第三讲 从自然状态到政治社会

今天我们讲“从自然状态到政治社会”。当然，也许今天这个问题不再困扰我们了。因为我们已经对政治社会最典型的形态——国家——习以为常了。所以我们一提到政治社会，基本上就等同于我们进行国家的分析。但是政治哲学不能简单地处理关于国家的问题。实际上，政治哲学要谈论国家，要谈论政治哲学关于国家的所有的主题，都必须首先回答：今天我们这个最典型的社会形态——国家——是从哪里来的？对于这个问题，17世纪以来，西方的政治哲学家，从多个向度做了研究。虽然研究者的主张之间差异很大，但是显然从17世纪以来的西方现代政治哲学家都被这个问题所纠缠、所困扰。因为事实上，如果我们不给今天的政治社会的典型形态——国家——找到一个起点的话，我们就不能够说明，国家为什么是这样而不是另外一个样子，而这个样子的合理性在哪里，它的正当性基础又如何建构起来。像我们今天如果对中国的政治社会不满意，试图对中国的国家结构形式进行改革，那我们要进入一种什么样的状态才会满意呢？正是这一17世纪以来一直困扰西方政治哲学家，而同时又困扰我们今天想进行政治体制改革而重建现代中国政治格局的中国人的问题，构成了我们追究从自然社会向政治社会转变的这个历史进程的动力。所以解释这个问题我们首先要面对的就是自然状态的社会。

一、自然状态

关于这个问题我们首先要面对的是最初人类的生活态势是一个什么态势。关于自然状态的论证，近代以来（我们这个“近代”是从时间的维度上来讲的）是现代政治哲学家们谈论的核心问题，它是一个从根本上制约了政治建构、法律制定、社会组织状态的重大问题。为什么这一问题会影响到那么多第一流的社会政治哲学家呢？简单地讲，就是因为这一问题是所有现代政治哲学的“母问题”，围绕着它，现代政治哲学的所有子问题才有了根源。

我们讲到现代政治哲学的一个理论起点就是霍布斯奠定的国家形态分析。他所写的《利维坦》对国家建构所依托的自然状态进行了描述——在自然状态中，人与人处于战争状态，为了约束这种状态，人们建立起了国家。政治思想史专家通常认为他奠定了现代政治哲学思考问题的一个基点。因为事实上我们每个人在面对霍布斯面对的这个问题的时候，我们都会思考，为什么我们必须服从国家，国家的正当性在哪里，我们在政治生活中为什么一定要相互协调，如果不协调会产生什么样的状态，而在这个协调、规则产生以前我们处于一种什么样的状态。事实上，只要我们有追根究源的兴趣，这些问题就会纠缠着我们的大脑！与霍布斯不同，现代政治自由主义哲学的创始人洛克认为，霍布斯说的那一套，关于政治社会的起源、国家的起源，以及有关的法律制定、社会组织方式的原初状态的描述，是不能成立的，人对人原本就是一种合作的关系，他们共同建立起属于他们的政治共同体。

那究竟人类的自然状态是一个什么样的状态呢？我们在解释霍布斯和洛克的说法之前，先要回顾一下历史。在古典社会，人们怎么面对自己所处的生活状态？我们的生活状态，从本质上讲，首先是政治的，而不是经济的，也不是教育的，更不是文化的。首先是政治的，就意味着只能循政治的途径才能很好地解释人类的处境。对这样的一种本质上是政治的人类生活的解释，西方的柏拉图有一个说法，就是人类社会的相互需要，使得各种禀赋不同的人，要相互配合。比如说，国王就是由金子做成的；贵族、武士是由银子做成的；生产者专门给国王、贵族提供生活来源和休闲可能的资源，是由贱金属铜铁做成的。所以在今天看来，柏拉图好像有点可恶呢。因为他谈的是什么呢？等级观念！好像大家在政治生活中的不平等不仅不成为问题，而且还是构成社会的必需。对于我们今天这个以平等作为主轴的政治思考来说，柏拉图似乎是有点可恶。但实际上柏拉图的这样一种解释，对我们解释政治社会的起源有了一个最重要的启发作用：人与人之间的需求，是具有相互性的。你需要我，我需要你，我们大家需要配合。如果没有分工，没有配合，所谓政治生活之中的权力、权力支配及其相互影响，则无从产生。

但是，柏拉图这个解释包含了两个假设，后来的政治哲学家们不太同意。一个假设是我们人类先天就在一起，就必须要合作。这并不是人的原初状态。从动物世界到人类社会转变这个特殊时期，这个社会的原点，为什么我们人类就知道自己是相互需要的？为什么我们知道分工，知道在分工的基础上合作？我们人类在那个时候是不可能知道的。柏拉图预设了一个原初的合作的起点，而这个起点在历史上是不存在的。第二个假设是柏拉图认为这种分工好像是一种自然的禀性就把它铸成的。金子造的就成了国王，银子造的就成了贵族，而铜铁造的就成了劳动者，这种分工的依据又在哪里？所以严格说来，柏拉图的这种解释，已经不是对原初状态的解释，而只能是一个衍生的、第二层级的解释。

中国古典政治哲学也有对人类社会发生的追问。当道家要追问所有的存在的根据在哪里的时候，道家追问到什么呢？最初“是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首,随之不见其后”，朦朦胧胧的东西始终存在着，但要将其中的究竟说清楚，我们要追究到“道”那里去。道是什么啊？简单地讲，道是万物据以产生的根据。一方面，就道产生万物而言，“道生一，一生二，二生三，三生万物”。另一方面，就道创生万物的方式来讲，“道常无为而无不为”。无为政治就是这么来的。尽管不是虚无，但人们在感觉上，总觉得道家所解释的这个政治生活是反规则的。

不管是柏拉图的思考，即他对人类社会政治生活的分工合作特质的揭示，还是我们道家追溯的原初的状态乃至于无，以及原始儒家的入世主义之不追究源头，干脆就从君君、臣臣、父父、子子这样的日常人伦关系结构出发改善政治生活，这些政治哲学见解，其实都是想解释人类社会政治生活的构成状态。像儒家那样对社会政治生活不问源头的取向，不满足人们对原初追问的历史诉求，总是给人一种解释社会政治生活的不满足感。那么人类的社会政治生活究竟是从哪里来的呢？这个问题始终纠缠着我们的大脑。社会政治生活的规则究竟是从哪里来的呢？国家建构究竟是从哪里来的呢？为什么人与人之间要有一个分工与合作的关系？为什么我们在这个分工与合作的社会关系结构之外还要服从一个政府？这些问题对于身处现代的我们，也是令人很恼火的问题。政府啊，法官啊，等等，因应于一套社会政治制度安排“压制”大家，搞得被压制的人们很是恼火，被压制的人们总是想反抗，但是反抗又总是处于无门的窘境，因此，对于追问社会政治生活制约状态原因的极端政治思想家来讲，就会反对并主张取消对于人们生活而言的一切社会政治限制。像无政府主义者克鲁泡特金就简直可以说是最愤怒的，要废黜法官，废黜政府。但事实上，我们已经强调了，在现代社会里，哪怕就是在传统社会里，一旦没有政府，也就没有秩序了，我们的自由、我们的安全、我们的生存、我们的物质保障，就都荡然无存了。正是因为如此，从柏拉图出发，从孔子出发，中西政治哲学家殚精竭虑，都在努力解释政治社会的起源问题。

解释政治社会起源的任务落在17、18世纪在现代视野下来看待政治社会起源的思想家们的肩上。

霍布斯是第一个成功地建构了系统的政治社会起源解释理论的人。霍布斯基于三个理由认为，人类的自然状态并不像柏拉图所说的那样，因为人们先天意识到了大家是相互需要的，所以由贵金属到贱金属，投射的或者制造的又或者铸造的政治结构、分工结构、等级结构，就具有自然的合理性。霍布斯认为，人们基于物欲的需求，就不可能知道合作。因为我们张嘴就要吃喝啊。我们中国的韩非子也看到了这一点。虽然我们身体发肤出自父母，但是一出生下来我们就要跟父母陷入竞争关系、冲突关系。儿子要吃父亲也要吃，虽然做父亲的要让渡给儿女吃，但是因为都要吃，就免不了争夺。这是个很严重的问题。正是因为有这种物欲的需要，所以人与人之间的合作，在霍布斯看来，或者在韩非子看来，根本就不可能自然地协调。韩非子有一个结论非常简单，父子“皆挟自为心也”，君臣“一日百战”。就是父与子之间，他们各自也知道，自己有满足自己利益的权力，只有不死才能尽到其他的责任。所以第一要义就是在欲望面前互相争夺。因此在这个意义上，霍布斯首先就得出一个结论：人类的生存，是一个战争的状态，不可能是一个分工合作的和平状态。

与此同时，我们每一个人都需求安全。因为你要吃，我也要吃，那首先是要安全我们才能够去获得。这样，我的安全和你的安全在物欲上又有冲突了，在安全保障上也相应有地冲突了，有我的就没有你的。所以在这种情况下，霍布斯认为，人先天具有一种攻击性。为了我的需求，我有一万个理由来灭掉你，以保证我的安全。因为这个安全没有一个相互协调的关系。在这种情况下，人们基于安全的需要又进一步加剧或者固化了战争状态。

更重要的是人们要满足物欲，占有物质产品，满足自己的安全需要，从而保证自己不受他人的威胁，他们还诉诸权力。人们对权力的欲望使得人们在权力面前的那种相互排斥性更进一步加剧战争状态。正是物欲、权力、安全三大需求，使人类不可能为了满足自己的需要，进入一种柏拉图式的分工与合作的状态，而只能进入一种霍布斯所描述的战争状态。在这种情况下，整个人类社会的原初状态，也就是自然状态，并不是我们构想出的那种温馨和谐的状态。人类生活一开始就不可能是和谐的，而是相互冲突的，冲突到对对方的生命、财产、安全构成了彼此都存在的威胁。那我们的社会是怎么建构起来的呢？我们的国家又是怎么建构起来的呢？在这种情况下，虽然人类自然状态是属于一种战争状态，但是霍布斯强调，即使战争状态下，也有人人自我保护的“自然权利”，并有与人们的战争状态相伴随的19条自然律。

这些自然律中最关键的是三条：第一，即所谓“基本自然律”，在有和平希望的时候追求和平，和平确实无望，诉诸战争寻求有利于自己的结果也是可以的；第二，当一个人要求别人放弃某种权利的时候，他自己也得放弃同样的权利，这是对等的，同时，每个人应该满足于自己允许他人对自己所具有的自由权利；第三，我们都得遵守所订立的一切契约，有的学者认为这一点是后来社会契约论的起源。这些自然定律是保证人们能够保全自己的法则。走到这一步，好像霍布斯已经跟我们解释了政治社会是如何形成的了。但其实这里有一个难以解决的矛盾，就像论者指出的那样，这些自然律既肯定了人们用理性来保全自己，因此诉诸战争，又肯定了人们用理性来寻求和平，这就是一个显见的矛盾结论了。唯有在人人都信守自然律的情况下，这种矛盾似乎才有希望克服。因为这样我们就会免除对别人破坏自然律的担忧，而无须诉诸战争手段，能够保持理性和平。但是，问题在于，谁能够保证人人都遵守自然律呢？所以这个时候，霍布斯就认为需要一个保证人人都遵守自然律并惩罚不遵守自然律的主权者，主权者使自然律能够真正地得到人们的信守。这样人们便进入一种可以称之为社会政治生活的境况，解除战争状态，进入一种秩序状态。而这个主权者由于涉及了这一切的权力及其一切权力关系的调节，那它一定是什么呢？在霍布斯所建构的理论中，就是我们熟知的国家形态——利维坦，“巨无霸”。有的人就通过这一点就把霍布斯骂了个狗血喷头，说他是极权主义的建构者。但实际上霍布斯在这里，你与其说他直接建构了一个国家形态，还不如说他只是想解释一个问题——政治社会是如何发生的，只是他从人与人的关系走到解释政治社会兴起这一步的时候，他没有办法，要想限制人与人的战争状态，只有引出一个巨无霸，才能解释人类由最初的战争的自然状态向和平的政治社会状态的转变。

后来出现了另一个英国思想家洛克，我们知道他对现代政体选择、政府建构，尤其是分权制衡原则，具有历史性、决定性的影响。他所写的《政府论》两篇，在某种意义上直接开启了现代性政治运作的历史。在这部著作的上篇，他反驳了君权神授论；在这部著作的下篇，他申述了天赋权利原则，建立了权力的分割制衡理论。前述霍布斯阐述的理论，在洛克的眼里，是不成立的。洛克认为，人类一旦产生，确实有一个非国家的自然状态。但这个自然状态所显示的基本维度，跟霍布斯所揭示的从三个维度体现出的基本态势是完全不一样的。这一状态不是人与人基于物欲、权力和安全的需要而形成的战争状态。相反，洛克认为，人类的自然状态，第一，人类原初是自由的。他不同意那种人与人之间为了维护各自的利益，你攻击我，我攻击你，因此陷入战争状态的说法。他认为那是一种自由得接近于散漫的状态。这种状态中，既没有政府也没有战争，人们相对安适地生活着。当然这种状态不一定是好的，但一定不是霍布斯描述的那么恶劣。第二，这种自由状态，对每一个社会的个体来讲，都是平等的。这一点似乎跟霍布斯没有特别大的区别。霍布斯也强调说，你可以攻击我，我也可以攻击你，而且别人要保护自己，那你也可以自我保护。但洛克的平等性导致的关键是第三点，即人们共同受一种自然法的约束。这个自然法是一种什么样的自然法呢？是基于自由和平等的自然法则。那么，人与人之间当然就不是一种战争状态，而是一种规范和秩序状态了，即人们的行为是可以规范的。为什么洛克在解释自然状态的时候，居然得出了跟霍布斯如此相反的结论？这是因为洛克跟霍布斯各自的出发点是不一样的。霍布斯解释人类自然状态的时候仅仅看到了人类现实生活的那种具有侵略性的特殊情景，以此作为出发点去解释社会结构。他就此忽略了洛克观察到的人类生活中的相互依赖性质——“和平、亲善、互助和不受危害的状态”。

在洛克的理论脉络中，一个世俗的政治社会起源理论与一个驳斥君权神授的观念紧密地联系在一起。我们知道洛克《政府论》上卷的主题是驳斥君权神授的观念。当时著名的政治学家菲尔默，他对王权所具有的神性作了辩护。洛克认为这种辩护是不成立的。洛克强调，假定亚当享有上帝赐予的对世界的统辖权，但他的继承人是无权享有这种权力的，即使亚当的继承人享有这样的权力，也无法确定谁是合法继承人，即使这也被确定，但是亚当的后裔谁是长房也无法确定，世界上各族群就无法声称他们享有继承权。他就此把君权神授理论给反驳掉了。所以很多人很忽视洛克《政府论》的上卷，这是不对的。包括在现在西方的大学里，大家都普遍重视《政府论》的下卷（第二篇），而不读上卷。

其实现代政府起源，最重要的世俗化解释，就潜蛰在第一卷的字里行间。以此为基础，洛克指出，在“一种完备无缺的自由状态”中，人与人不是处于战争的状态，相反，基于几个支点，它是一种和平的状态。第一个支点是什么呢？在自然法的范围内，人们可以依照他们认为合适的办法处理他们的财产和人身，无须任何人的许可与意志。这是一种平等的状态。人们因此有了互爱义务的基础，并在此基础上建立人们相互之间应有的种种义务，从而引申出正义和仁爱的重要准则。这就不像霍布斯说的那样，为了自己的生存而你争我斗。第二个支点，自然状态虽然是自由的状态，但却不是放任的状态。一方面，虽然人们有处理他的人身或财产的无限自由，但是他却没有毁灭自身或他占有的任何生物的自由，除非他有更为高贵的理由。这个时候，人们遵守以理性为标志的自然法，每个人都有权惩罚违反自然法的人。第三个支点，在自然法的范围内，会产生两种不同的权利——一种是人人所享有的制止与惩罚犯罪行为的权利，一种是只属于受到损害的一方要求赔偿的权利。两种权利的划分，将权利的自我保护与权力的惩戒功能区分开来。法官的专门职责在这里显示出必要性，公民政府在这里显示出正当救济的重要性。当每个公民被“命定”是自由（这就是“人生而自由”的意思）的时候，他们建构起来的政治社会，就必然将这种自由转换成为一种政治自由。在这种政治自由的引领下，他们努力寻求一种什么东西呢？寻求限制超级权力对自己的约束，从而达成一个限制权力、自我保护的契约，形成一个权力受到约束的政治结构，保证他们平和地生活在其中。所以，我们后来也看到，洛克所强调的，是现代政治对公民权最底线的、不能被侵犯的权利，即生命、财产与自由。在这个时候，他跟霍布斯所得出的结论完全不一样。他不需要一个高高在上、垄断一切、支配一切的主权者。我们可以想象，即使有这样的一个主权者，在洛克眼里，那也应该是由自由、平等生活着的公民们自己跟自己约定。上帝并不跟你约定，上帝给了你生命之后，你必须自己照顾自己。如果你自己不照顾自己，由上帝去恩宠某一个人，那岂不就成了君权神授？是吧！这样的两种解释，可以说是关于人类自然生活状态的解释最有特色的两种。

后来在法国启蒙哲学里，卢梭的解释又不一样。他引进了太多道德的因素。但是我们认为，这个已经不对我们分析洛克、霍布斯构成重要的影响了。因为，卢梭认为，无论是洛克还是霍布斯，他们解释社会的起源，无论是战争状态还是平等状态，他们都忽略了一个人类本质上最为重要的因素。什么因素？人虽然要生活，但并不像洛克说的那样，人天性能够合作，也并不像霍布斯所说的那样，人天性就相互冲突。人始终会有怜悯和同情。这使得他们知道，他们不可能对他们的同类做出最狠毒的手段来保护或者保障自己。所以，卢梭后来讨论人类不平等起源的时候特别强调，就是因为人们的道德心受到扭曲，所以才需要产生一个介于原始人的怠惰和文明人的利己之间的、淳朴的理想化社会。当然，卢梭也有社会契约论的解释路径。但是卢梭没有将社会契约落实到政府契约的层面上来，因此，他的政治社会的论说始终包含有太多的道德论说的意味。而霍布斯、洛克始终是从一个相对严格的现代政治领域进行的解释。

那么这样的一个自然状态延续久了，我们看，无论是霍布斯的解释、洛克的解释，还是卢梭的解释，还是早期柏拉图的解释，还是我们中国的道家、儒家的解释，它们都落实在人与人的关系上。即我们人类生活一定要处理人与人的关系，我们不可能是离群索居的。人类从其最本质的状态来说，不可能是绝对孤独的，必须要延续一种群性特征。而这种群性特征恰恰就是我们今天政治哲学讨论问题时要面对的一个最重要的主题——我们的政治社会。

当人们要处理人与人的关系的时候，他实际上要处理的就是政治关系。在这个意义上，这更进一步说明了，因为人们的群性特征，人与人关系要处理的必然性，人类生活的政治性本质。这就显示了亚里士多德在城邦公民参与城邦政治生活的意义上强调的“人天生就是政治动物”这一命题所具有的扩展价值。

二、政治社会

下面，我们就分析一下“政治社会”这个概念。我们已经讲了，现代政治社会最典范的形态是国家。但我们这里所讲述的，并不只是国家，而且主要不是指国家。因为以后我们专门用一讲来分析现代国家形态，即民族—国家形态的时候，我们会分析国家的起源与结构。我们这里需要考虑的是国家之外的政治社会。

我们要面对国家之外的政治社会，首先就必须进一步追问两个问题。第一，人类社会是不是必然都是政治社会？因为我们刚才只是说人类社会本质上是政治的，但是没有提供理由。第二，政治社会的建构，起码应该有哪些要素？在回答这两个问题的基础之上，我们才能够进一步回答第三个问题：政治社会的运作形态应该是一种什么样的形态？

我们首先解释第一个问题。为什么说人类社会本质上是政治的呢？从柏拉图那里出发，人类最低限度的相互需求是人的一个最基本的生存条件，或者说是一个自然限制。相互需求论，是我们解释“人类社会本质是政治的”这个命题的出发点。人能“群”，能够从动物中脱颖而出，成为“万物之主”，按照神学的解释是上帝赐予了我们这种能力，按照世俗的解释则是因为人有群性活动的“天性”，所以能够从自然里索取、谋取发展所需要的物质资料。这两种解释曾经势不两立，但是，这两种解释实际上有一个共同点，那就是茕茕孑立者是生存不下来的。正是因为人类的这样一种生存处境，所以人类社会本质上是政治的就是“命定”的了！人类社会“命定”的这个生存处境，使得人类不得不彼此需求。而且这样一种彼此需求，显示出政治在发生时期的第二个特点——人与人之间彼此的需求本身必须具有某种稳定性。因为我们人类要合作，就得有个相互的了解作为基础。因为了解，我们才有对彼此的信任；因为信任，我们才能彼此协调；因为彼此协调，我们才能够使我们最初的、相互需要的愿望兑现为一个合众的行动，并以此来达到我们的行为预期。由人与人之间的稳定性需求，就产生了直接的政治问题。

这个问题就是第二个问题：我们以什么样的人与人之间的政治关系建构来维持这个稳定性？不是要不要稳定性的问题，而是这个稳定性靠什么得以延续。这个问题的提出就催生了两个相关的问题：一是人与人之间的平等需求关系之作为稳定关系如何可能；二是个人与国家之间的关系之作为对等关系如何保障。比如我们生活在中华人民共和国，我们是中华人民共和国的公民，我们怎么样对待国家？我们当然的回答是，国家对我怎么样，我对国家就怎么样。这种对等的政治关系的维持是必需的。因为没有这种维持，政治关系就是一种随时可以重组的关系，政治关系的稳定性得不到保证，足以维持政治社会稳定的基本秩序就不可能建立起来。于是，这种维持实际上相应地就产生了思考政治社会的第三个问题。

这第三个问题就是谁有资格来代言我们合作的事宜，谁有资格来筹划我们合作的政治事宜，谁有资格来实施政治合作的方案。凸现这个问题的时候就紧跟着产生了一个问题，即对政治社会实行统治或者治理的政府，它进行统治的根基何在。这个问题早于并深于国家、政府统治的问题。这是个政治社会以何理由据以成立的问题。由此可知，政治社会与国家还不是一回事，政治社会并不一定是今天这个立于大型复杂社会基础上的国家结构，它在国家之外还有其他结构方式。但是不论怎么说，政治社会很显然依据三个要素才可能建构并延续：第一，它是建立在人与人相互需求的基础上的；第二，人与人之间的相互需求是具有稳定性的；第三，人与人之间关系的协调一定有一个权威的组织进行，或者由对人与人之间关系冲突的裁决机构来专门裁断，以便维系这个相互需求的稳定性。

走到这一步，我们就可以说政治社会是人类没有办法逃避的社会组织形式了。起码这有两个“符合”可以证明。第一，它符合人类政治生活的经验。人类从原始社会开始到进入文明时期，就知道必须依赖一个“政治的”方式来协调人类的相互需求。而这种协调当然有它的自然限制了。这是我们下一步要分析的问题。什么是自然限制呢？比如，这种相互合作需要有多少人？这是一个政治社会的人口规模问题。又比如，在什么地域开展合作？这是政治社会的地理环境条件问题。而我们这里首先考虑到的是，它是以什么样的形式合作，合作的结构状态是如何的。所以人类政治生活走向的选择首先就落在政府这个视角里了。这样一个符合经验生活事实的政治状态，在古往今来都是如此的情况下，人们对于人类社会生活方式的思考，就大致跳不出如来佛的手掌。于是，第二，它符合我们对政治生活的理论解释的基本取向。就今天的政治生活而言无论我们怎么去解释它，就古代的政治生活而言无论我们怎么去面对它，它们都有一些共同的问题：我们从哪里出发，来寻求一个政治生活的起点？我们又以哪里作为支点，来支撑我们政治生活的秩序结构？我们又从哪里出发，来建构一个更为合理的政府建制，来支持我们更为合理的政治选择？这些问题促使我们从政治问题出发，考虑人类社会生活的基本问题。所以正是这两个“符合”作为两个理由为断定“人类生活本质上是政治的”，提出了支持。

人类社会就是政治社会，正是建立在对上面三个问题的解释上。

面对政治社会的问题，不能不涉及国家问题。虽然我们指出政治社会先于国家产生，但我们在陈述政治社会的时候，并没有提到一个国家（state）的问题。这不仅是因为分析到“现在”为止国家还没有产生，而且因为国家之外存在着相当多的、其他形态的政治社会。比如说，无国家的地区结构，像现在的波多黎各就叫做托管地。在这个意义上，可以说，在我们的现代政治生活中，还有一个我们可以明确认知的非国家社会。它也有政治关系，也有人与人之间的相互需求，也有这种需求的稳定性需要，也有政治性的管制机构，或者命名为政府，或者命名为托管机构。但它不是我们通常意义上的国家。这样一个地区，在我们国家意义上的行政建构里，可以把它叫做省，也可以把它叫做市，也可以把它叫做县，也可以把它叫做镇，甚至把它叫做乡民合作机构。这是往小处说。政治社会往大处说呢？从国家出发往大处说还有非国家的政治社会，比方说国际组织——联合国、国际的商业合作机构、跨国的非政府组织，等等。

但必须强调的是，国家之作为现代最重要的政治建构，构成为我们分析政治社会的核心问题。国家之作为政治机构，它是如何维持的呢？稳定性从哪里来呢？或者说它要进行管理，其物质来源又往哪里去寻求呢？对这些问题的追问，就使得我们产生了分析政治社会的三大要素的需要。

国家作为最为典型的政治社会，同任何政治社会一样，都建立在三大要素的基础上。第一，人口。人口规模很重要。现代政治哲学家大致都同意，对于一个政治社会来讲，为了维持它们彼此的协调关系而产生的一个政治实体的政治运作，人口是一个关键的因素。一方面，人口太少维持不了政治实体；另一方面，人口太多必然管理不善。所以亚里士多德就强调，人口规模有一个标准，叫做适度。为什么只说出这么一个直白的结论，而不是将政治社会的人口规模固定下来呢？这是因为政治社会与特定的有合作习性的地理空间的人群所产生的政治结构要具有一致性。有些政治社会的人口规模可以很大，有些政治社会的人口规模不一定需要很大，因而政治社会的人口规模不是一个刚性的和僵化的标准。即，既不要过也不要不及。不及所导致的问题很简单嘛，每个纳税人所纳的税收加总之后不足以使代表他们行使主权的政治机构行使职责，物质的匮乏必然造成政治实体的行为能力低下，政治实体不可能成为一个发挥政治社会协调职能的机构。但是人口规模太大的时候，人口管理控制的幅度也就太大，权力形式的复杂性和协调的复杂性也就太大。这个时候不是管理资源不足的问题，而是走向了另一个极端——管理的极端不善。因此人口规模究竟要维持多大的一个状态呢？这在古典社会对政治社会的解释里，跟在现代社会对政治社会的解释里，是很不一样的。在古典社会里，比如古希腊，希腊人就是城邦公民。城邦作为一个基本的建制有一个自然特征，即它是一个自然地理结构。它自然就产生了一种限度，城邦公民的人口规模就是政治社会的人口规模。所以具体的行使主权的这个政治载体，就权力机构而言，它的大小、状态、政体选择，就大不一样。亚里士多德在写《政治学》的时候，考察了存在于希腊地区的150多个城邦的政体。这些城邦的人口规模、生活状态、政治结构、议政形式，都有很大的区别。雅典是其中的一个代表。亚里士多德写《雅典政制》就专门考察了雅典的政治生活。而《政治学》考察了整个古希腊地区基本的政治类型。在这样一个比较视野中，人口规模的大小到底是支持少数人统治的贵族制呢，还是极少数人统治的寡头制、僭主制，抑或是多数人自我治理的民主制呢？亚里士多德的结论是混合制度安排比较具有广泛适用性。在《雅典政制》中，他叙述了一个5000人规模的政治实体的政体选择问题。由此看来，人口规模确实为早期的政治学奠基者们所关注。

当然，那个时候关于人口规模与政体选择的关系还是一个相对简单的问题。因为人口规模怎么样都不会大到今天的规模。面对今天的巨型社会结构，一个国家的人口规模远远不是亚里士多德所可以想象的。现代国家，人口规模相当庞大，政治组织机构、权力结构和物质基础，相应地也就复杂多了。一个国家，究竟有多大规模的人口才足以被称为一个具有现代性的政治社会？这是一个复杂的问题。比如，美国的2～3亿人实行民主制是不是就最为合适呢？中国的13亿人是不是实行集权制就最为合适呢？这实在不是一个以亚里士多德“适度的”人口规模就可以轻易地得到解释的问题。但显然，人口规模太大似乎对现代政体的选择是一个障碍，而人口规模太小似乎又不足以维持国家的有效统治。人口规模问题还是对一个国家政体选择具有不可小觑的影响。

第二，地理环境。它对政治社会来说，也是非常重要的。孟德斯鸠在《论法的精神》里就写到，寒带的人比较勇敢，温带的人比较懒惰，由此他们创制的政治体制，也就会有极大的不同。这个断论就是通常所谓的地理环境决定论。地理环境是不是对政体选择具有决定性作用可以存而不论，但是，地理环境对人们政治生活的重大影响，对一个政治社会来说则是不容忽视的。我们知道，山地民族跟平地民族，草地民族跟湿地民族，他们的政治生活状态是有很大不同的。沿河流产生的政治社会和依山地产生的政治社会，其政治生活的区别是我们所知晓的。寒带和温带产生的政治制度也有很大的差异。这样的差异，可以说是对政治的经验形态做出的一个描述。从这个经验描述里我们可以看到，地理环境对于我们选择一种什么样的、相对稳定的、具有相互需求的政治形式和结构，具有重大影响。比方说，说古希腊（雅典）人，为什么有天生的工商才能，而且与这个工商社会相适应的是雅典的民主制？就是因为他们处于物质匮乏的岛屿上，如果不经由航海来进行工商交易，他们的生存环境、生存条件就会很恶劣，就没有生存保障。而为什么中国会有一个非常稳定的古典封建专制结构呢？是因为我们土地广袤，即使没有外部通商我们也可以满足政治社会相对稳定需求的一个基本的生存要求。因此，中国的古代政体体现出一个生存于农业空间的民族那种专制集权的政治特性。

第三，权力结构形式。地理要素配之以人口规模，二者在建构一个相互需求、稳定的统治形式的时候，相互作用，对国家权力结构形式产生制约，于是就有了对权力结构形式的选择。我们把古代的国家权力结构形式和现代的国家权力结构形式都叫政体形式，或者叫统治方式（Govern或者Government）。两者虽然同样使用一个词，但并不表明古典政体与现代政体的相同性。我们怎么样才能治理这个政治社会？治理它的依据在哪里？它的运行形式应当如何？它的合法性在哪里？我们从对自然状态的解释上可以知道，如果是主权者把权力完全交付给了统治者，那么，普通的政治共同体成员的处境就会很艰难，他们就只能承受来自共同体统治者加诸他们的压力、压制甚至威胁。政治强迫，就是政治共同体成员完全交付主权的结果。历史上不少政治权力的掌控者就这样来辩护自己握有统治权力的正当性，因为大家交付权力给他们，他们要维护相互需求的政治稳定性的结构，所以他们认为他们作为政治共同体的统治者对作为普通成员的压制、镇压所采取的暴力，也就具有合理性。

但是，任何政治统治的权力结构，在为自己统治的正当性与合法性辩护的时候，它都不得不面对一个问题，哪怕它是极端专制、强暴的政府，也还是要承认，他们少数人对多数人的统治，一定要在底线的意义上获得大多数人的承认，不管这种承认是自愿的还是被迫的。在这一角度讲，同意或者说默认，是最有力量的政治共同体稳定性结构之源。所以统治（Government by Consent），也就是一种同意的政治，并不成为一个普遍趋同的、古典社会的政体形式。古典政体形式，基本上是由一个权力机构的压制来维持它的政治机制的。但是，在哪一种政体形式都要建构一种相应的合法性理论的“定理”支配下，它也不得不构造起让人服从的政治合法性理论来。比方说，在中国，远在文明发源的初期，第一王朝的夏朝，就有了“夏服天命”的合法性自辩。“夏”是统治者主体的自觉陈述，“服”是服从，“夏服天命”是将夏统治者置于被动服从具有客观性特征的“天命”之下的命题。在古代希腊，议事会、陪审团的权力，则直接来源于政治共同体成员（公民）的同意，并建立起达成同意（多数决原则）的古典民主机制。哪怕就是专制的克里特，它也得承认生存权这个基本底线是统治者不能随意褫夺的。

进入现代社会，政体选择的问题复杂程度大大增强。但是，“经由同意的统治”这个民主原则为大多数政治共同体所认可。由此，我们可以断言，只有在政治共同体的统治者与普通成员达成起码的政治同一性这种情况下，政治社会，它才是可能的。因为以同意的权力结构作为支撑，维持人们在一定的人口规模和地理环境中，那种人的相互需求的稳定性才具有来自政治共同体人们的一致性。缺乏底线的、大多数的、共同体的成员的承认，政治共同体的维持就是一件十分艰难的事情。当然，历史经验表明，没有一种权力结构是绝对稳定的。但是如何可以使得政治社会对维持自己稳定性的权力结构的授权，能够有一个合法性和稳定性的较为长期的保障呢？这个问题就凸显出政治共同体的政体选择的困难程度来了。政治合法性资源的聚集，对于解决这个问题具有十分关键的作用。有两种情况需要考虑：一种情况是，在政治共同体成员的无政府主义情绪普遍爆发的情形下，政治共同体的稳定性，没有办法维持；另一种情况是，如果我们用横暴权力来维护政治共同体的稳定，那这个同意性的程度又是很低的，甚至难以支撑政治共同体的稳定性需求。这两者是政治共同体即政治社会相互冲突的两个端点。这个问题在古典国家、古典社会的范围内，没有得到很好的解决。只有在现代国家、现代社会的背景下，这个问题才显现出解决的可能性。

三、乌托邦与理想政治

现代政治社会在兴起阶段，激发了人们关于政治理想状态的想象力。乌托邦理论所构想的理想社会和促进个人福利与幸福的状态，以及与这种状态相匹配的社会制度与个人生活方式，为很多乌托邦理论家所详细阐述。但是，大多数乌托邦理论太远离现实，以至于难以进入现代政治的主流话语，一直处于边缘的境况。现代乌托邦理论有力图切近现实的种种理论建构，其中尤为引人瞩目的，就是以现代政治术语中最激越人心的、最具有号召力的理念来申述的乌托邦理论。那就是以“人民”的名义不妥协地批判现实，又以“人民”的名义来建构全新的理想政治蓝图的理论。

因此，可以将乌托邦理论概括为两种形态。一种形态是绝对处于现代政治哲学主流建构之外的虚悬设想理想政治的乌托邦理论。从托马斯·莫尔的《乌托邦》，到康帕内拉的《太阳城》，再到18世纪空想社会主义的乌托邦理论申述与实践尝试，刻画出一条现代乌托邦的理想性悬念。另一种形态就是深深揳入现代政治运动并极大地影响了落后国家政治转轨的乌托邦理论。这种乌托邦理论以兴起的科学为依托，以风起云涌的大众政治为现实支持，将乌托邦的理想携带进现代政治生活，使得现代政治在乌托邦与现实之间，开辟了一条试图飞跃现实直接进入理想状态的政治思想之路。但是这种力图对接现实与理想的新型乌托邦，并没有能够保证它所表达的理想社会的人民自我当家做主得以实现的现实有效性。实际政治生活中，这种乌托邦政治的操作情形，相当多的情况是在人民以外，以人民的名义来进行政治强势控制的政治体制。

于是，我们可以将分析乌托邦和理想政治这个命题转换为分析人民政治的命题。对于人民政治，我们有必要分析两个相关的问题，一个问题是人民政治中的“人民”，另一个问题是以“人民的名义”运行的政治。这是两个不同的问题。就前者来讲，人民是现代政治主权建构的正当性来源。人民主权原则是现代民主政治的首要原则。以人民主权原则替代君权神授信条，是传统政治与现代政治对于政治正当性与合法性辩护发生截然差异的地方。国家权力不是某个个人的，也不是某个家族的，更不是某个组织的，而是组成国家的所有人民的。但是，“人民”是一个含混的概念。它在道德哲学的意义上可以得到申述，但在政治哲学的意义上则无法清晰化。所以，卢梭阐述人民主权原则的时候，就已经在公意与众意之间打架了。于是，后者就出现了，即借人民的名义来从事政治的另类状态。以人民的名义来维护政治权力以及权力结构，可以在最低限度上积聚合法性资源。而真正建立在人民主权基础上的政治建构，能够制定出一套法律制度用于社会政治生活，来保证人民主权原则不至于仅仅成为抽象的政治原则。只是那种借助人民的名义建立起来的政治结构，保证不了人民的实际政治权益。可是，我们在实际的现代政治经历中发现，这种权力结构在某种情况下是可以保持它的政权权威性的，甚至可以显示出政治体的强大特点。于是，我们就有必要问一问：建立在人民名义之上的乌托邦的政治结构，它如何使乌托邦成为用来维持相互需求的稳定性的权力结构的重要理论支持呢？

这使我们首先注意到以人民的名义表达出来的乌托邦理念的政治整合价值。就像自然法理论构想的“自然正当”对所有现实权力具有约束力一样，以人民的名义建立的权力结构，人民对权力也就有了整全意义上的约束力。就此而言，人民乌托邦对“人民”政治体具有不可忽视的先设意义。

建立在人民名义上的乌托邦政治理想，它对于依托在乌托邦意义上的政治体而言，是一个必不可少的先设条件。分析起来，道理很简单，因为只有这样，这个建立在具有正当性、合法性支持的人民乌托邦基础上的政治体，才能用一个理想的、似乎是相互需求的、稳定的权力机制来保障在现实政治生活中对我们而言的相互需求的稳定性，并限制那些对政治体具有侵蚀和颠覆作用的因素发挥作用。

同时，这样的一个乌托邦所凸显的政治权力的协调状态，切中了相互需求的稳定性结构在运行中的最低限度的稳定性要求。如果没有政治行为主体间行动的一致性，即从个体到组织，从组织到国家机构，它们之间如果没有最低限度的协调、相对稳定的权力结构，政治社会就不可能维系。乌托邦所构想的政治协调性，起码在构想的范围内是具有长效性的。而且一旦这样解决了政治的稳定性与协调性问题，政治体就能具备发展所需要的条件。这岂不是政治生活中人们满足相互需求的最佳状态吗？这个意义上的协调（虽然具有强制的嫌疑），实现了我们人类自政治社会产生以来对相互需求的稳定的权力结构的一种政治愿景！无疑，人们都期望生活在人人安宁的政治社会中。正是在这个意义上，人们对现实政治生活的稳定要求就成为理所当然的了。

这中间当然还有问题需要解释。假如政治体是共同体而不是强制体的话，政治社会的权力源头或权力归属究竟应该怎么样理解？我们先前解释政治社会起源的时候所讨论的那种自然状态，像洛克申述的原则那样，意味着所有的权力在原初的意义上都应该属于政治共同体的所有成员。如果我们将这种权力所有权加以抽象的处理，“人民”乌托邦就会出现。但如果我们将这种权力具体化，那么近代以来的主流政治哲学建构——契约论建构就摆上了台面。从社会契约论到国家契约论，人们依托自己建立起来的契约原则，在国家这个政治体成立的时候，就在权力与权利分流的情况下，建构起人民主权与公民选民权利相对应的结构。就人民而言，像洛克所阐述的那样，生命权、财产权和自由权是政治共同体普通成员必须加以保障的最低限度的权利。这些最低限度的权利是人们绝对不能转让和统治者不能非法褫夺的。这对一个像国家这样的巨型政治实体来讲，乃是它的一个存在前提：权力要受到权利的制约。权力的节制、规范主体是谁呢？就是人民。

这是一种不同于乌托邦想象的权力结构。但这个时候，问题又出来了，人民显示自己的主权是如何可能的呢？

这就是所谓卢梭难题，它凸显出现代政治的困境。这里的卢梭难题蕴涵着两个问题。第一个问题是，组成国家之正当性的根据是什么，即人民主权的问题。第二个问题是，人民如何实现自己的主权，换言之，众多的民众如何达成代表自己最高利益的政治一致性，从而显示人民的政治意志。这是一个政治正当性和政治制度化的背驰问题。卢梭对人民主权的阐释是较为清晰的。真正的难题是后者。卢梭以公意（General Will）和众意（the Will of Majority）的阐释来加以解决。他特别强调人民主权原则并不是一个简单的多数原则，人民主权原则不是一个众意的问题。众意在这里并不见得值得尊重。相反，这个公意是在众人里把他们认同的根本的利益、根本的愿望有效聚集起来，所以它能够反映所有政治共同体的成员们的共同意志和一致愿望。因此，是公意而不是众意，构成了政治正当性与政治合法性的依据。

但卢梭对公意与众意的论述语焉不详。他在《社会契约论》中仅仅是将之作出了区分而没有加以仔细的分析。简单的区分导致多样的理解。就众意与公意的关系来讲，大多数的公民自主而随意表达的政治愿望，其相加形成的多数决，并不能够成为他们的根本意志或者根本愿望，公意具有超越多数人的正当性。此时，公意由谁来表达？如果卢梭设计了保护公民多数合理表达政治意志的机制，这个问题似乎就好解决了。但是，卢梭本人对代议制民主制持怀疑态度。他强调，正因为公意特别重要，所以直接民主制这种可促使公民们充分表达其意志与愿望的政治形式是很关键的。他宁愿将问题悬置在具有道德正当性的层面上，也不愿意将之下落到制度的有效性层次来处理问题。他天才地看到了公意与众意之间的矛盾，但他不愿意去设计一个权力有效分割并相互制衡的民主政治体制。于是，为了维持那个有利于政治共同体一致性的公意，他向他出生的日内瓦故乡回归，力图寻找到维护公意这样的一个具有高度同质性特征的政治理念。在日内瓦那个城市国家里，公民们能够很淳朴地表达自己的愿望，既没有一种强烈的世俗渴求，也没有世俗社会的算计心理。国家完全为了公民，相应地，公民一心一意地热爱国家。就前者，国家管理公民就是敦风化俗；就后者，公民具有高度的同质性。国家在这样一种情况下，绝对代表人民的意志，公意就此得到显示与维护。

这个时候，卢梭难题就显现出复杂的内涵来了。卢梭对现代政治发展的影响，也开始分流。一方面，从卢梭的人民主权出发，来建构一种权力分割与制衡结构，并以“多数决”的选举制度的布局来产生政务官员，而不滞留在一种抽象的民主原则上，并以这种原则来显示人民的根本意志和根本愿望，这就导向了现代民主制，也就是自由民主或宪政民主制度。这是一种代议制民主制的进路。当人们认为公民没有办法以人数多少来简单地表达人民的根本意志和愿望时，那么怎么样有一个代表权力，使得代表们既能够受制于人民的根本意志和愿望，又能够在执行权力中满足政治共同体的人民的利益诉求和发展空间这个问题就浮出台面。因此可以说仅仅把卢梭解释为极权主义政治学的创始人是不对的。但另一方面，卢梭确实也导致，最低限度可以说启发了另外一种走向。这种走向就是，当某一个声称可以直接作为人民代表的人，他并不经过一个“鄙俗的”制度博弈过程和“肮脏的”选举过程，认为他就可以代表人民的时候，人民就退隐到幕后去了。名义上，他秉承的是直接民主；实质上，他完全替代了人民主权。这就走向了一个高调民主的专制政治。在这个意义上，公意本身就成了一个抽象的符号，而为那些自命为代表人民的个人和组织提供统治理由。

当我们要维持“人民”自身的规范的哲学蕴涵的时候，在我们的理解当中，人民最堪为合法性的根据的一个辩护性理由，就是它必须要从人民主权出发，发展或引申出根本的、良性的限制性法律，也就是宪法，并导入宪政来保障公民的基本权利，保障公民可以在法律之下、在国家的保护之下而享有基本的利益，进而在公民相互协商的基础上，维持政治共同体利益，开拓发展空间。因此在这里，人民的理念，应当有一个我称之为“下落”的过程。人民最堪为政治正当性来源的一个辩护，在实际政治中，就在于它在现代政治中成功地约束了权力而保护了权利。在我们从自然社会到政治状态转变的描述中，我们的分析支持了这一断定。

但是人民作为一个正当性的源头，它具有强烈的抽象性和集合性。而我们知道，经验性的政治生活，并不是一个抽象的、集合的过程。现代政治恰恰是政治共同体的每一个成员在获得法律认可和保护的情况下，在政治共同体的范围内，自主地表达自己的政治意见，自主地运用自己的知识、智慧和财富，自主地寻找自己的生存和发展空间的过程。因此，整个真正地维护人民政治权力的制度安排，就必定要显示为一个限制权力、控制国家的这样一种状态，从而在制定现代政治社会的规则，尤其是国家的根本大法——宪法——的时候，将人民的抽象意志和权力落实为具体的公民权利，使人民转变成为公民的这样一个状态，使公民的政治角色能够出现并得到维护。而法律保护的公民，也许在某些制度安排里，限制于一种文献性意义。为了保障宪法规定的政治共同体的公民的权利，就必须落实到实际的政治活动当中，将公民角色进一步下落为政治行动中的选民，保证公民可以在实际的政治行动中，不受约束自己政治意志的强制性制度力量、组织力量、权势人物的影响和压制，而自主表达自己的政治愿望。所以从人民到公民再到选民这样的一个下落的过程，就是现代政治保障我们的理想政治落实成为一种现实政治的必需，也是在现实政治中令我们对政治表示满意的一个重要条件。否则，乌托邦的理想政治就纯粹是一种理想中的幻想政治。我们的理想政治纯然是一种愿景，是永恒追求之中的东西，但当我们保证从人民到公民再到选民这样的一个规范意义上的现代政治行为主体的诞生的时候，我们政治生活的健康就可以以人民的名义来得到保障。否则，我们的政治生活就会受到那些以人民的名义行事的统治者的践踏。这样的一种选择对现代政治生活来说，具有一种严峻性和紧迫感。现代极权政治也好，专制政治也好，民主政治也好，人民都是他们为自我提供辩护的合法性理由的一个决定性根据。但是当人民真的落实成为公民、选民的这样一种法权行为者的时候，它就从根本上限制了统治者，保护了人民的利益与愿望。否则，人民就只是一种漂浮的政治理念、无益的政治辞藻。

正是因为如此，我们说乌托邦既不能缺少，而理想政治也必须下落。但是怎么个下落法呢？我们说，除了刚才所讲的这个制度安排以外，我们还可以有一种理论分析的路径。在理论分析的路径里，首先，我们要去“乌托邦”，才能够在我们的政治思想基点上，在我们面对政治生活的时候，合理地思想和理性地行动。

四、去乌托邦与现代政治

去乌托邦可以说是20世纪后半叶浩浩荡荡的民主政治运动所显示出来的一种趋势。所谓去乌托邦，就是抛开乌托邦的政治信念，远离乌托邦的政治实践，作别乌托邦的政治热情。人们从理想政治的乌托邦空间落到了现实政治的实际冲突之中。这种去乌托邦的政治潮流，可以说是20世纪后半期政治潮流的主流。著名政治理论家亨廷顿在其所著的《第三波——20世纪后期民主化浪潮》一书对此有很好的描述与分析。

20世纪后半叶的去乌托邦政治潮流的兴起，有几个为人注目的动力因素在发挥作用。

首先，它与现代政治的发展态势关联在一起。现代政治的自身演变为去乌托邦思潮与去乌托邦政治运动的出现、发展、壮大提供了“内部的”动力。在20世纪之前，支持“现代”政治的政治哲学结构要素，诸如普遍主义、理性主义、进步主义、启蒙主义，给予了人们建立基于现实基础上的理想政治以强大的支持力量。“西方”就是现代政治的代称。源自西方的政治“现代性”，发展演变出一整套与传统相断裂的政治观念、政治制度与政治生活方式。从政治观念上讲，自由、平等、博爱成为全面取代古典政治理念的轴心概念。从政治制度安排来看，自由民主制度与批判自由民主制度构建起来的社会主义制度，雕刻出20世纪的政治雕像。而参与与冷漠的不同政治生活方式也从两个角度刻画出矛盾的政治实际画面。当这种政治现代性整合了西方世界以后，它便以强势的力量推进到非西方世界。西方国家的强权外交、侵略行径，一方面带给非西方国家以政治灾难，另一方面又带给非西方国家以建立普遍乐土那样一种企盼。直到20世纪上半叶，人们大都相信，西方世界提供了一种可以达到的好的政治状态的蓝本。

但是从20世纪下半叶起，一方面，西方世界的自我动荡，尤其是第一次世界大战、第二次世界大战，毁灭了西方人自信的现代政治信念。西方人开始自己怀疑起自18世纪启蒙运动以来建构起的那一套现代性政治体系的自足性。西方人在政治上的自我反思与自我超越成为时代的洪流席卷而来。另一方面，被毛泽东形容为“民族要解放，人民要革命”的后期外生现代化国家的政治变迁，大大地冲击了19世纪形成的世界秩序。

这是现代政治自身发展逻辑延伸下来必然要引发的社会状态。现代政治的制度原则，不仅是对个体的也是对群体的，不仅是对族群的也是对民族的，不仅是对国家的也是对国际的。在这样一种推进逻辑支配下，原来由启蒙哲学建构起来的那种绝对理性的现代政治形态，以及由普遍主义支配着的西方的政治原则，受到了极大冲击。即使我们暂时引申不出这样的结论——启蒙政治哲学，也就是现代性政治受到了彻底颠覆——但很显然，携带政治启蒙哲学理念向东方推进的西方国家政治行为者，确确实实在民族独立运动里，上演了一番帝国崩溃的政治景象。这就是描述典型的现代帝国——英国的殖民秩序瓦解的名著《帝国斜阳》的作者所叙述的因殖民地解构所显示的那种国际政治状况。英国殖民系统的解构，以及因为这种解构带来的后续的政治动荡，都表明在某种情况下来说，现代政治其实就是赤裸裸的利益博弈过程。良性的政治只不过是把赤裸裸的利益博弈过程演变成为一种规范化的行为方略，使得赤裸裸的利益博弈不陷入一种霍布斯所指出的战争状态。否则就会因为赤裸裸的、没有规则的利益博弈，使得我们的政治生活陷入战争和紊乱状态。这样一种去乌托邦的20世纪后半叶以来的政治处境现实，促使人们将现代政治生活从理想、理性的神坛放置到冷酷、实际的现实中来。启蒙时代刻画的现代性政治美好图景就此不说是毁灭，起码也可以说是涂污了。

其次，它与20世纪兴起的、新的、相关于政治认知方式的政治思潮有关。自20世纪20年代中期开始，已经有相当多的政治理论家对原来政治哲学家所表述的那种政治状态和政治理论的思维路径表示不满。这种不满主要显示为两个方面。一方面，认为政治的问题就是一些抽象的哲学问题，其中聚焦的核心就是政治价值、政治规范问题。因此，一系列政治哲学的价值呓语、政治哲学表达的政治愿望，主宰了人们对政治生活的认识与理解。而这样的政治认知方式，恰恰是不能说明经验性的政治生活的。这是一种“神仙打仗，凡人遭殃”的状态——政治价值的“诸神之争”不仅没有促进人们认识政治生活，反而造成人们逃避政治生活。这就是现代流行的行为主义、实证主义对政治哲学的蔑视性评论的理由。另一方面，二战前的政治学流行政治史的考察方法。只要人们提到政治理论教条，政治思想家马上就给你一些例证，或者径自从政治史角度解释政治问题。比如，亚历山大大帝有些什么政治举措，俾斯麦有些什么政治作为，而人们对这种不断重复的历史叙述，久而久之就会有一种似曾相识的厌烦。在这样的情况下，自20世纪初期开始，美国就兴起了政治行为的统计分析方法。作为早期行为主义的代表人物，美国著名政治学家拉斯韦尔，以及晚近行为主义的代表、美国著名政治学家阿尔蒙德，都秉承他们的老师、美国著名政治学家梅里亚姆的方法传统，在提倡研究政治行为的时候特别强调，政治不需要重复那些无谓的哲学呓语和历史叙事。更关键的是，他们强调，在人们面对政治行为的时候，得有一种精确地了解政治生活状态的愿望。我们在政治行为中为什么采取这样的行为，而不采取那样的行为，是我们理解政治生活的关键问题。拉斯韦尔后来在他的政治学名著——《政治学：谁得到什么？何时和如何得到？》——中，就言简意赅地概括了行为主义政治学的这种政治学学术定位。这个书名就是一句典型的行为主义政治学口号。而阿尔蒙德的行为主义政治学成就之一，就是对五国公民的政治态度进行定量化研究。这样一种政治研究方法，到20世纪50年代，随着行为主义政治学家不断地当选为美国政治学协会的主席，而象征着行为主义逐渐成为政治学思考的主流方法。行为主义的流行，使得启蒙时代的政治哲学理念逐渐淡出人们的政治视野，对峙化的政治主张，不论是它的价值意念还是制度安排，抑或是政治生活方式设计，都暂时消失在人们的政治趣味之外。

再次，它与20世纪出现的多极政治格局联系在一起。从某种角度讲，单极的政治格局是有利于维持单一的政治思维的。因为，单极的政治格局依靠较为单纯的政治思想的支持。在西方单极的政治支配局面中，源自西方的地方性知识——无论是自由、平等、博爱的政治理念，还是自由、民主、宪政、法治的制度安排，或者是国家与社会二元、私人领域与公共领域划分的政治生活——都受到西方政治的强大力量的支持。这当然是一种所谓的霸权政治。西方的霸权政治解体之后，基于各种政治欲求的多极国家政治格局出现了。这当然是现代政治逻辑从西方扩展到非西方世界必然出现的现象。但在政治理念上、政治制度上、政治生活方式上，均出现了多元的局面。在政治意识形态上，各种在西方原生，却被自由主义吸纳了思想资源，因此退出了西方政治生活主流舞台的意识形态纷纷重上政治舞台，上演政治活剧。一时间，民族主义、自由主义、社会主义、共产主义、民主主义、法西斯主义、法团主义、社群主义、保守主义纷纷成为国家意识形态。而民主与反民主的制度较劲演变为国际政治舞台上的和平与战争状态、停滞与发展情形。至于留恋传统与努力进入现代的拉锯战，更是在各个国家的实际政治生活中不断浮现。所谓“天下大乱达到天下大治”的断言，前半段成了真实世界的写照，后半段成了“全球治理”的新乌托邦的灵感。只是在这种极其现实的政治世界中，乌托邦的吸引力明显不足了。

但是，现实政治世界还是有政治秩序需求的。不论是在成功限制了权力的国家范围内，还是在没有良好的法子保障国际秩序的世界空间中，基本的、底线的政治秩序没有保证的话，我们就没有办法进行有序的政治生活，乃至于日常生活也会陷于混乱之中。行为主义政治学既无法为我们提供秩序论证，也无法为我们提供价值支撑，更无法正当化一套政治制度安排。因此，它在20世纪70年代开始衰变。衰变的原因，可以简单地归纳为三个方面。第一，关于政治行为的计量统计的可靠性问题。由于政治行为的计量统计，仅仅是一个概率统计，它并不能够给我们提供一个政治行为分析者所信誓旦旦保障的、凸显真实政治行为的那种结果。因为你的统计只要有一个例外，那我就会对你的统计结果产生怀疑。而百分之百可靠的统计结果事实上是给不出的。第二，当政治行为主义要求政治学成为政治科学，依托在数学的基础上，模仿社会学、人类学、经济学，来演示人们行为结构的时候，却因为政治行为自身的边界模糊性，以及采取某种政治行为动机的不清晰性，它不能提供像数学解释客观世界那样可靠的数量关系结构说明。人们对政治科学的信心就此下降。第三，最为关键的是，当政治行为主义描述、阐释政治生活的时候，它没有办法像政治哲学那样依靠政治洞见，从而具有穿透力地说明政治生活状况。英国著名的政治哲学家艾赛亚·伯林，对此有精彩的论述。于是，到了20世纪70年代，当罗尔斯的《正义论》出版的时候，他为政治哲学还了魂。随着“罗尔斯产业”的兴起，行为主义和规范理论，正当化理论和操作化理论，已经并行不悖，而谁也不可能战胜谁。之所以会出现这样的一种状态，简单用一句话概括，就是因为，我们人类的政治生活，始终徘徊在理想政治与现实政治之间。现实政治需要提供行为的说明，而理想政治的追求只能用规范的戒条表达出来。正是因为如此，行为主义不能独领风骚，而规范表达也不可能独霸天下。而这种理想性的政治哲学陈述与现实性的政治科学交互作用，并且与追求理想政治而又不得不处理好现实政治问题的实际政治相互作用，促使我们面对政治世界的时候，以清醒的政治理性统率我们的政治思维。在这个特定的意义上，去乌托邦始终要胜过乌托邦，现代政治始终要取代传统政治。