第五讲 西方政治哲学的演进
在我们课程一开始的时候我就强调过，政治哲学这个学科是源自西方的。所以实际上对西方政治哲学的线索的勾画，也就是对整个学科轮廓的勾画。现代中国政治哲学，是在西方政治哲学的学科规范之下，将我们历史上类似的思想资源进行收集整理，并把这些思想资源整合起来而形成的新的学科。政治哲学的学科规范是西方的，它是一个西方学科。只有当我们整合的“中国的”政治哲学资源足以显示它的学科丰满性的时候，它才具有本土化学科的支持条件。
政治哲学作为西方学科，发展历程非常漫长。肇始阶段已经表现出丰富的思想内容，中间经过了几次大的思想结构的转换，到现代落定在现代性政治哲学的基本框架上面。从总体的结构划分上讲，可以将西方政治哲学区分为古典政治哲学与现代政治哲学两大组成部分。就西方的古典政治哲学来讲，它跟西方的现代政治哲学在基本理念、制度诉求与生活模式上，都有很大的距离。在西方古典政治哲学的三重结构，即希腊政治哲学、罗马政治哲学与希伯来政治哲学里，堪称西方政治哲学古典形态主流的希腊政治哲学，在其思想结构的内部，张力非常强。到中世纪，整个西方政治哲学的结构范式，发生了一个转变。政教合一的政治哲学，与“神之城”和“人之城”的对举性思想建构，体现了西方中世纪政治哲学的内在紧张感。它促成了近现代政治哲学思想主题的形成，并提供了主要的思想课题、概念范畴与解释进路。直到文艺复兴时期，西方古典政治哲学的基本路向才发生了根本改变，逐渐产生出现代性(Modernity)基础上的政治哲学。西方现代性的政治哲学构成极其复杂，仅仅就政治哲学追求的价值形态来讲，已经被马克斯·韦伯称为“诸神之争”。我们以后在讲意识形态的时候会具体分析这个“诸神之争”，看看“神仙”怎么打仗，“凡人”如何遭殃。
无论古典政治哲学、中世纪政治哲学，还是现代性政治哲学，它确实体现出一种“西方性”。换言之，这个“西方性”是整个东方社会不具备的，或者没有出现过的。就我们今天的处境来看，“西方的”政治哲学，对现代性的社会形态，有一种筹划之功。当然，按照安东尼·吉登斯的说法，现代性政治哲学在西方的历史线索里也是“历史断裂”的结果，并不是说从古希腊、罗马和希伯来那个传统顺溜发展而下，中间没有任何中断，就到了今天这个西方现代性的模式。这是一种习以为常的误解。我们强调现代性政治哲学的西方性格与西方的历史渊源，因为这样的强调，很多人说我们中国要走西方道路是不行的，因为我们既没有希腊精神，也没有罗马传统，也没有希伯来的生活方式。西方所提供的各种政治哲学的思路，以及这些思路显示的社会政治生活方式，都与我们中国人熟知的东西有隔膜。因此，我们的政治哲学话语、制度安排方式、基本生活模式，不可能“照搬”西方。这无疑是正确的。但是，在西方这个特定地域发源的“西方的”政治哲学，由于它内涵了区域性之外的全局性意味，以及民族性之外的人类性意义，它对我们筹划“现代”政治生活，绝对是具有帮助作用的。
取法西方的政治哲学建构起来的中国现代政治哲学，肯定得面对西方政治哲学发展的历史情景和理论问题。同时得面对中国自己的现代性处境和现代性政治的特殊问题。就此而言，我们中国现代性政治哲学的建构就会遭遇一种“双重断裂”的思想境况：西方现代政治哲学本来相对于它的传统性，就有一个断裂的问题，而我们相对于西方来说，又跟我们自己的传统还有一个断裂的历史变迁。因此，我们去理解西方现代性政治哲学的时候，确实会有很多障碍。而要实践现代性政治哲学提供的政治行动方案，就更加困难。对于中国现代社会政治转型来说，这是个必然要面对的事情。所以我们就有必要择要描述一下西方现代性政治哲学的历史渊源与现代状态，以期获得足够的思想启发。
一、希腊政治哲学的两个路向
古希腊政治哲学不是一个统一的哲学体系。古希腊政治哲学的价值取向是多元的。柏拉图主义、斯多葛主义、犬儒主义、怀疑主义，等等，希腊政治哲学确实精彩纷呈。但是就其基本的思想路向来说，大致具有两个指向：一个是凸显政治哲学之哲学路向的，一个是凸显政治哲学之政治路向的。前者以柏拉图为代表，后者以亚里士多德为代表。
柏拉图式的政治哲学这一个路向，提供的是理想化的政治哲学论证。代表柏拉图政治哲学路向的应该是他所作的《理想国》。尽管后来柏拉图也写了《政治家》和《法律篇》，因而被人们解读为，柏拉图认为“最好的统治”是不可能的，只能是“次好的统治”。人们甚至将三部著作解读为柏拉图展示的三个政治面相，而没有任何主次先后的差异。但是柏拉图陈述的哲学王统治的理想国，是一种显示政治理想的哲学路向，则是没有理由怀疑的。
另一种路向则是柏拉图的学生亚里士多德所陈述的政治哲学路向。柏拉图后期的两部著作对亚里士多德落到经验形态上来研究政治生活有深刻的影响和启迪。亚里士多德式的政治哲学，跟柏拉图努力想刻画一个规范形态的理想王国不一样。他所写的《政治学》，以及为政治学提供伦理基础性论证的《尼各马可伦理学》，这两部书代表着古希腊的另外一种政治哲学路向，那就是研究经验生活形态的政治状况。政治哲学的研究，就是要刻画在我们实际生活当中，政治上究竟什么是值得选择的或值得期待的，并且刻画我们的社会政治生活实践着的政治行动类型。
这两个路向后来可以说是深刻地影响了人类的政治思维和政治方案的选择。亚里士多德经由中世纪的洗练启发了整个西方的政治思想，而西方政治思想史家中更有人讲，一部西方政治思想史都是柏拉图的注脚。可见两人的影响力非同一般。
（一）柏拉图式的政治哲学
柏拉图的政治哲学代表著作有三部：《理想国》《政治家》《法律篇》。按照西方政治思想史家的一般说法，他先写作了《理想国》，后来又写了《政治家》和《法律篇》。但是就柏拉图的思想特质来讲，无论是他的《法律篇》，还是之前的《政治家》，他所刻画的政治家个人和所描述的法律治理，无论在思想的结构上还是在思想的典范性上，都不如《理想国》来得那么有力度。只要谈政治、谈理想，大家都得首先面对他的《理想国》，反而对《政治家》和《法律篇》关注得不多，人们常常是在研究柏拉图思想演变过程的时候，才高度重视后两部著作。只是到了近期，高度重视柏拉图式的政治哲学的现代解释的斯特劳斯学派，才将人们解释柏拉图的视野引导向对三部著作的同时性解读。
因此，如果我们从比较“传统的”眼光来看柏拉图，还是有理由将关注的眼光主要停留在他的《理想国》上面。在《理想国》里，柏拉图思想的几个要点，凸显出柏拉图式政治哲学的思想特质。
第一个要点就是，柏拉图的理想国凸现的是在社会分工合作的结构中的一种规范的政治建构。柏拉图以金、银、铜铁的贵贱，比拟上层阶级与下层阶级，将社会的层级加以刚性的区分。这就是我们熟知的金、银、铜铁与哲学家—国王、武士和平民的排列组合。他们各自具有明确分工。一方面，他们由金、银、铜铁等贵贱不等的金属铸造而成，金子构造的是哲学家—国王，银子构造的是武士，铜铁构造的是平民。这可以说是柏拉图在人类历史上第一次对一个社会结构在政治哲学层面上所做出的有力说明。另一方面，他们各自履行不同的社会政治职责。金子构造的哲学家—国王负责统治这个社会，银子构造的武士负责保卫国家，而铜铁构造的平民负责提供这个社会所需要的物质财富。
这样的一个社会结构，谁有资格来进行统治呢？这就是柏拉图政治哲学的第二个要点，即他认为一般的人是没有办法具备统治国家的能力的。在这一点上，绝对精英主义的思路不仅在柏拉图那里，而且在他的学生亚里士多德那里，甚至在他的老师苏格拉底那里，都是非常鲜明的。柏拉图就此陈述的哲学王的统治，最为典型地代表了绝对精英主义的政治哲学思路。
柏拉图的哲学王并不是指代一个专职的职业哲学家。现在我们所谈的哲学是已经操作化的。西方有一个概念叫“Doing Philosophy”（“做哲学”）。这个“做哲学”，当然在现代操作化里就是我们的实践工夫（Operation）。而古希腊的“Doing Philosophy”，那是要强调哲学的活生生的生活实践的形态。古希腊哲学就是讲爱与智慧的学问。哲学家除开对人生的把握和对自然的理解，他对哲学的理解实际上首先表现为对人类的政治生活具有穿透力。这是哲学家具有的更为典型性的思想能力，他能够把握住政治生活的秘密。这就是后来在当代政治哲学里被称为大家的斯特劳斯所强调的。柏拉图厉害的地方在于他将哲学王作为最为关键的政治统治问题，不是对政治生活作一个简单的处理，而是发现了政治生活真正有序的秘密。也许由于苏格拉底的教训，到柏拉图这里，他似乎没有刻意表现那种牛虻的精神。但他通过隐微的表达，显白地告诉人们，他所论述的想法，是针对当时人们的公共生活而言的。一种将深刻的哲学思想与直接的政治统治高超地结合起来的思想尝试，也许真能解决因为缺乏哲学而使政治统治太过粗鄙，又因为缺乏力量而使哲学太过玄虚的双重难题。这就是思想的穿透能力啊！你的直观议论大家可能不懂，不知道你在谈什么，但是背后的指向则是显白的。那就是在对城邦公众生活发表意见。他的穿透力，一般人尽管不能理解，但必须敬重。就像我们现在评价哲学家一样，真正意义上的哲学家首先应该是“哲人”，他看问题是非常独到的，能见人之所未见，并且能够在不经意处点醒人们。
对柏拉图的这一思想，人们有不同的解释。其中有两种解释走向值得特别的关注，一种是神秘主义的走向。我们试图理解柏拉图的隐微意思，必须得进入神秘的体验。我们只有在柏拉图著作的字里行间，才能琢磨出柏拉图言语之间究竟想说明什么问题。柏拉图的理想国是政治哲人的告诫。因此，我们一定要通过神秘的体验才能进入政治哲人的那种境界。而这种体验的境界是一般人进入不了也达不到的。只有具有这样一种深刻的穿透能力的人，以爱和智慧作为自己人生职志的人，他才有望理解柏拉图思想的究竟。另一种则是政治哲学的路向。这种理解指出，柏拉图所说的，不外一个意思——哲学即政治，政治即哲学。因此，探询如何统治，其实就是探究哲学问题。只有哲学家—国王，即具有高超的哲学思考能力和巧妙的统治才能的合一之人，才具备统治国家的才能要求。
但是，不论你怎样理解柏拉图的思想，他思想中最为关键的一点其实就是“美德即知识”。这是一种信念：对于一切个人和国家而言，客观上存在着“美好生活”。美好生活作为研究的对象，可以通过合乎理性的、具有逻辑推进意义的方法加以研究。人们研究美好生活，需要运用自己的聪明才智。因此，不是多数人，也不是群众可以从事这样的研究的。从这个角度我们可以看到，哲学王的统治作为最理想的政治统治方式与当时流行的民主制的重大差异。也许这是古典政治哲学相对一致的政治理想。我们知道，中国古代的统治者就都想做“内圣外王”的圣明君主。直到中世纪以后，通过政教分离的历史过程，哲学王的统治才在政治哲学的视角一分为二。神圣的（宗教的）与世俗的事务宣告分离，上帝和恺撒的事情一锅煮的现象在政治哲学中终结了。对美好生活的判断能力和对社会政治的统治能力，在柏拉图这里是合二为一的。这样，哲学王既具有强烈的现实批判性，又具有强力的统治能力。这对于古代社会来说，无疑是具有相当吸引力的政治哲学设想。
这就构成为柏拉图政治哲学的第三个要点。今天我们所谓柏拉图式的政治哲学，就是强调对政治生活的一种完美建构，就是强调政治哲学思考是对美好生活答案的揭示。就前者而言，一个在社会政治结构上的分工合作的关系结构的明晰性，以及这种分工合作结构的政治特质，表明了柏拉图政治哲学建构的思维精巧性。这是柏拉图的理想国被认为是人类政治生活早期理论陈述的最重要成果的原因。就后者来讲，对于一个对社会的哲学王的统治来说，由于将爱与智慧巧妙地统一在政治领域中，融合在一个哲学王身上，这种完美建构与社会结构相配合，成为政治统治和社会政治完美结合的体现。对什么是美好生活的追问，也许就在这种政治哲学的考量中凸显出答案来了。
当然，柏拉图关于理想国的政治哲学陈述，在现代政治哲学的视野里就被认为有问题了。柏拉图的理想国究竟是一个什么样的王国？是一个封闭王国，一个仅仅由哲学王按照理性的逻辑去为人们揭示美好生活答案、却敌视开放的王国。所以，20世纪著名的政治哲学家波普尔在他的著作《开放社会及其敌人》里就特别强调，人类历史上第一个建构起敌视开放社会的理论结构的，就是柏拉图。柏拉图是开放社会的敌人。因为在柏拉图这样的人眼里，现代民主政治对一般公民允诺的他们能自主地介入政治生活这一点，柏拉图是绝对不同意而且嗤之以鼻的。在我们今天非难民主制的思路中，确实也有人质疑，一个贤人与一个不肖者，怎么能够平等地在政治生活中同样地投出一票呢？一个政治贤人，他是以哲人王为事业的，或以哲人王为自己人格理想范式的，他的这种人生取向，他的这种理想，他的这种能力，一般的人是难以企及的。所以斯特劳斯学派在当代的背景下主张，贤人应该一人投多票。不肖者，就是那些社会下层的人士，一天到晚陷入生存的困境，他们挣扎在生存的泥潭里，没有闲暇思考公共问题，也没有高尚的冲动，没有公共道德情怀，没有社会政治关注，因而他们完全无法进行有效的政治决断。这种主张在美国极端保守主义的思想中获得了相当多的共鸣。而现在台湾在所谓乡土民主比较发达的情况下，很多台湾高层的人支持这种柏拉图式的说法。他们质疑，为什么现代民主政治要让每个人都投一票？一个具有政治决断力的人投的这一票，是以公共本身为目的的。他不会以自己的好恶，甚至于投票那一刻的情感，作为政治决断的标准。这种完美性使在柏拉图式的政治哲学里从事政治的人，绝对不是普通平民。苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三代师生都瞧不起雅典民主制，这不是一个偶然的政治哲学现象。也许诸如普遍民主制那样的平民政治确实存在诸多缺陷。这个问题，通过比较政体的研究，可以获得解释。亚里士多德就此将柏拉图的理想政治论说，引导向了结合理想与现实的政治哲学研究上面。
（二）亚里士多德的政治学
亚里士多德开启的是作为一门科学或政治艺术的政治学研究之门。在某种意义上，他对今天的政治科学也有开创之功。我们知道，亚里士多德政治学研究的主题是什么啊？是政体问题。
亚里士多德对政治的基本假设跟柏拉图是不一样的。柏拉图这个人特别具有贵族情结。亚里士多德虽然也有这样的情结，但他已经把希腊城邦制的人们生活的政治状态、政治德性、政治人格，作为考察政治生活的前提。“人是天生的政治动物。”通过这样一个结论性的断语，大家可以看到，他就跟柏拉图具有天渊之别了。柏拉图认为，哲学王才可以统治，一般的人谈政治则是不着边际的。这实际上是他对希腊城邦生活的一个否定。但是亚里士多德认为人是天生的政治动物，实际上是对希腊城邦政治生活的一个事实描述，或是现实政治经验的承诺，然后从这个经验事实出发来谈论政治问题。
大家知道，他专门花心思写过一本书——《雅典政制》。这是他对希腊158个城邦宪法进行调查研究的唯一保留下来的成果。他对雅典政制有很多描述。这基本上显示出亚里士多德从现实政治生活经验形态出发，来研究人们行为的那种政治哲学模式。尽管他对政治行为模式的研究，不如今天的政治科学从计量的角度来进行研究那么精准，但是他从观察的角度来进行的研究，已经将政治哲学准确地落在了政治生活的经验形态上。他的《政治学》这本书是专门进行政体的比较研究的方法基础。他谈论政治理想，设计一个理想国家的基本问题，诸如对柏拉图政治哲学的反省、对国家性质的研究、对公民权利和义务的分析、对理想国家的建设。但他研究政治哲学的特色，则是具体的政治治理结构，具体的政治统治方式的选择，政体安排，以及不同政体安排之间具有什么样的优劣，具有什么样的利弊。相比较而言，如何可以建构一个好的政体安排，是他关注的核心问题。他对民主制国家和寡头制国家的比较分析，使他得以将最具有稳定政治秩序功能的国家政体形式凸显出来。在这里，亚里士多德对现代的政体安排，最具有重大影响的是什么啊？就是混合政体。没有一种纯粹政体是没有缺陷的，只有诸政体之间结合政治生活经验的需要相互综合而成的政体最值得期待。这使得亚里士多德足以对人们在政治生活当中的经验形态的规范，不至于落到像柏拉图那样的、作为“第一等好的国家”的理想国的状态。他对经验形态，即实际政治生活中人们究竟秉持什么样的行为规则，非常重视。亚里士多德理想的国家其实就是柏拉图第二等好的国家。
亚里士多德对理想国家的探讨，重点落在法律统治的层面。他从柏拉图《法律篇》的观点出发阐述自己的观点。但是，他指出了柏拉图没有能够区分家长权力与政治权力的严重错误。由此，他不仅强调家长权力与政治权力的区别，也强调统治者对臣民行使的权力与主人对奴隶行使的权力之不同。这种区分使得亚里士多德足以清晰地指出法律的统治的特征，即经由臣民的同意进行的统治。这种统治不是独裁者的统治，而是为了公众的统治。统治是守法地进行的。统治也不依靠武力。法律，是人们文明地、道德地生活不可缺少的条件。
亚里士多德对政治制度上人们怎么行为，尤其是人们行为本身表现出来那种德性，有非常深刻的分析，以至今天他的这些思想对人们还有重大的影响。这个具体的行为规范的研究在《尼各马可伦理学》里有鲜明体现。他将政治体制与道德体制加以了区分。就人的德性对行动的影响进行了深刻的论述。比如在人们生活当中，有来自传统的伦理的德性，有来自理性判断的德性，这两种德性使人们在生活中绝不走极端，而是显现出政治生活的最佳德性状态。这个德性状态是什么？中庸。例如，在鲁莽和胆怯之间是什么？勇敢。在穷奢极欲和吝啬之间是什么？好施。这些德性使得人们在政治生活当中，体现出妥协的精神。这符合我们经验生活的实际情形，因为在我们的经验生活里，如果你喜欢走极端，人家就会烦你，而为了能够合作，必须秉承中庸的德性。
亚里士多德为此比较了各种政体。他认为一种良好运转的政体不一定是民主制的，但必须有民主的因素。他比较抬举君主制和贵族制国家，认为它们可以被看做是理想的国家形态。他还在现实层面的政体，就是前面提到的民主制与寡头制的考察中，整合地叙述了一个政体存在的三个基本部门——立法、行政与司法。他认为，混合了两种现实政体的政治制度，可以被看做切实可行的最好的国家。中产阶级则以平衡的特性代表了追求稳定、适宜的国家原则。
从这里可以看到整个古希腊的政治哲学路向，柏拉图和亚里士多德是大不一样的。理想主义的、柏拉图式的政治哲学，主导了西方政治哲学的理念层面或正当化的思路。我们讲过政治哲学中的Justification和Operation正好是两个路向。前一个路向受柏拉图主导，后一个路向则受亚里士多德主导。
后来，希腊被罗马吞噬，古希腊政治哲学被历史淹没了千年之久。西方人根本不研究柏拉图和亚里士多德。而亚里士多德政治哲学作为保存了古希腊政治思想精粹的理论建构，“流落”到了阿拉伯世界。亚里士多德的主要文集都被翻译成阿拉伯文并广泛流传。后来到了文艺复兴时期，人们逐渐又把阿拉伯文的亚里士多德文集翻译回去，这就是文艺复兴的古典文化运动中对希腊思想的重新发现。因此，我们在文艺复兴重新光复古典文明之前的历史眼光，就落在了中世纪政治思想上面。
二、中世纪的政治哲学
我们知道，跟希腊人相比较，罗马人的文明程度是较为低下的。罗马对希腊的征服，可以说是野蛮人对文明人的征服。野蛮人征服文明人，在我们中国的认识脉络里就很简单，那就是“夷而华者华也”，你野蛮人认同中华文化就变得文明了。所以元代蒙古人也好，清代满族人也好，一入中原都认同中华文化，中原人也就不再把他们当野蛮人对待了。而罗马人征服希腊人之后，并没有认同希腊人的理性文明、理性哲学。以自然法思想为基础，罗马人创造出了有效治理国家的法律制度。在罗马时期，公法和私法已经有了明确分化。前者处理的是国家与个人的关系，后者处理的是个人与个人之间的关系。处理私人财产权利和民商法律关系的司法制度，是罗马人最伟大的贡献。那么国家权力如何处理公共事务呢？跟私法划分法律领地，将国家的稳定问题作为公法关注的专门问题，也是罗马人的杰出贡献。罗马人最厉害的地方，就在于面对世俗财产和政治关系，建构起了依托于法律的有力统治。
但正因为在罗马时期，统治者是以这种征服者的姿态进入政治生活，罗马人并没有能够在精神世界里有效地安顿人们接受统治的心理需求的能力。从一般意义上讲，人们客观上是需要在精神世界安顿自己的政治愿望的——怎么追求理想政治啊，怎么表达政治意愿啊，如何参与政治生活啊，等等。罗马人在这方面并不擅长。这种希腊的政治文化又没有被罗马自觉地移植。仅仅是类似西塞罗那样把自然法“嵌入”罗马法的结构中的理论努力，已经不足以满足统治的政治哲学需要。结果就是基督教乘虚而入。罗马帝国的早期甚至中期对基督教采取了镇压的态度。所有世俗政权的掌控者都是明白神圣结构对它权力撼动的那股力量感的，所以罗马早中期的统治者也知道基督教一旦进入了政治领域，世俗政权就麻烦了。当时人们对这种危害的论证，实际上跟佛教早期流行于中国时，中国那些抵抗佛教的人的论证是一样的：第一，涣散社会结构；第二，消耗国家财产；第三，影响政治忠诚。所以一定要镇压基督教。
但宗教的特点是什么呢？世俗权力对宗教愈加迫害，教徒就愈加狂热。宗教是需要受难意识的。这一点很关键。没有耶稣基督的受难，也就没有人们对整个基督教精神理念的极端化的、狂热的认同。在这种情况下，基督教显现出来的在受难意识下支配性的那种宗教扩展性结构，使得世俗政权逐渐显示出它精神上的那种脆弱性，以及由此带来的政治统治的脆弱性。所以，后来在王权和教权相互之间的博弈当中，罗马人一直处于退却的态势。这种情形，铸就了中世纪的两面政治哲学雕像：一面是世俗的政治哲学论证，一面是天主教政治哲学的创制。
前者以罗马人回应兴起的基督教而建立起的政治哲学为代表。主要思想人物是塞涅卡。塞涅卡的哲学思想与西塞罗没有太大区别，但是晚期罗马的专制精神在塞涅卡的政治思想中有充分的反映。他认为，一个更大的共和国其实是一个社会而不是一个国家。因此，这个共和国的纽带不是法律的或政治的，而是道德的与宗教的。这个时候弥漫罗马时期的斯多葛主义充斥了一种宗教的气息。他将宗教与国家连接在一起。他强调人类本性固有的罪恶，在伦理学上表现出相应的人道主义特色。“政治的”思考发生了巨大的转变：权力的强制性明显了，公民权也被普遍平等所取代。这为后起的教父政治哲学所发挥。
后者，即宗教—政治哲学，则以基督教（天主教）政治哲学的几位代表人物来象征。在天主教宗教—政治哲学里，政治问题与宗教问题都是精神世界里的事情，所以由神权、教权来管。世俗生活虽然由王权来管，但是得接受教权的精神指引。在政教合一的最典型的形态中，教权具有全能的支配能力。在基督教（天主教）建立起来的三位一体的信仰，即圣父、圣子、圣灵三位一体的论证，被神权确立为正统之后，这样一种信仰就变成了政治裁决的最后根据，其他所有的主张都被宣布为异端。“异端”是一个双重的政治理念，一方面是指在精神世界上异端的理念、想法、愿望，另一方面是在政治生活当中，对神圣权力结构和经典形态的挑战。这两者都不被允许。整个中世纪的政治主调，是一个以教权主导并制约王权来惩罚异端的政治活动过程。教会体制与近代国家体制的历史纠缠在这里可以获得理解。
政教合一的政治生活是非常紧张的，从对中世纪的日常政治或是日常生活世界的描述就可以看到。比如一本反映中世纪生活史的著作就这样描述过，一个主人家门房的钥匙孔，不像现在是密封的，钥匙孔的下面还有一个孔可以观察到屋子里面的状况。一个仆人在钥匙孔里看到主人做的动作，他认为是亵渎神灵的，就把主人告到宗教法庭，这个主人很可能就被处死。中世纪的仆人用告密勒索主人家的财产，手段卑劣。
当然这是从负面来讲中世纪。理解中世纪，更为关键的还是在王权与教权的斗争之中获得的可靠性。中世纪王权和教权的相互斗争从来没有停止过。在教权最发达的时候，所有教廷的异端裁决都是由王权来执行的。王权是很惨的，要背恶名。宗教法庭审判异端，判处犯罪者火刑，烤七七四十九天才把人烤死。但是火刑却不是由教廷来执行，而是由王权来执行的。所以现在一些宗教人士为西方中世纪并不是个黑暗世纪辩护说，教廷从来没有搞死过一个人，都是王权搞死的，不能说宗教带来了一个黑暗世纪。但是我们要知道，那个时候的王权是臣服于教权的，政教合一是合一于宗教而不是合一于政治，是合一于神权而不是合一于王权。在这个意义上，政教合一的制度，使得在政治哲学的建构上最强调的核心问题是怎么样建立一个完美的神裁之治，而不是世俗的律法之治。
中世纪主要的政治哲学建构，则是反映了中世纪政治哲学基本精神的二元对应结构——“神之城”与“人之城”。神之城的建构对于基督教（天主教）的政治哲学是至关重要的。但在中世纪政治哲学里，神之城的建构并不是一个单一主题的思考结果，它是在神之城与人之城相比较的视角下来进行建构的。奥古斯丁在这一方面有独特的贡献。他所撰写的《上帝之城》（City of God）系统地论述了神之城的完美性与人之城的缺陷性。就完美的政治理想与现实的政治建构比较而系统地思考政治哲学而言，有的人甚至认为其实现代政治哲学真正的鼻祖是奥古斯丁。
在神之城与人之城这样一个神圣世界和世俗世界的对应关系结构中，人之城是魔鬼和一切恶人的王国，神之城是今世和来世赎了罪的人们共有的。在整个世俗生活中，两个社会是混淆在一起的。最后审判的时候，两者才分开。人的本质的双重性就此凸显出来：人既是肉体又是精神，既是世俗世界的公民又是神之城的公民。人就是要对属于肉体的世俗利益和属于灵魂的神圣利益加以区分。人类历史就是在这两个世界——建立在人的低级本质、世俗、饮食、占有、冲动之上的人之城，与建立在对上天的和平与精神上得救的希望之上的神之城——之间竞争。神之城必然胜利，人之城必然灭亡。教会的历史就是“上帝在人间”的历史。人世的生活就是上帝的善与反叛精灵的恶之间的斗争。只有基督教的国家才足以实现公正，最终使人类得救。
现代政治的基本主题——以理性建构的公正匡正世间的不平，就是来自神之城与人之城的对应建构。著名政治哲学家弗里德里希写的《超验正义》，就特别强调中世纪基督教政治哲学所提出的正义的理念，并把神圣正义理念作为世俗世界正义理念的根基。而现代国家之所以能够兴起，也是因为教廷按神之城重构神职而建立起的“宗教”国家，直接提供了现代民主国家的原本。对于这一点，哈佛大学著名的法律史教授伯尔曼在《法律与革命》这部篇幅巨大的著作里，有非常深入和仔细的考证。他发现，正是11—12世纪教廷的机构改革，对世俗国家的兴起产生了重要的促进作用。
一般地说，政教合一时期就是一个黑暗时期，确实是有问题的。加之，中世纪时候对异端镇压所导致的那种独立地追求思想自由以及思想说明的异端运动，以及由此产生的思想解放，对于整个现代社会兴起所阐述的那样一种思想的多元化发展及其繁荣，也有直接的影响。现代启蒙运动来自教会内部的对峙，尤其是神学士对教廷权威的反抗，在某种程度上具有反抗蒙昧的积极开端作用。现代观念、现代制度的原初形态都是肇源于中世纪的，甚至是在中世纪形成雏形的。而这样一种肇源、一种雏形，很显然对整个现代社会政治制度以及组织化建构都有重大的影响。比如说现代大学制度就是从神学院来的。早期神学是以解经学的态度对待基督教经典，尤其是圣经的。后来神学生开始质疑宗教教条，创造新的宗教学说，由此直接推进了解释学的创制。又比如说宗教教条告诉人们，人是上帝所造，所以人死了之后得全尸安葬，不得有任何肉体冒犯。这种神秘的说法刺激了神学生或者教廷人员对人体隐秘研究的强烈冲动。中世纪末期就有人窃取尸体到教堂里去解剖。像哈维，就是不依循神学教条，而把尸体拿来解剖，创立了血液循环学说。人体所有的生理结构，都是通过中世纪晚期普遍流行的医学解剖才产生的，而这些都来自什么呢？来自教廷人员、教会人员或神学生对神圣信条的质疑。中世纪对现代所具有的独特价值与特殊意义，由此获得了进一步的证明。
三、现代政治哲学兴起的诸条件
中世纪晚期的社会政治生活情景发生了重大的变化。从下述几个方面我们对此可以有一个大略的认识。其一，由于教会内部状态的变化，基督教正统思想权威受到质疑。三位一体的正统学说不再被人们作为政治权威来加以认同，取决于三位一体的解经态度也不再被作为政治权威来对待，思想权威携带的政治制度的威力逐渐丧失。到中世纪晚期的时候，原来那种依靠教会审判制度维系的“不得不服”就存在不下去了。离经叛道成为思想繁荣和文化兴盛的普遍社会心理基础。其二，由于思想权威动摇，宗教的政治权力开始被世俗王权所侵蚀。在整个中世纪，教权与王权一直处于一个拉锯战的状态。教权在差不多整个中世纪占据了制约王权的优势地位；王权基本上臣服于教权的精神权威和政治决定，仅成为一个几乎可以说是行政执行的架构。到了中世纪晚期，情况发生了变化。王权依托于兴起中的世俗权力，足以与教权抗衡了。而最为关键的是，其三，市场经济的兴起摧毁了教廷经济。教廷经济曾经是教会权力的支柱。随着城市中市场经济的发育和壮大，世俗权力与市场经济相互支撑，使得教会的经济来源愈益紧张乃至于枯竭。于是，教会开始缺乏支配社会政治生活的经济基础。离散教廷思想与政治双重权威的力量又增加了强大的动力。
政教合一的中世纪政治哲学以神圣权力作为支撑，以教廷经济作为基础，以教权对王权的支配作为政治条件。由于遭遇到了三重危机，基督教政治哲学的思想厄运到来了。这就促进了近代政治哲学的兴起。近代政治哲学的兴起，我们在这里主要说明它兴起的三个条件，而不直接说明近代政治哲学是什么。
首先，近代政治哲学的兴起是以中世纪政治哲学的颓变作为条件的。当一种政治哲学足以整合思想资源，而把主要的思想精英纳入这样一种体系及其规范之中的时候，这种政治哲学就足以自我支撑。换言之，它就不会被颠覆。然而，当一种政治哲学既不足以吸纳思想精英，又不足以保障它的研究规范获得人们普遍认同的时候，政治哲学就会受到挑战，遭到颠覆，发生范式转换。
对教会权威的挑战来自两个方面。一个方面，从基督教内部来讲，新教运动的兴起使得罗马天主教教廷的教权权威受到了挑战。这点大家看房龙写的《宽容》这部名著就可以了解到。无论是加尔文，还是马丁·路德，他们在面对教廷的思想权威的时候，所采取的那种抵抗态度和创新态度，表现出中世纪晚期思想一统的教权已经受到了严重挑战。马丁·路德作为宗教改革家，所受到的加尔文教徒的迫害，以及他们之间的政治冲突所带来的思想冲突，或者因思想冲突所导致的内部政治冲突，反映了一种新的政治哲学的努力——以异端为正统。马丁·路德是异端，但是他要追求正统地位。基督新教本身在力量上的壮大，使得基督旧教（天主教）和新教之间，在面对着社会结构兴起而产生的政治哲学反应上，有了鲜明的差异。
从观念结构上分析，基督旧教（天主教）以禁欲苦修作为宗教修行方法，以三位一体作为经典权威。而三位一体作为经典权威直接受到教廷的权力支持，任何怀疑都不被容许。服从圣经权威和服从教廷权威在这里具有一致性的建构。这个建构，我们只能认为它是政治建构而不是宗教建构。因为后来新教申述了宗教建构需要教徒本身直面上帝。这个禁欲苦修带来一种宗教教廷制度，这种仪轨宗教制度使人的思想与行为都丧失了自由活动的空间。而三位一体的正统宗教经典权威世人不可挑战，那就使得双重生活受到约束——一方面，在精神世界里我们不能自由地追问“神如何眷顾人的问题”；另一方面，教会以精神权威对人们的世俗行动的制约，让在世俗生活当中自由地追求自己的生命、财产权利变得不可能。
而在路德的新教改革当中，这种权利要求被放弃了。新教提出“因信称义”的原则，要求教徒有直接面对圣经的权利，要求建立廉洁教会，并将“反对教皇，解放德国”作为他的政治号召。他的改革，逐渐地凸显出世俗与教会的二元走向。
其次，西方中世纪晚期，教廷经济的崩溃也促使教会走向解体。有一部美国电影叫《天堂之爱》，描述的就是这个时期的一种特殊现象。电影的大致情节是，当时的神学士，在天主教的禁欲苦修戒条下是不能恋爱不能结婚的，一动凡心，即受惩罚。但是有个神学士非常有才华，理解圣经非常独到，而且在神学士中间的自由辩论通常都是所向披靡。一个地区教堂管经济的牧师，他权力很大，他的侄女爱上了这个神学士。被爱上的这个神学士，起初还是努力抵抗住欲望，但是本能他是拒绝不了的，最后两个人相爱了，然后又偷食了禁果。按照当时教会最严厉的处罚，这个女性是很惨的。最起码的惩罚，就是给偷情、出轨的女性，脸上刻红字，或者胸口挂一个红十字，让她走到哪里都受到羞辱，惩罚的严厉不言而喻。而最严厉的惩罚就是将这个女性处以死罪。当地教会的主教就准备按照处死的方式来惩罚这两个人。当两个相爱的人面临死亡威胁的时候，那个牧师为了保障他侄女的性命，就威胁主教，如果教会敢这么处罚他的侄女，那他就不为教堂从事经济活动。这个主教非常为难，但结果还是违反了教会的规定，与牧师达成妥协，让那个神学士从修道院偷偷跑出来，并和相爱的女孩私奔。他们跑到其他教区，隐姓埋名，过上了好日子。
这部电影最显明地反映了近代早期的社会转轨情形。这个时候，市场经济将教会的政治权力分化了，经济权力有了某种对教廷思想权威和政治权力进行挑战的实力，以致当时的主教们都要放弃教会的惩罚原则。这正是近代政治哲学兴起的时候，一方面，来自基督教内部的新教运动对旧教的挑战，造成了天主教权威的失落；另一方面，来自外部的世俗生活秩序的重构，造成了取代天主教的新兴社会权力秩序。
来自天主教非常发达的意大利地区的世俗生活运动，对整个天主教宗教政治哲学的那一套说辞，构成了严峻的挑战甚至替代关系。内部挑战和外部替代是摧毁一种旧有权威的两股动力。像但丁、薄伽丘、达·芬奇、米开朗琪罗、拉斐尔、马基雅维利，等等，这样一些文艺复兴的健将，都批判天主教禁欲苦修的传统，倡导基于欲望的新型生活。人性的光辉驱使人们追求一种现世的生活。文艺复兴时期，人们乐于解放被压抑长久的欲望。文艺复兴的大师们也给予欲望以正当化的辩护。身与心、肉与灵的关系从基督教的禁欲主义桎梏中解放出来了。
最后，思想解放运动在某种情况下体现为生活政治的解放运动。当政治权威、思想权威还不能直接挑战的时候，人们唯一能挑战的是生活政治。我不理睬你说的那些政治教条，我不理睬你那些国家意识形态，我也不理睬你的那种领导，我就在男女、欲望之间相互逾越，那就够了，那就已经形成了对既有秩序的瓦解。所以，中世纪晚期、近代早期的生活政治特别发达。而这种生活政治的发达与市场经济所提供的物质基础又有密切关系。我们从刚才所说的《天堂之爱》描述的基本情形就可以看出，如果那个女孩的叔叔没有那么强有力的经济支撑，他只能眼看着这两个两情相悦的人被处死，哪还能私奔并安享幸福的爱情？正是因为这三重条件，使得近代政治哲学逐渐脱出了中世纪政教合一的政治哲学的轨道，而使人们能够强烈呼吁：上帝的事情归上帝，恺撒的事情归恺撒！上帝的事情归于人们隐秘生活中的私人信仰，而恺撒的事情要由人们来进行公共政治约定。这个时候，复杂多变的现代性政治哲学就登上了舞台。
四、复杂多变的现代性政治哲学
现代性政治哲学有其独特的地方。跟西方古典的政治哲学相比，现代性政治哲学在背景条件和学理结构上都体现出自己的独特性。从背景条件的角度来说，现代性政治哲学依托于三个条件：第一，市场经济；第二，政治民主；第三，多元文化。而从学理结构上来讲，现代性政治哲学处理的主题，再也不是神圣信仰的问题，而是世俗权力的安顿问题、政体结构的选择问题以及权利的诉求问题。这样一种结构，使得现代性政治哲学不可能由一家、一人、一派来包办。为什么呢？因为面对市场经济的时候，起码我们对人们谋利的状态所作出的心理反应，也会驱动不同政治哲学流派的学理分殊。对于人们谋利，可能赞赏，可能批评，也可能无所谓。由此，研究者在政治哲学的层面上作出的反应，自然也就千差万别。
就政治民主来讲，对民主以什么样的形式、采取什么样的制度安排、该如何达成民主的共识，也有不同的主张，也不能由一家来包办。而随着民主政治形式从西方的原生结构向西方以外做文化扩张，不同的文化价值体系，不同的文化历史传统，不同传统里的不同习俗，对人们所作出的制度选择，所产生的不同评价，也会导致人们在政治思想上对自己的文化传统作出或批评或赞赏的不同的新兴学理建构。
正因为如此，现代政治哲学确确实实体现出它复杂多变的特征。我简单描述一下现代政治哲学复杂的流变。
现代早期政治哲学，首先是来自意大利人的突破。为什么现代早期的政治哲学与意大利关联紧密呢？因为罗马教廷的权力核心和政教合一的最顽固的绵延活动及空间结构都是在意大利这里产生的。同时，意大利进入现代世俗社会的步伐比较急骤，使人们足以先期体验世俗生活的矛盾感。意大利社会的政治污浊、道德败坏，使意大利的政治哲学家进行的思考，处于一个超前于欧洲其他国家的位置。有必要顺带指出，意大利一直是现代政治哲学的重镇，直到现在，意大利的政治哲学还是不可小觑的。
意大利人马基雅维利所写的《君主论》，开启了现代政治哲学的大门。他最重要的贡献就是，把在中世纪政教合一思维模式中道德和政治完全纠缠在一起的结构给切开了。马基雅维利提供的政治活动最重要的原则是，不要将政治约束在宗教、道德与社会之下，政治必须按照权力结构的状态来自主地组合，政治的博弈就是实力和权术之间的较量。一个君王要有很好的统治结果，他必须免于道德的约束，而使自己能够使用最满意的手段，实现自己稳固的政治统治。所以，有的人说马基雅维利是血淋淋地呼吁政治专制。错了！他只是要免除中世纪宗教与道德对政治生活的扭曲，而使得政治生活能够按照权力逻辑来进行组合。政治生活，既不是宗教、道德生活，也不是经济生活，更不是文化生活，它就是政治生活。政治生活要围绕着什么来展开，它才能显示出它作为政治生活的特性？围绕权力嘛！政治就是探讨治国之道、兴邦之术、强国之策和国家兴衰之理。因此，思考政治问题必须跟道德问题保持距离，这对于把持权力的统治者来说尤其重要。同时，应当比较单纯地从利己主义的角度考虑政治问题——群众只不过想得到保障，而政治家总想获得权力。至于马基雅维利的《利维十书》中表达的治国道理，在他的《君主论》面前，就显得原创性不足了。
在市场经济和现代政治兴起的先导国家——英国，真正系统地开启了现代政治哲学之门的霍布斯，写了著名的《利维坦》。霍布斯认为人类原初的状态是战争状态。因为人类具有至死方休、永不停息地追求权力的欲望，这种欲望导致人们之间的冲突和灾难。人们要结束灾难和冲突，就必须诉诸人性的另一原则，那就是与欲望同时存在并发挥作用的理性。理性使得人类充分认识到，和平与合作比暴力和战争要好，这样才能真正有效地自我保护并满足其欲望、需要。他从个人主义的视角将个人与个人之间的利欲之心进行了深入的分析，指出信任对人们之间必需的合作的极端重要性。而要想达到这样的状态，就必须借助契约。契约的维持并不是自觉自愿的。因此，只有存在一个强有力的、维护契约并惩罚违反契约的政府，才能保证契约的有效性，从而制止战争状态。这就进入了“主权者”的国家状态。国家集中了一切权力，在它的面前，无须区分国家与社会、政治与道德，等等。国家权力结构拒绝任何限制它的行为，除非臣民起来寻求新的主权者。由此可见，马基雅维利也好，霍布斯也好，现代政治哲学最早期关注的都是如何建立一个强有力的国家权力结构。
到了后来，成为现代性政治哲学主流、但早期却是以激进主义的面目登上思想舞台的自由主义政治哲学认为：仅仅建构一个强有力的权威政治结构，是不足以解释一个政治共同体如何才能维持的，这个共同体的政治权威，必须是大家都认同的国家权威，仅仅依靠一个主权者是解决不了问题的。在这种政治哲学的思维逻辑中，洛克所写的《政府论》也好，亚当·斯密所写的《国富论》也好，要解决的问题恰恰是马基雅维利和霍布斯没有能够解决的问题，也就是现代政治哲学兴起的时候国家权力如何规范化、政治生活如何秩序化的问题。
洛克要解决的问题就是，国家权力如何可以被有效地限制。洛克与霍布斯截然相反，他认为，政府是必不可少的，但是，它存在的基础是人民的幸福。因此，政府的权力是派生的。政府权力只有为维护个人才有理由存在。为此，他批评了霍布斯那种自然状态的理论。他指出，人类的自然状态是一种和平、亲善、互助和不受危害的状态。这种状态的得以维护则是因为自然法规定了一套人的权利与义务。政府只能根据自然与道德的是非标准通过法律加以实施。他将“生命、自由和财产”看做是最重要的天赋人权。对此，政府只能恪尽保护的责任，政府绝对没有取消这些权利的权力，社会与政府只能在约定的前提条件下产生。人们在政府恪尽其责的条件下，将个人权利转让给社会和政府来执行。个人与个人间的契约导致社会的出现，社会同政府的契约导致政府的产生。政治社会的原始契约成为政府运行的先在条件。因此，通过权力的内部约束和外部约束将政府真正规范起来的时候，体现社会权利的立法机构的重要性就不言而喻。但对于国家的权力划分来讲，立法权、司法权和外交权应当三权分立。洛克就此确定了以权力分割制衡来规范政府权力或是规范国家权力这样一个大思路。所以现在有人讲，现代政治就是洛克政治——分权制衡政治。
沿着这条路径，法国人后来对政治哲学作出了重大的贡献。不管是卢梭，还是伏尔泰、狄德罗，还是孟德斯鸠、托克维尔，这些伟大的法国政治哲学思想家，其实要阐述的或者要批评的也跟洛克一样。我们说当时洛克限制权力、批评政府是很激进的。其实自由主义政治哲学在其早期中期都是很激进的。就是到了现代，它也比较激进，尤其是罗尔斯的政治哲学，申述的正是分配正义的原则。当然自由主义也有多种路向，有激进的，也有保守的。比如说“持有正义”的主张，就是说我合法地发了财，那这些财产就绝对属于是我的，你不能平白无故地夺走我的财产。这就是一种保守的自由主义主张。随着自由主义政治哲学建立起系统的自由民主宪政理论，它就成功地促使了市场的自由成长。人们合法地运用自己的知识、智慧、财富来发财，并且规范政府不能肆意褫夺自己的财富。
古典自由主义伸张的“管得越少的政府，就是越好的政府”，在亚当·斯密那里体现为政府这只“看得见的脚”不要踩在市场这只“看不见的手”上的原则。自由放任的经济主张，促成了长期的经济繁荣，成为自由主义政治哲学得以自证其理论功用的有力证据。
与自由主义相伴而生的现代政治哲学的另一个流派——保守主义，以及另一个激进流派——社会主义，跟着登上历史舞台，现代政治哲学的多元景象便完全地显现在我们的面前。保守主义认为，自由主义政治哲学辩护的现代经济秩序和政治秩序，破坏了人们对传统价值的尊重，败坏了人们长期信守的美德。因此，既有秩序的破坏，使得现代人承诺的、由法国大革命呼喊而出的“自由、平等、博爱”的价值变得不可能实现了。破坏了传统美德，传统的秩序得不到保障，你所允诺的自由、平等、博爱在哪里落地生根？保守主义者在1789年法国大革命之后，对于以革命为代表的、激进的现代政治思潮和政治行动，表示了拒斥和批判。为传统辩护、为道德价值呼吁、为历史合理性伸张的思潮的席卷而来，使得最初被认为是自由主义的同盟军甚至思想领袖的伯克，变成了保守主义的开山祖师。
伯克写的《法国大革命反思》，成为保守主义的开创性经典作品。他强调的最重要的政治原则有两个：一方面是自由主义原则，这是他坚持辉格党立场体现出来的政治原则；另一方面，他对法国大革命持一种激烈反对的态度。他强烈地坚持，政治制度乃是一套庞大的约定俗成的权利体系和惯例，它应当受到宗教般的尊崇，是人类应当深怀敬意的集体智慧与文明。根据这一立场，他主张议会制政府是一个结构严密、具有公共精神的少数人领导进行工作的机构，国家对于它的领导一般是乐于服从的。因此，伯克拒绝讨论抽象的权利观念，他攻击革命者的理性崇拜，指出一个国家的人民就是一个有组织的集体，具有它的历史、体制、习惯以及政治道德，这是实实在在的政治人格。这样的政治人格扩展到家庭、邻里和国家，就足以将人们带到一个井然有序的状态。他为此将国家进行了理想化的处理。历史的“神圣旨意”似乎就是捍卫在历史中形成的传统。文化的保守主义终于显现为政治的保守主义。伯克就这样成就了现代保守主义的经典形态。
当代的保守主义者如斯特劳斯等，信守的保守主义原则甚至远远超出伯克的原则。他们这些精英主义者，主张排斥基本的政治约定，对自然法反感不说，对国际法也很反感。它申述的是柏拉图式的哲学王统治，它较劲儿的是美好生活如何可能的问题；它对现代主流的政治设计怀抱一种彻底的拒斥态度，因为这种制度无法给出美好生活的答案。这种保守主义认为，只有政治精英对一个绝对正确的政治理念的捍卫，以及由此采取的政治行动，才能够保证政治秩序。这种政治保守主义导致的后果是比较可怕的。这成为今天美国扩张主义的政治哲学基础。所以，保守主义在一个真正捍卫传统秩序而显现为文化保守主义形态的时候，它是人类政治思考必须要保持敬意的一种思潮，但是走到政治保守主义境地的时候，也许它就走向了它自己捍卫秩序的反面，从而破坏了人们捍卫这种秩序的共同基础。正是在这个意义上，对社会秩序怀有敬意并以自生自发秩序进行有力证明的学者哈耶克，特别在《自由秩序原理》里强调他不是个保守主义者。他正是在社会确实是可以改进的意义上，强调他不是一个政治保守主义者，并因此特别强调“法治之下的自由”的极端重要性。
社会主义者、共产主义者则认为，自由主义已经很卑鄙了，你让资产阶级自由发财来剥削无产阶级，你要捍卫的秩序不过是资产阶级的国家机器，使国家机器能够保证资产阶级自由地发财。国家，其实是赤裸裸的阶级的工具。因此，无产阶级要想获得解放，就必须打破资产阶级国家的束缚，建立起自己的国家，并以无产阶级专政作为维护其国家性质的政治手段。社会政治革命在此获得了最为有力的阐释和最为激烈的辩护。
马克思主义是社会主义、共产主义最典范的理论形态，它强调的理想政治社会的基本原则有三。第一，公有制。公有制不仅仅是一种生产资料所有制形式，还首先是一种激进的政治姿态的问题。面对近代政治哲学兴起的市场经济社会背景，马克思主义认为，财富是我们一切具有天赋人权的人所共有的，它不能被资产阶级独占。在这个意义上，掌控财富、生活奢华的资产阶级，与丧失财富、生活贫困的无产阶级的阶级对峙就是不可避免的。只有以公有制取代私有制，使资产阶级丧失财富的控制权，无产阶级掌握财产权利，才足以使现代的社会化大生产与公有制的一致性关系建立起来，从根本上解决资本主义社会的基本矛盾。第二，建立平等的生产中人际关系。人们在生产过程中的的关系，应该如近代政治理想所表达的那样，是平等的同志式的关系，而不是占据财产权的资产阶级支配出卖劳动力的无产阶级，造成阶级之间严重不平等的关系结构。与此相关，第三，对劳动产品按劳分配，以至按需分配。人们对财富的平等占有，就应当有一个平等分配，分配正义的问题成为社会主义的内在诉求。马克思主义在这一点上是对自由主义的否定，更是对保守主义的否定。它所申诉的三个基本原则确实对现代政治既具有强烈的批判性，又具有现实的颠覆力。
保守主义、自由主义和马克思主义构成了现代政治哲学的三大主流。它们相互间的驳难、不断的重构，就构成了现代政治哲学最复杂的意识形态图式。
五、西方政治哲学的“诸神之争”与融合趋势
西方现代政治哲学的历史演进是具体的，也是复杂的。由于各种流派和思潮所主张的基本政治价值、基本政治制度和基本政治生活方式大为不同，因此，现代西方政治哲学的对峙性是较为明显的。马克斯·韦伯就颇为传神地用了“诸神之争”四个字加以形容。
“诸神之争”显示为一个现代西方政治哲学的对峙性思想状况。从各政治哲学流派之成为各政治哲学流派自身的理由上来看，由于它们各自的价值主张确实难以并立，因此，相互间的对立性非常鲜明。各种对立的基本价值主张依托于国家权力建构起严整的政治哲学体系，构成了现代意识形态对垒的时代画面。仅就具有理想类型意义的代表性政治哲学来讲，自由主义、保守主义与激进主义之间，数百年来相互攻讦，各自为自己解决现代问题的绝对有效性和完全针对性进行辩护，相互对应，势不两立。而且愈近当代，愈益表现出以批判对方来建立论说的思维趋向。
但是，诸神之间的对立并不意味着诸神之间的永不相关。事实上，在现代西方政治哲学的发展历史过程中，对峙的意识形态之间的边际融会，一直是一个显在的思想史现象。有学者就曾经以一幅简明的图表勾画出意识形态之间的复杂沟通关系，显示出意识形态之间复杂的交融状态。我们不妨将这幅图表转借至此，以便展现现代西方政治哲学的主流派别之间的思想交错史实。
引自罗斯金等编著：《政治科学》，北京：华夏出版社，2001。