转和组织维持的必要的恐怖手段，那么这个组织对人权的侵犯就突破了底线。如果人们普遍认为要以暴易暴，要以暴力来对付那些偶然对他人或者有计谋地对他人施加暴力的人，那么这样的认知表明，他们对人的基本尊严和权利还没有足够的尊重。因此，对于一个文明的现代国家来说，即使是针对犯罪分子采取的惩罚性措施，无论是严刑审判、屈打成招，还是精神摧残、人格折磨，都是对人权的挑战。

从正面来讲，人权即公民的权利真正地表现为一种不可侵犯的法权状态。这种法权状态是一种什么状态呢？那就是联合国颁布的《世界人权宣言》从第二条到第三十条详细规定的公民诸权利受到保护的状态。一方面，人类有资格享受的权利与自由，是不分种族、肤色、性别、语言、宗教、政治见解、国籍、社会出身、财产以及身份等具体规定性差异的权利与自由；另一方面，人类享受的诸正面权利，首先就是为洛克所阐发的人的生命、财产、自由的权利，其次就是对人不得施加酷刑的权利，再次则是承认法律面前人人平等的权利，又次就是公民免于国家组织和社会组织任意进行刑事指控或施加暴力，对私生活进行侵害和对出国加以限制，对迁徙加以限制的诸政治自由的权利，并且也显现为人们自由地运用自己的财产、自由地建立家庭和重构家庭、自由地表达自己的良心、自由地举行聚会和结社、自由地参与公民组织、自由地成为社会一员、自由地进行社会保障、自由地参与工作或获得平等报酬等社会权利；再一方面，人民也享有休息和闲暇的权利、福利权利（包括食物、衣着、住房、医疗，包括因职业、疾病、残疾、守寡、衰老而获得社会保障）以及受教育权利（包括子女平等处理问题的权利、平等参与社会文化生活如进入国际组织，这样一些文化教育权利和经济生活权利）。这些权利之受到主权国家法律的保障，也就是主权国家对自己公民的人权进行的保障。它是任何一个具有现代取向的国家都应当遵循的基本原则。我们国家将人权的原则写进宪法，就表明我们国家正显现出一个现代国家的政治特质。

三、人权与主权

人权在某种意义上就是一个国家基本法（宪法）所规定的公民权。公民权，就是一个国家宪法必须在正面的规定性上，既对公民的观念自由进行法权保护，又对公民的行动自由进行法权保护。权利哲学的诉求在这一方面表现得非常充分，项目规定得非常清晰。我们中国签署了《世界人权宣言》《公民权利和政治权利国际公约》《经济、社会和文化权利国际公约》。我们意识到，人权的普遍保障，既是一个“人民共和国”的当然之责，又是一个尚未获得满意结果的事情。这样的人权状态，既基于历史原因的制约，又基于现实条件的限制。基于历史的原因，是因为中国历史上的人权观念是比较淡薄的。我们不能说中国的传统文化里没有人权观念，这对传统文化的圣贤、先师是不公正的说法。但是如何形成一个抽象的社会政治人权理念，提出一个现实可行的保障公民人权的政治制度，确实在中国传统的政治生活中是完全缺席的。不是因为先贤圣哲不够聪明睿智，不知道人权的必要性与重要性，而是因为在古典社会里，人权确实不构成政治组织建构的基本理念。人权是一个典型的现代理念和制度诉求。同时，中国长期处于现代经济发展的低水平状态，我们提供给公民实际的实现他们人权的条件，无论是物质条件、制度条件还是社会条件，都处于一种相对较低的水平。在观念准备不足、物质条件欠佳的情况下，我们实在难以将人权的兑现问题放置在国家发展的首要位置。但是，我们中国人绝对不能以这样一种相对较低的发展水平，为局部存在的褫夺公民权利、侵害公民权利的行为辩护。恰恰要意识到，由于中国处于相对较低的发展水准，所以国家与社会对公民权利得以捍卫的社会保障条件和技术手段相应就处于较为匮乏的状态，我们必须认真补课。由于历史传统和发展现实，现代普遍人权的理念与我们的政治期待之间，确实存在着某种冲突。加上长期以来我们受到西方列强的欺凌，使我们对西方的现代政治理念怀抱深深的警觉。正是这种警觉，在人权问题中就凸显出一个特殊的中国问题，那就是人权和主权的关系问题。

人权当然就是指人的权利，作为人的权利底线，人权具有不可侵犯的界限；主权则是针对一个国家实体而言的，指的是由政治共同体成员们自愿建构起来的政治组织的自主、自决权力。在定义的积极与消极面的取向上，人权是免于什么的权利，而主权是能够做什么的集体权力；在这个意义上，主权之权是一种权力，而人权之权是一种权利。很显然，现代人的权利、人权的制度建构和人权在民族—国家的基本政治结构里得到保护的现实政治情形，与主权国家如何有效地保护其公民的权利——究竟是动用国家权力体系来捍卫公民权利还是保护国家自身的利益，确实具有矛盾。加之国家之间的政治建构原则与制度设计大为不同，当国家之间处于竞争性关系结构之中时，人权也许被差遣为一种外交辞令和外交手段，因此使得人权成为干涉别国内政的托词。于是，人权和主权的关系问题，似乎处于一种对立而难以统一的状态。为此，我们有必要考察一下，人权与主权的关系本来应当是一种什么样的结构，而实际上又怎样转变为一种冲突的关系，借助这种考察，我们来理顺人权与主权的关系结构。

就现代主流的政治哲学来讲，一个国家的主权，应当是由具有平等人权的公民们自愿结成的政治架构构成的。在这个意义上，人权和主权是相互写照的关系。这种关系本来是理解人权和主权结构的当然思路。然而主权在现代的社会政治生活中普遍地显示为国家权力，人权则普遍地显示为国家权力体系内部的公民权利，人权和主权似乎有各自不同的建构。人权与主权的这样一种现代结构，使得人们有了观察人权结构与主权结构的不同进路。一种进路是从建立在自生自发秩序基础上的国家的角度来看人权与主权的关系问题，另一种进路则是从建立在人为基础上的国家来看人权与主权的关系问题。两者之间具有重大差异。建立在自生自发秩序基础上的国家，是从经济社会生活的自生自发出发建立的国家，这一国家自然地形成了一个为公民所认可的、共同的宪法结构，因此国家成为一个平等公民们组成的现代巨型政治组织。于是，人权自然而然成为他们建构国家，也就是建构主权的基础。但是人为建构起来的国家，也就是后发外生型的现代国家，它的基本处境完全不同于自生自发的现代国家。后发外生型的现代国家要么是政党先行，要么是组织领袖先行，来发动和组织处于分散状态的政治力量一起建构国家。这样建构起来的国家，并不来源于最大多数公民们的自愿行动和自愿结构，与他们的人权没有直接的关系，而与政党理念和领袖理念以及政党和领袖的国家理念紧密相连，他们的国家理念对于国家建构有一种占尽先机的特点。这样建构起来的国家，受制于国家救亡的国家建构目标，因此国家主权就成为国家建构的唯一动力。国家建构的任务完成之后，人们才慢慢腾出心理空间开始关注公民们在自己建构起来的国家之下的政治地位和社会地位问题。这个时候，公民们的权利怎样对待，变成一个后置的问题，而不是一个先在的问题。主权似乎就此取得了优越于人权的地位。因为当初如果没有主权建构的话，人权完全就被殖民国家所践踏，人们完全沦为没有主权保护的亡国奴。于是，原来人权和主权相互写照的关系，因为先发国家和后发国家国家建构的时序差距和空间错位，显示出对人权和主权的两种完全不同的理解。

一种理解建立在自生自发秩序上建立起来的现代国家的基础上，它强调的是人权和主权的顺应关系。在这种关系结构中，人权先于、高于和优于主权。另一种理解建立在人为秩序上建立起来的后发型国家基础上，它理解人权和主权关系的时候，特别强调发达国家或者先发国家侵害后发现代化国家这个特定的历史基础，因此申述没有主权就没有人权。这一理解的理由是，外国侵略者显示的那种侵略和掠夺的特点，使后发的民族—国家处于被侵犯的状态，它们的成员权利是得不到尊重的，因此，如果没有主权的保护，人权就无从谈起。后发国家主张主权先于、高于并优于人权。

仅仅从历史的角度来讲，两种人权—主权关系的理解方式，都有其合理的理由。因为我们断言人权先于、高于和优于主权的时候，强调的是自生自发基础上形成的扩展性政治秩序，在这一秩序基础上建立的国家，对公民平等人权在民族—国家建构过程中的自然化处理，注定了人权对主权的这样一种优势性的状态。平等的公民们建构起来的政治共同体，使得这样的政治共同体具有组织、凝聚并稳定地维续自我的人权之坚实的权力能力。因此在《公民权利和政治权利国际公约》《经济、社会和文化权利国际公约》中，以人权为先在条件建立起国家的西方发达国家，就有一种未曾修饰的捍卫人权并认为人权先于、高于和优于主权的政治哲学观念，这是与它们国家的产生历史、国家产生过程中人权的核心作用和基本动力，以及国家的原初结构状态紧密联系在一起的。但那种认为主权先于、高于和优于人权的主张，站在后发外生型国家的立场来说，也有它的理由：它既是历史记忆的产物，也是现实处境的产物。从历史记忆上来讲，后发外生型国家长期被欺凌、被掠夺的历史，使他们时刻意识到，如果他们不成功建构一个主权独立的国家，他们民族、民族成员的人权，就绝对得不到尊重和保护。因此，基于历史，后发外生型的国家无论从官方意识形态还是从民间激进情绪上来看，主权先于、高于和优于人权，都具有当然理由而不需要辩护；基于现实处境，后发外生型的现代国家始终处于一个受制于先发内生型现代国家的被动状态，即使先发内生现代国家是宪政国家，但那只是对本国公民而言的限制权力与保护权利而已，它对于后发外生的现代国家来讲，则始终显示出强权色彩，在政治压迫、经济掠夺、文化侵略、教育诱导的情况下，后者始终显示出弱势的处境。而在国家的弱势处境中形成的社会政治理念反馈，就常常是对一个主权国家本身能够强大的普遍社会成员诉求的张扬。国家自觉地促使社会成员认识到自己国家的弱势处境，从而在政治诉求上显示出一种与发达国家抗衡的势头，由此基本人权的理念就溢出了后发外生现代国家公民关注的视野。这些国家的公民们在自己权利关注视野之外，用国家“大我”掩盖了个人“小我”。因此主权先于、高于和优于人权这样一种官方意识形态和民间激进情绪主张，在后发外生型的现代化国家便有了广泛而丰厚的社会土壤。

但是为了准确理解人权和主权的关系，必须转换一个视角来看这个问题。那就是在历史因素上无论它是先发型国家还是后发型国家，在现实处境上无论它是强势国家还是弱势国家，我们都要让它们考虑人权和主权建构的当然状态、规范状态、价值状态、理想状态与现实状态、非规范状态、操作状态、实际状态之间的差异。从当然的、规范的、价值的、理想的状态上来讲，一个国家政治共同体无论是在建构之先还是在建构之后，它都必须处理好民族—国家的国家权力体系对公民权利的保护和安排等基础性问题。必须要强调的是，国家的建立、维续必须要依赖于人权。一个国家建构起来，如果长期忽略共同体成员的人权安排，也就意味着这个国家缺乏了建构国家的社会成员的普遍认同，因此国家始终处于一种合法性危机的状态之中，而不能为国家提供广泛的正当性资源和深厚的合法性资源。在这个意义上，强调人权对主权在某种特殊意义上的优先性是必要的和重要的。这就不是从国际关系的角度看待人权与主权关系问题，而是从国内政治的角度看待国家究竟为什么建立起来的目的性问题了。从国家建立的目的性上讲，缺乏人权支持的国家建构，绝对无法聚集起获得公民广泛支持的社会政治资源，因此它始终走不出国家建构的合法性危机境地。

四、人权的特性

审视了人权的诸表现和人权与主权的关系之后，接下来就是人权的特性问题了。为什么我们在梳理人权表现与人权主权关系之后才归纳人权的特点呢？因为只有这样我们才足以归纳出人权超越历史和综观全局的特征，而不是落在人权的历史特性与特殊表现上面，以至于无法窥视人权理论问题的全貌。

人权的特性从四个方面体现出来。第一，人权具有普遍性特点，是普遍人权。非西方国家的人们长期以来拒绝承认人权的普遍特性。确实，从人权概念的历史起源上来看，人权绝对是一个西方的概念。由于西方中世纪对人权的忽略，西方人长期申述的人的概念仅仅是基于信仰选择的神性概念。人与基督徒两个概念几乎没有区别。到了文艺复兴时期，人们才重新挖掘出亚里士多德的自然法思想，逐渐将人看作自然人，也就是具有人性的存在实体。到了17世纪，荷兰法学家格老秀斯撰写的《战争与和平法》，明确割断了自然法与神法的联系，他从自然法引申出了自然权利的概念，强调任何与合理人性、与社会本性相冲突的事物都是不正义的，唯有人类理性所理解的自然权利才是正当的。霍布斯、洛克、杰弗逊、潘恩、康德、卢梭都对自然法、自然权利进行了阐述。这些思想家的思想各有差异甚至对立，但总的说来奠立了现代西方国家建国的政治哲学基础。自然权利学说在18世纪成为西方国家的流行观念，并为1776年美国《独立宣言》、1789年法国《人权宣言》以及1793年法国新宪法所贯彻，从而成为现代国家立国的基本原则。19世纪以后的两百年，西方人权学说贯穿到社会政治生活的方方面面，成为现代国家的核心理念。

起源并发展于西方国家的人权观念，是不是就仅仅具有限定在西方地域的特殊意义呢？答案是否定的。虽然从历史发生的角度看人权，它是所谓的地方性知识，但是，当人权观念传播到世界范围之后，非西方国家对人权问题的决断，已经构成人权的世界性话语。不论非西方国家是选择还是拒绝人权作为国家建构的基础性理念，非西方国家对于人权绝对无法置之不理。因为人权已经成为现代国家建构的轴心理念，一个试图成为现代国家的发展中国家，必须将建构中的现代国家安顿在人权的基础上，才可能聚集起国家建构的正当性、合法性资源。否则，国家就始终只能在强权的支配下徘徊在高压统治与持续动荡之间。人权就此有了超越历史发生学意义的政治类型学含义。人权业已成为判断一个国家是否是现代国家的基本指标。

普遍人权之“普遍”的含义，是需要说明的。其一，这里的普遍绝对不是指它完全脱离了历史与社会环境的普遍，而是指它足以适应所有现存社会建立现代国家的政治需求。从历史来源上对人权问题的地方性加以具体勾画，并不影响人权超越地方性适用而具有全球性价值的判断。其二，普遍人权不是依靠西方国家的暴力向世界范围推广而显示其普遍性的。如果人权的观念真正是一种特殊的、仅仅适应西方国家的国家建构理念，无论西方国家如何仰仗暴力向非西方国家推销，它也不具有在非西方国家生根、发芽、开花与结果的可能。只有经过非西方国家在自己国家的政治社会发展中检验人权的功用之后，才足以验证人权的普遍性。其三，普遍人权之普遍不是因为落实了人权的现代国家之具有强大的国家实力，而是由每个国家都想同样强大而必须采取保护人权而显示出它的普遍性。真实地保护人权，跟一个国家的强大或弱小并没有直接的关联。因为一个国家的强大或弱小是一个国家综合发展的结果，不是单单一个人权就担保得了的事情。但是，保护人权的国家比之于损害人权的国家，在经济—社会发展的可持续性上确实是具有重大差异的。著名经济学家、诺贝尔经济学奖获得者阿玛蒂亚·森的比较经济体制研究就力图证明这一点。

第二，现代人权是人的诸权利的相关结构，在诸种人权具体表现形态之中，没有哪一种人权优于另一种人权，也没有哪一种人权可以拒斥另一种人权而单独存在。从人的政治权利向人的法律权利扩展，进而向人的社会权利的扩展，构成了人权关联结构逐步落实的历史过程，但这并不等于说人权的具体表现形态在哪个方面是可以舍弃的。人权的历史实现形态与人权的结构形态之间，只具有实现人权结构内容的先后之分，没有不予实现的人权的差别。人权的结构性内容，在历史的演进中已经呈现出所谓三个代际的差异：第一代人权理念着力实现的是消极的个人权利，它特别强调公民免于刚刚诞生的现代国家的侵害与奴役，对人的生命安全、财产保障、信仰自由、言论自由、集会结社游行示威自由、法治程序保障等给予了高度关注；第二代人权理念重视的是公民的经济、社会和文化权利，这使得现代国家必须对公民的医疗保障、养老金制度、失业救济、社会保险给予全面重视；第三代人权伸张的则是人类生存发展的集体权利，诸如和平权、发展权、环境保护权、人类共同遗产权等权利形态开始进入人们的视野并受到越来越多人士的重视。

从公民的私人权利到公民的政治权利再到公民的社会权利，是一条由著名政治学家马歇尔勾画出的公民权利兑现的路线图。对于人权进步的历史过程来讲，他的这一勾画是符合历史真实的。问题是，在今天谈论人权，尤其是后发国家谈论人权，已经不可能那么从容地再演练一次从私人权利到政治权利再到社会权利的渐进过程。三种权利已经同时成为公民权利的组成部分，同时为公民所要求，同时为国家所兑现，假如这些权利的哪一个方面有所减损，政权的合法性问题就会相应凸显。

第三，现代人权结构，是一种制度化的人权结构，必须要依靠国内法和国际法这样的法律制度安排，人权落实才是可能的。早期关于人权的申述，无疑主要是基于道德哲学的理由，但人权毕竟是道义权利与政治权利紧密结合的权利形态，因此，缺乏政治共同体实在法保障的人权，就等于是用人权的道德含义掩盖人权的政治含义，将人权高高地悬挂起来，而使人们无法在现实社会政治生活中享受得到。这是现代世界虚伪地对待人权的普遍方式。

保护人权的国内法体系，依赖于现代国家的宪政建构。保护人权的国内立法，并不是当权者恩赐的结果，而是人们限制住国家权力体系的产物。一个国家权力没有受到限制的政治状态，是不可能形成限制权力、保护权利的权利法案的。在这种情况下，不管人们对人权的道德热情是如何高涨，人权也会陷入一个虚涨的道德热情与实际的权利落空的鲜明落差状态之中。这是现代人权发展史一再证明了的事实。因此，如何有效限制国家权力与如何有效保护公民权利两者之间，是相互支撑的关系。我们绝对不能指望国家权力的自我限制，也不能指望公民权利的从天而降。

保护人权的国际法体系，依赖于国际社会的共同努力。一方面，国际社会应当建立起关于人权的基本共识。在这方面，人类应当说是取得了巨大的进步。《世界人权宣言》及其后续的各种人权公约，表明人权已经成为国际生活认同的基本准则。另一方面，则需要国际公法的制定方面以人权作为指南。如果说当代国际法的相当多文献都在以人权作为基本精神导向的话，那么国际法制定的延续性进程就还需要进一步贯穿人权约法的精神宗旨。

第四，人权是现实权利与理想权利紧密结合的权利形态。实现全面、有效保护人权的世界政治状态，应该说是人类现代社会的一个理想。在先发国家那里，一套足以保护人权的哲学体系、制度安排与生活状态，已经系统地作用于人们的社会政治生活世界了。虽然发达国家在保护人权方面也还存在问题，甚至是非常严重的问题，但是，由先发的发达国家贡献出的人权理想理念，应当成为弥足珍贵的人类政治遗产。对于后发国家来讲，要想一步登天地落实先发国家的人权指标，那还不现实。但这并不等于说后发国家就有了坐等人权果实送入口中的机会。从理想范型出发，以保护人权为国家建构的宗旨，逐渐将人权落实为国家与社会发展的具体目标，就是一个从人权的现实逐渐逼近人权的理想所必需的选择。