第六讲 中国政治哲学的变迁
中国的“政治哲学”这个概念，是西方概念在中国文化处境中应用的产物。在我们的古典学科里面，没有“政治哲学”这个概念。我们的传统学问有经、史、子、集的分类，还有形上之学、形下之学一类的“学科”划分。
中国古典政治思想则是很丰富的。它画龙点睛式地将政治以一个字给予了解释：“政者，正也。”政治，就是一个自正、正人的工夫。端正自己为先，推己及人跟随，使得别人效法榜样，跟着端正行为。这样的一种活动，严格说来，并不能纳入到政治哲学的范畴中来考量。那只是一种道德修炼工夫。只不过在中国古代政治史上，道德修炼工夫与政治统治过程，有合二为一的结构特点。我们就是在这个特定的角度，才将之纳入“中国”“政治哲学”的范畴加以收集、整理和分析。
国内政治学界这几年也出版了好几种《中国政治哲学》《中国传统政治哲学》之类的著作，但是因为学科的方法清理不是太严格，所以并不能达到整理中国古代政治哲学思想资源的目的。要想讲清楚“中国古代政治哲学”，必须首先对整个中国古代政治哲学研究方法论进行批判性的反思、现代性的重构，并遵循三步走的方法。一方面，在经、史、子、集的浩瀚史料里，把关系到我们所分析的政治哲学的主题内容给离析出来；另一方面，对这些传统政治哲学史料进行整理、加以重组。为此，有两类史料必须纳入我们的整理范围。一种是由雅言表述的中国传统政治哲学史料。这是“中国古代政治哲学”最重要的内容。传统的经、史、子、集里这种史料是很丰富的。但还有一种史料是不容易收集的，那就是“言不雅驯”的文献史料。那些不归于正史并且显得神秘兮兮的学问，就是这类东西。“方术之学”、“天文蠡测”、绵延的民风民俗等，便是我们不得不花更大心力去整理的史料。“上下四方曰宇，往古今来曰宙”，关于方位的传统政治哲学概念实在是值得重视。同时，相对于心性儒学家而言的方士儒生，对整个中国的政治思维、政治行动也有重大的影响，我们也得加以分析。中国方术的政治哲学资源，是非常丰富的，也是值得重视的。但在我们一般的中国政治哲学论述中，始终认为这个方术有点太低级的感觉，思维水平不高。按照列维·布留尔的说法，属于原始思维的范畴。
我们对中国古代政治哲学的整理，多半是受西方思辨的政治哲学的影响。西学东渐以来，我们按照逻各斯（Logos）的那套思维方法来重新解读中国古代思想的时候，就习惯于将中国政治哲学思想肢解为西方逻各斯显现出来的那个样子。一般的论述，也以西方的政治哲学为基本坐标，来衡量和判断什么是“中国的”政治哲学。
问题是，今天懂方士术数的人已经不多。从“中国的”角度整理出“中国的政治哲学”还不得不处于一种“虽不能至，然心向往之”的状况：我自己想做这项工作，但学力不逮，很难去考察。于是，我们把它提出来，指出它是中国古代政治哲学的重要内容，不能掉以轻心。但是可行的研究，还是在西方政治哲学的引导下，重建中国政治哲学的思想体系。这种重建，可以从中国政治哲学的基本主题凸显和历史演变两个线索出发来进行。就前者看，中国古代政治哲学的基调、基本主题是“伦理政治”；就后者论，中国政治哲学经历了先秦原生的形态、中古的变异形态，演变到现代时段，则遭遇了现代性政治哲学的直接挑战。在今天的思想文化处境中，可以说中国传统政治哲学终结了，中国现代政治哲学兴起了。
一、中国古代政治哲学的基本主题：伦理政治
由于中国古代政治哲学流派众多，线索复杂，演变交替，因此，很难归纳出一个“中国”“古代”政治哲学的基本主题。真正的中国古代政治哲学，一定是要将那些具有原创性的古典思想史的思想作全面阐释，才能显示庐山真面目的理论形态。我们以影响中国古代政治哲学最为深刻、全面和长远的儒家政治哲学为核心进行描述，同时对两个互补结构加以勾画，以便显示中国古代政治哲学的基本轮廓。
（一）梁启超的结论
以儒家政治哲学为主轴的中国古代政治哲学，处理的基本思想主题，就是政治和伦理的关系问题。这是中国古典政治哲学的一个基调。广东新会人梁启超写的《先秦政治思想史》，按照西方政治思想的理论脉络来清理中国政治思想遗产，在中国算是概述传统政治哲学的第一部作品。他得出的一个基本结论就是，中国古代的政治思想的特点就是“伦理政治化，政治伦理化”。梁启超这里使用的“政治”概念和“伦理”概念，很显然已经是现代概念，而不是古典概念了。
对中国古代政治话语来讲，伦理指的是一个什么样的社会存在现象？指的是宗法血缘关系作为社会基本结构的现象。尊尊、亲亲，尊重那些应当尊重的人，亲善那些血缘相近的人，构成为中国古代社会的原生结构。因此，儒家所看重的伦理，严格说来，是人际关系而已，而且是一种以宗法血缘为基础的伦理关系。
梁启超认为，在古典社会里，中国的伦理道德要处理的主要问题是熟人道德的问题。在宗法血缘纽带中形成的伦理，只能是“熟人的伦理”，而没有办法形成“陌生人伦理”。因此，儒家的伦理，跟现代性伦理是不一样的，具有本质区别的。至于中国古代的政治，也是一样。中国古代的政治指的是什么呢？从“政者，正也”的说法推导开去，我们就可以明白。政者，关键不是要不要政的问题，关键是怎么个正法。对于以儒家为代表的中国古代政治思想来讲，这一“政”，首先是正自己，然后才是正别人。三纲八目的伦理道德修养工夫，就显示出这种“政”（正）的绝对进路：伦理道德与政治的基本关系是明明德、亲民、止于至善；伦理修为的基本进路是格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下。这个“正”呢，强调的是正己之心，推己及人，正己正人，成己成物。伦理的工夫可以解决一切社会政治问题。伦理自身显示为一种政治生活状态或者社会生活状态，这就是中国人谈的政治。
在这一点上，梁启超看得很准。中国古代所讲的政治，跟现代所分析的集团间的冲突而产生利益交易那样的政治，完全不一样。所以，当我们在分析“政治伦理化，伦理政治化”的时候，说起梁启超的这一结论，已经跟中国古典政治有点“隔”的感觉了。只是因为我们没有办法使用更为传统的概念来准确概括中国古典政治哲学的基调，因此，沿用梁启超的这一结论，相对而言还是最准确的。
以儒家为代表的中国古代政治思想处理“政治伦理化，伦理政治化”这个主题，分别从四个角度切入，从而显现了四个关乎中国古代政治基本预设的论域。
（二）四个论域
天人合一、内圣外王、人性善恶、德主刑辅，这是以儒家为代表的中国古典政治哲学所凸现出的四个基本论域。
1.天人合一
天人合一的论题，是要为“伦理政治化，政治伦理化”提供一个本体根据，一个最终理由。为什么伦理能够政治化，政治能够伦理化？简单地讲，就是因为上天给定了这样一种关系。
天人合一这样一个结论，并不是中国古代政治哲学一开始就主张的立场。早期儒家的思想家们所关注的并不是天人合一，他们首先关注的是天人相分。儒家创始人孔子讲“天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉？”这完全是自然之天的含义。孔子具有某种理智主义的取向。文献记载“子不语怪力乱神”，“子罕言利，与命与人”。他对天对神都采取比较慎重的态度。后来的孟子也是这样的一个观念。而荀子，就更生猛了。荀子提出“制天命而用之”，“人定胜天”。
到了什么时候，天人问题才变成为天人合一呢？是到了董仲舒的时候。董仲舒认为，人只能“法天而治”。他从“天人相符”“天人谴告”到“天人合一”，展示了一个天人关系的基本思路，勾画了一个“法天而治”的政治合法性思路。其实，这不是董仲舒的独创。在他之前，就有“夏服天命”这样一个政治合法性思路，不过此后被“敬德保民”的政治合法性辩护所取代。在孔孟时代，儒家基本上是将“以德配天”作为统治者是否堪受天命的判断标准。问题是，我们凭什么说统治者的道德足以承受天命呢？董仲舒的这一套说法就显示出他的过人之处。从“天人相符”到“天人谴告”再到“天人合一”，董仲舒给出了一个统治者获得统治合法性的理由和认同方式。在这里，天对人是怎么样的状况啊？按照原始儒家的解释逻辑，儒家主张仁政，主张德治。德治是不是来自善性良心呢？孟子认为就是来源于善性良心。但对于董仲舒来说，仁政、德治绝对不是来源于政治领袖人物的善性良心。一个统治者再好，一旦大权在握，善性良心都会变味儿。因此，统治者的善性良心只能来自上天好生之德。上天这种好生之德，显示出的状态就是春生秋杀。春天，生机盎然；秋天，秋风萧瑟。统治者“法天而治”，就必须得对上天深怀敬畏之心。否则，他们就不足以治理好国家。
董仲舒的这一思路成为后来儒家的基本思路。如果说古典儒家有统治合法性思想的话，董仲舒的这一看法差可代表。后来的宋明理学对之加以了更为精细化的论证。他们将合法的伦理道德统治上达于“天理”，在“天理”“人欲”的对应结构中对此加以了深入论证。
2.内圣外王
内圣外王并不是儒家自创的政治哲学理念。儒家是借用道家的内圣外王观点，来表达自己的政治理想。内圣外王的基本意思是，人的内心修为达到至高的境界，外推就可以仁者无敌，就可以完美统治，成为圣君。
这样的内圣外王，从内心修养推展为道德统治，在儒家看来，“逻辑”的递进关系是非常重要的。“斯有仁心，故有仁政”，从统治者良心发动才能实施良善政策来看，儒家的这一推论是完全能够成立的。君王没有良心，君王竟然有善政、有仁政，那是绝对不可能的事情。这一点抓住了政治行为的心理动力问题。
得以向外推展的内圣之“心”，在儒家的视野里，是绝对的一颗善心。按照孟子的陈述，这样一种心是“恻隐之心，辞让之心，羞辱之心，是非之心”。它是仁、义、礼、智的根基，是“善之四端”。这种善心，经过一个修炼的过程，就可以达到“至大至刚”“浩然正气”的境地。这样一种仁心，外推为仁政，然后仁政广被四海，政治不就完满了吗？在孟子那里，整个政治生活中的人心内在修为，就成了政治是否清明的决定力量——我们内在的善心，决定了政治的整个状态。
因此，对于以儒家为代表的中国古代政治哲学来说，现实政治的状态取决于人的心性修养，伦理道德的工夫是一个决定性的问题。从现代政治的视角看，民主、法治的现代政治基础绝对不是善性良心，内圣绝对不具有通达外王的可能。因为人性是恶的，所以我们才讲法治；因为人性是善的，所以我们才遵守法制。人性的复杂结构，成为现代政治复杂安排的基础。单纯强调内心修为对政治的决定意义，完全是一个中国人的思路，完全是一个儒家的思路。
儒家始终是想从内心道德修为来解释政治生活状态。其实这个思路是有问题的。因为从人性角度来讲，它并不足以解释政治生活的状态，也不足以解释政治生活建构的状态，更不足以凸现我们的政治理想究竟是什么。正是因为如此，儒家要想将政治安顿在人的善性良心基础上，它对人心的辨析就非常严格，对它的论敌一点也不客气。比如对墨家的创始人墨翟，儒家就毫不客气地加以指责。墨家讲兼爱，儒家认为那是无父无母之爱，是禽兽之爱。这个说法够狠啊，按照中国传统的说法，你都是禽兽了，都不是人了，那怎么惩罚你都是可以的了。
3.人性善恶
儒家创始人孔子对人性问题并不是太重视，他只简单地讲了讲“性相近，习相远”。在早期儒家大师中最重视人性问题的是孟子。孟子对人性问题的分析，此后成为儒家人性论的主流。这就是所谓“思孟陆王”的儒家心性主流。心性儒学这个传统源远流长。孟子对人性善恶问题的辨析，构成他阐述儒家心性主张的基础。他主张“人性本善”，并从人与禽兽的对峙性论说上辨析人性问题。这是一种非常严厉的说辞。他强调，“人之异于禽兽者，几希”，即人与禽兽的区别是很小的。这个区别究竟在哪里呢？就在于人是有良心、有善性的。这个区别虽然很小，却很紧要。它是人之为人的首要条件。对于孟子来说，人表现出这种善性良心，既是无条件的，又是能够打破社会的陈规陋习的。众所周知的“见孺子入于井”“见嫂溺于井”的例子，就是他这一主张的“证明”。
儒家思想家中也有像荀子这样的人，主张“人性本恶”。但是我们千万不要以为荀子就背离了儒家的人性主张。为什么这样说呢？因为荀子讲人性时的落脚点还是善。“人之性者恶也，其善者伪也。”人性的自然本性是恶的，但人的社会本性则是善的。可见荀子论人性最后的着眼点还是在性善。他从人的动物性上来论证人性是恶的，但是人的动物性还不是人的社会本性，动物性的恶与社会性的善是统一的。所以在人性善这一点上，孟子和告子（主张人性的可塑性）的分歧，比孟子和荀子的分歧要关键得多。因为，告子这样说人性，所谓人性如杯圈，人将它编织成圆的就是圆的，编织成方的就是方的。儒家的性本善说就得不到支持了。这一点孟子是再明白不过的了。孟子与荀子关于人性善恶的主张差异似乎大于同一，但孟子和荀子最后的着眼点都是善性伦理的至上性。这是伦理政治必然的人性预设。
4.德主刑辅
在具体的统治术的设计上，儒家政治哲学并不看重具体的政治控制技术。它首先侧重的是一个人的教化问题。与儒家内圣外王的政道设计（政治理想）相一致，在治道上（实际的政治统治）它必然要显示为以教化主导的仁政德治。政道，就是解决国家统治的权力来源问题的根本方式。治道，就是运用权力的基本方式。当然，以儒家的入世态度而言，他们自然明白教化得潜移默化、日积月累才能奏效，因此，他们也不是绝对排斥严刑峻法的，只不过他们的治道安顿很巧妙，他们力图将治道的两种要素加以组合，这就形成了儒家治道的德主刑辅观念。
按照荀子和董仲舒的基本相同的说法，以德化的统治为主，刑律的处罚为辅，德主刑辅的基本的治道思路，是最有利于统治的有效性与稳定性的。德主刑辅的主与辅，儒家也有一个简单的比例划分，那就是“德九刑一”。在政治统治的大多数情况下，统治者都使用道德感化的方式，用软的一手、仁政的方法来进行统治，偶尔采用肃杀、惩戒的方法让被统治者感到畏惧。这很符合有效统治的“胡萝卜加大棒”的政策设计思路。
中国古代政治和伦理同化的基调，通过上述四个主题可以显示出来。确实，致力于将原生的生活结构和人类创制的政治结构综合起来，是儒家政治哲学最擅长的思想技巧。不管这个原生的结构跟设计的政治结构是什么逻辑关系，只要尊尊、亲亲的原生宗法血缘结构与“治国平天下”的政治需求相吻合，就一定能赢得竞争性政治哲学言说的头彩。
就整个中国古代政治哲学来看，并不是各家各派都在处理伦理政治化和政治伦理化这个政治哲学主题。但是，从中国古代政治哲学演变的历史视角看，无论它的发生期，还是它的发展期，抑或是它的转型期，这一主题都构成为中国古代政治哲学的思考轴心。可以说，中国古代政治哲学就是围绕这一主题，形成对之进行辩护或对之进行批判的思维之圆。
二、先秦的多极思维与互补结构
（一）多极建构
我们这里说先秦的政治哲学建构是多极的走向，为什么没有说先秦政治哲学建构是多元走向呢？这有必要简单分析梳理一下。在现代意义上，多元是指建立了构成不同政治哲学体系的论说，建立了各自的本体论结构，并围绕本体论各自展示出不同的政治价值立场，建构起不同的政治论说，设计出不同的政治制度安排，引导出不同的政治生活模式。多元的政治哲学结构只存在于现代社会中。
中国古代的政治哲学只能说是多极一元结构。一元是啥意思呢？如果最简单、最直白地归纳，就是在中国古代政治哲学的探求上，先秦时期的思想家们都是想做帝王师，都是围绕这一政治哲学的圆心展开思想竞争。基本的思想处境，就是庄子在《庄子·天下》所讲的“道术将为天下裂”“百家往而不返”。就前者言，先秦各家的政治哲学所依托的政治体验，起初都没有什么差异，那就是“学在王官”得来的政治认知和政治理念。直到东周，王朝衰落。这个时候，王官之学流散。从此，“学在王官”变成了“学在民间”。民间的学问家基本上是从原来掌管王官之学的四种人——卜、史、巫、祝——演变或传授而来。这个时候，统一的王官之学也就流散民间，因为传授和承接的差异，当然就各执一词，不可能维持原有的王官之学的统一性了。民间学问的流派也就出现了。他们各自分有了原来统一学问的某个方面，或者发扬了某种价值立场，或者发挥了某些学问的成分。原来统一的王官之学，这个时候就自然地裂变了。百家各执一端、各执一词，互相攻讦，无法调和。这就是“百家往而不返”的思想状况。一统之学，变成分裂之学。一元政治，生发多极论说。
这个多极走向，就是被人们称为“百家争鸣”的先秦学术局面。实际上，“百家”是个形象的说法。汉代著名的思想史家司马谈把争鸣的百家概括为“六家”,刘歆在《汉书·艺文志·七略》中又把诸子略分为十家,除去小说家不谈,称为“九流十家”。但九流十家里，真正具有政治影响且建构了比较完备的政治哲学体系的，实际上只有四家，就是儒、道、法和先秦以后湮没了的墨家。前三家影响广泛、深入而持久，并且在交互作用的历史演变中，构成了中国古代政治哲学言说的主干。
儒家的政治哲学基本主张已如前述。道家是以批判儒家立论的。天下“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后失礼”，就是讽刺儒家的。对于儒家重振纲常的努力，道家也加以了无情嘲笑。道家从本体论上强调由无生有，从宇宙生存论上铺衍出一套“道生一，一生二，二生三，三生万物”的理论。而认识这个世界，不是取学的态度，而是取“道通为一”的态度。在老子的视野中，认识这个世界需要采取退守的方式。在政治生活中相应应该取谦下、守雌的态度。理想的政治也不是儒家那种家国同构的状态，而是“小国寡民”的反文明、反社会的状况。在庄子的眼里，这个世界是由道显示出的一个无差别的世界，齐物我、齐生死。因此，完全不必要偏执现实世界，人生应尽量“逍遥游”。他构想的“至德之世”就更是反社会、反人类、反文化的一个虚幻世界。
法家是中国古代最能直面政治现实的流派。从商鞅、慎到、申不害分别建立“法”“势”“术”的政治哲学就可以知晓法家的这种理论性格。到了法家的集大成者韩非那里，这种理论性格就表现得更为鲜明了。所以秦王嬴政（即后来的秦始皇）看到韩非论政的著作才大喜道“寡人得见此人，与之游，死不恨矣”。韩非从历史蜕变入手讨论政治问题，以人性本恶的立场审视政治生活，认为政治就是你死我活的斗争。他将法的品格论述得非常精到，对于法的“著于官府”“赏罚必于民心”“罚加乎奸佞”的特性有深刻的分析。但他认为实施法制，还必须有威势和心术权谋的支持才是可能的。“以法为教、以吏为师”显示出韩非的严厉统治设计风格，“用人如鬼”一语道破了韩非的政治控制的阴谋主张。
墨家政治哲学是对现实政治的一种抗议。墨家在政治行动上是最坚毅的。墨家那种“摩顶放踵”“死不旋踵”的政治精神，是先秦其他各家所缺乏的。墨者钜子是有着传奇色彩的墨者领袖。墨家的代表人物墨翟，针对当时糟糕的政治局面与社会状况，提出了十项主张——兼爱、非攻、尚贤、尚同、节用、节葬、非命、非乐、天志、明鬼，在在针对当时维护传统秩序的儒家。后期墨家还深入研究自然现象，对力学、光学都有很好的研究。但是，墨家的艰辛行动与背离现实的政治抉择，不符合中国古代的政治局面需要，也与宗法血缘社会的人际关系脱节。墨家太凌厉、太顽强、太坚韧了，所以先秦之后墨家的衰落是必然的。
中国古代政治哲学的多极走向，呈现出的思想局面是：儒家建构了伦理政治的政治哲学体系，道家铸就了反社会、反政治、反文化的政治哲学，法家从哲学的高度设计了社会控制的基本技术，墨家凸显出一套艰苦实践的政治行动方案。
（二）儒道互补：中国人的政治心灵构造
先秦政治哲学的多极走向，是由分裂的政治局面促成的。当秦朝“横扫六合，一统天下”之后，多极走向的政治哲学就与现实政治的需求背道而驰了。因此，从努力提供统一天下的政治哲学的韩非开始，到终于顺应这种政治需求而在西汉完成政治哲学建构的董仲舒止，韩非的“禁绝百家”落定在“罢黜百家，独尊儒术”的政治哲学理念上。
但是，“独尊儒术”并不意味着百家真正销声匿迹了。事实上，在儒家的表面荣耀背后，道家与法家一直强劲地发挥着他们的思想功用。在秦以后中国政治生活一统需要之下，道家、法家与儒家的思想激荡建立起的两个互补结构，对中国古代政治生活发生了极大的影响。这两个互补结构，一个就是儒道互补结构，另一个就是儒法互补结构。
儒道互补的结构，塑造了中国人的政治心灵，铸就了中国人的政治心理，刻画了中国人的政治行为模式。儒道之能互补，一方面，在于二者具有相互补充的思想结构：一个入世一个出世，一个庙堂一个山林，一个进取一个退守，一个阳刚一个阴柔，一个有为一个无为，一个积极一个消极，一个建构一个解构。这样的思想结构差别，促成了它们之间的相互需求。另一方面，最为关键的是，儒道互补何以能够影响中国人的政治心灵呢，是因为他们各自切合了人类政治生活的两种状态。人们面对政治生活肯定会显示发达与穷困两种状态。前一状态是人善于进入政治制度生活，获得重用时意气风发、精神抖擞、拯救天下、豪迈无比、斗志昂扬的状态；后者是人在政治制度生活中不获重视时，满腹怨气、悲愤抗议、悲情抵制、奋力反抗、拒不合作的状态。这个时候，儒道互补各自显示出的状态，就分别切合了不同心境中的人对生活状态选择的需要。在人们刚健有为的情况下，儒家提供了人生进取的哲学理由；在人们无所作为的情况下，道家提供了修身养性的人生说辞。当这两种说法上达宇宙论、下至人生观地建立起一套完整论说的时候，它们就有了各自从一个侧面影响现实中人的行为的互补功能。其实，“穷则独善其身，达则兼善天下”，儒家本身的这种说法，已经内嵌了道家的因素。因此，儒道的两种说法，尽管非常矛盾，但是它们同样深刻地影响了中国人的基本政治思路。
（三）儒法互补：中国人的政治控制结构
儒法互补结构，对于中国政治控制结构的形成具有极端重要的影响。这里所说的政治控制，不是说具体的统治方法，而是指政治控制的基本思路与做法，即政治哲学论证上“我怎么统治你”的问题。须要强调的是，这是一个政治哲学的问题，而不是一个政治科学的问题，更不是一个简单的政治操作的问题。
儒法之所以能够互补，也是由两家的思想结构注定了的。儒家讲仁政，法家讲法制；前者是政治统治的合法性辩护、正当化结构，后者是政治控制手段设计、操作性结构。儒法互补的结构方式是“阳儒阴法”，也就是儒家的正当化论证浮现在政治生活的台面，而法家的操作化设计隐匿在政治生活的幕后。
儒何以为阳？法何以为阴？这是因为，面对社会政治生活的时候，儒家论证的一套正当化说辞，是可以放到台面上来的，它给人们以政治安慰，给人们以政治指引，给人们以政治理想。任何政治操作都少不了一套将其操作正当化的辩护理论，没有这样的辩护，统治者的统治合法性就很难得到承认。儒家的正当化说辞，跟一切正当化说辞一样，既有一套理论上的抽象论证，又能够跟它依托的社会基本结构契合。正是这样，儒家才具有拿上中国古代政治生活台面的充分理由。而法家何以为阴呢？因为法家设计的是一套政治控制手段。政治控制手段的设计原则总是实用化的，它天然有利于统治者，而不利于被统治者。法家的严厉统治设计如果摆到台面上来说，就显得太卑鄙了。赤裸裸的政治统治安排，一旦摆上台面，就等于直接挑激被统治者受压抑的政治神经，甚至导致政治反抗。所以，它就只能摆在政治生活的幕后发挥作用。因此，把儒家放在桌面上讲，儒家的“己所不欲，勿施于人”“己欲立而立人，己欲达而达人”“博施济众”“老安少怀”，确实有利于统治者聚集政治认同的资源；像法家讲的父子“皆携自为之心”、君臣“一日百战”“倒言反是”，等等，则是极其实用的政治操作策略，在实际的政治控制过程中，不加使用便属愚蠢。
在政治现实的操作过程当中，儒法两家就以自己务虚与务实的两种品格，满足了政治统治的双重需要。如果只是像儒家那样务虚地谈论政治理想的话，政治权力就会旁落，就不能进行有效的政治控制，就不能显示政治人物的人格特征。如果仅仅像法家那样务实地谈论政治控制，不惜一切代价地施展政治手段，不顾一切规则地玩弄阴谋，政治统治者就丧失了证其行为合理性的理由，也会引起相应的政治反弹，不利于进行张弛有度的政治统治。阴法以其提供的政治控制的手段，阳儒以其提供的政治正当的精神资源，整合成最有利于古典时代政治统治的政治理论。这两者在中国古往今来的政治生活当中，都显现为一种矛盾组合的状态。这样的一种组合，是具有它深刻的政治生活根据的。中国古代政治能够有一种“超稳定”的表现，不能不说跟儒法两家精妙的互补关系密切相关。
三、中古政治哲学的两极发展
与先秦政治哲学的多极状态不同的是，中国中古政治哲学呈现出两极发展的态势。简单地来讲，这两极中的一极就是由魏晋文人所演示出来的诗化政治哲学，另一极就是宋明时期理学家、道学家演绎的思辨政治哲学。
前者，即诗化政治哲学，给人一种强烈的道家色彩的感觉——反政治、反社会、反文化，拒斥现实政治生活，对政治生活毫不留情地批判。诗化政治哲学最典型的代表人物是竹林七贤。
竹林七贤所体现出来的政治思维和政治行动，最典型地代表了主导中国政治的文人政治思维。竹林七贤基本上都是政治上的失意者。他们一天到晚干什么呢？喝酒、吃药。鲁迅先生有个名篇就叫做《魏晋风度及文章与药及酒之关系》。竹林七贤中的嵇康、阮籍，面对当时的政治生活，确实是很不容易“与世俗处”的。为什么魏晋时期的这些政治家每天都喝酒、吃药？不是政治失意的话，他们怎么会这样面对现实人生！当时的政治斗争太过激烈，曹魏氏集团与司马氏集团的政治斗争昏天黑地地展开着。竹林七贤这些人基本都是曹魏氏集团高层政治人物，甚至是曹魏氏的近亲或者远亲。但是我们知道，曹魏氏政权当时面临着被夺权的威胁。谁夺权特别厉害啊？就是司马氏集团。“司马昭之心，路人皆知”说的就是这回事。司马氏集团跟曹魏氏集团争权夺利，“神仙打仗，凡人遭殃”。两个集团的中坚分子都有点朝不保夕的感觉。因此《晋书·阮籍传》说:“属魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”魏晋时代，司马氏集团跟曹魏氏集团的夺权，横生诸多政治事端，使得在社会生活上层的权势人物和社会名流很少能够颐养天年。正是这种政治局面，催生了魏晋之际的竹林七贤将思想的锋芒内敛，而以诗化政治哲学的形态表达自己对政治的看法，又不至于卷入政治风暴之中。可以说，诗化政治哲学的出台，要不是文人诗意浪漫地幻想政治生活，就是文人敏感到政治的风险而故意为之。因此，诗化政治哲学的流行象征着政治生活的糟糕。
魏晋之际就是这样，很有权势、很有社会影响的一些名流经常被砍头，社会上层的人们生活在“朝不保夕”的状态下。什么样的政治思维会发达起来呢？就是对生活的那种诗意浪漫的幻想和反抗现实政治生活的那种浪漫冲动。因为现实政治处于难以干预的可怕状态，他们就只能将现实政治虚化，将诗意浪漫的想象作为政治思考的基本模式。当时，曹魏氏集团的权力已经衰落了，司马氏集团正在勃兴。竹林七贤都是政治人物，想谈政治而难以切入，想把握政治权力而无从下手，想干预政治生活而无能为力。这种刻骨铭心的现实体验，促使他们把整个政治生活，整个现实的、肮脏的政治交易，和无法改良的政治制度，通通换算为诗化的哲学问题。所以，他们表达思想都是借用有无、体用、本末、道器、动静这样一些哲学范畴。几乎所有魏晋之际的思想家，从何晏、王弼开始，到竹林七贤，再到后来的郭象等，由于他们都以佶屈聱牙的哲学词句来表达他们的思想和政治看法，因而显得非常晦涩。但是，这些晦涩的哲学论说凸现出来的魏晋时期的政治哲学的主题，实际上就是政治规则的来源问题。这就是“名教”和“自然”的关系问题。
魏晋时期思想家对于名教与自然之间关系的分疏，经过了三个阶段。早期，何晏、王弼主张“名教本于自然”，后来的竹林七贤主张“越名教而任自然”，再后来的郭象、向秀主张“名教即自然”。“名教”，指的是用来进行政治控制的那些社会政治规范，在当时就是指儒家的那套被政治化了的道德规范。而“自然”指的是什么呢？指的是人们不受这种政治规则控制，而能够“自然而然”地生活那样一种情形。这里的“自然”，不是西方意义上的“nature”,而是指自然而然、本来如此的那个状态。
名教与自然的政治哲学争端，表明了政治生活的无可逃避。无论魏晋名士们，尤其是竹林七贤多么潇洒、超然，他们如何喝酒、吃药，到最后，他们还是逃避不了政治生活。只不过他们在这种情况下，无法直接议论现实政治生活罢了。在面对现实政治生活的时候，他们只好采取道家哲学晦涩的语言，来表明自己的政治姿态。如嵇康，成天弹琴弄弦，似乎很潇洒。但是，一曲《广陵散》，竟然成为他的绝弹。这多么具有悲剧意义！闲情逸致属于诗人，绝对不属于政治家。魏晋之际的政治家寄情山水、深怀雅趣，都是因为他们不能干预朝政，被迫赋闲。所以他们被淘汰出政治生活以后，在政治生活之外只能对政治表现出怨恨、蔑视、批判。此时的名教，实际上是约束他们的工具。他们向往自然，向往脱离名教的束缚。
嵇康就具有典型的代表性。当政敌对他不放心，专门前往观察装疯的他是不是真正疯掉的时候，他为了表明他自己是真疯，他干吗啊？吃狗屎。实际上他是装疯的，因为曹魏集团不放心，怀疑他说不定在背后搞政治阴谋，在聚集力量准备反抗。在这种政治高压下，嵇康只好自我侮辱，以便逃脱政治迫害。在政治污浊的状态中，文人们都只能表达诗意的哀怨，政治话题不敢谈了。政治稍微清明的时候，还可以像陶渊明那样抒发一下“采菊东篱下，悠然见南山”的闲情雅致。其实中国的文人都不雅致，所谓的雅致都来自政治上的失落。魏晋文人其实是痴爱政治的，只不过被政治拒斥，于是他们采取批判政治而又想努力介入的姿态。这就会遭遇双重矛盾撕裂，使他们与政治疏离。他们以为这样他们就可以远离政治生活，远离政治生活的支配。但实际上这是不可能的，这完全是文人基于想象的政治构思。
这种文人政治思维，对中国人的政治思维模式影响极其深刻、广泛而持久。即使到了今天，我们的政治生活也被文人政治思维所主导。文人政治思维的特点有三。第一，是神经质的。像竹林七贤那样的文人，天生的诗人气质、幽怨的个人性格，促使他们以一种欲迎还拒的心态面对现实政治生活。第二，是诗性化的。魏晋文人大致都以诗化的语言、哲学的语言表述他们的政治见解。对于实际政治生活，他们缺乏解剖政治的穿透力，更没有政治理性。第三，是不设计出路的。魏晋文人们对于政治生活仅仅止于哀怨、批判。他们既缺少出而进行政治挑战的勇气，表现出一种活命哲学的样子，又缺乏调和现实政治矛盾的操作能力。于是，面对司马氏和曹魏集团的矛盾，他们只能“选择”要么投降（如山涛）、要么死亡（如嵇康）的路来走。实际上两条路都断送了他们的政治前途与政治机会。
除开文人政治思维这一极的发展外，从汉代到宋明，也有积极介入政治生活并试图以思辨的政治哲学建构指引现实政治生活的另一极。这就表现为汉代设计现实政治生活的董仲舒哲学与进行政治哲学努力的宋明理学。
汉代的政治哲学家们面对的最大的政治问题是什么？或者他们不得不首先解释清楚什么政治哲学问题？简单地讲，汉代统治者面对的第一个难于回答的问题，就是始皇帝开万世之基业，却二世而亡！对于造反起家的汉代统治者来说，这是个很要命的问题。汉代初期的统治者也想开创万世之基业。为此，他们不得不着力从政治哲学的高度寻找始皇帝基业迅速覆亡的答案。他们得出的结论是什么？就是秦统治太苛刻、太残暴。秦的大一统治国策略压制性太强，“车同轨，书同文，度同制，行同伦”，窒息了所有政治活力；对反抗者和异端分子又太残忍，“焚书坑儒”，高压统治。所以，汉统治者发现了一张一弛的政治统治策略，以“无为而治”为汉初的政策导向，以“与民休息”为汉初的政策举措，以“霸王道杂之”作为统治策略的两手。
汉初“无为而治”五十年，到汉武帝这个时候，问题出来了。因为民心是需要驾驭的，政治是需要控制的。如果政治控制长久松弛，带来的结果会是什么？是民心刁蛮、难以驯服。敦风化俗、顺从统治就成了问题。汉代还在“文景之治”盛世状态的时候，就已经面临这样的考验了。文帝就曾对景帝提问，“吾汉家法度为何”。景帝以“黄老刑名法术”作答。文帝颇不以为然，告诉景帝，汉家法度乃“霸王道杂之”。这就是阳儒阴法的政治哲学切近政治实际的标志。这方面汉代的贡献很大。“汉承秦制”，开创了中国古代政治的基本模式。可以说汉代统治者把政治统治的中枢神经给把握住了，把最关键的统治理念给建构起来了。同时，汉代也就此建立起了一套制度结构。
秦律太苛刻，汉代的一套制度则张弛有度。汉代统治者在武帝的时候，肯定了大一统制度的政治权威。董仲舒的第一次对策，武帝感兴趣的就是“罢黜百家，独尊儒术”。他找到了稳定统治的制胜法宝，所以之后才有第二次的对策、第三次的对策。其实汉代是以一种温和的方式在实践秦代的“车同轨，书同文，度同制，行同伦”的大一统政治。这与汉代的开山祖师汉高祖刘邦对“马上得之，安能马上治之”问题的思考和求解有密切关系。在某种意义上，汉武帝天人策问不过是对汉高祖刘邦问题的继续求解。政治统治最为关键的问题是什么？就是一个国家能够通过张弛有度的政治安排，把政治精英们都纳入到政治主流中来，而使政治精英不至于游离在政治统治的圈子之外。他们游离在圈外，就必然抱有怨恨，就会煽动公众惹是生非。汉代在这一点上是最聪明的。当然，汉代在统治理论上是比较苍白的。董仲舒的政治哲学，好像精致实则粗鄙。因为他把儒家的东西作为理想，把法家的东西作为策略，把阴阳家的东西作为根基，仅仅以一个思想的“大杂烩”来应对政治哲学重建的问题，从而满足了现实的急切需要。所以，尽管董仲舒是一个非常伟大的政治哲学家，但是他没有把儒家政治哲学精致化的理论任务加以完成。
试图将儒家政治哲学精致化会面对两个难题。一个难题是，当儒家从政治哲学的比较纯粹的理论界面精致化自己的政治建构的时候，即尝试将政治伦理化的时候，儒家走向了务虚的一端。另一个难题是，当儒家要偏向政治的实践理性召唤的时候，即将伦理进行政治化处理的时候，儒家的政治哲学又表现出太过现实的性格，走向了务实的极端。先秦之后儒家政治哲学呈现出两极发展的态势，就与两个极端走向有关：一极是务虚的心性哲学，以思孟学派代表；一极是务实的政治儒学，以荀子、董仲舒等为代表。但在儒家标榜正统的“道统”谱系中，前者是正宗，后者是“歧出”。由此可见儒家政治哲学的理论品格。
到了宋代，理学家们也同样表现出儒家政治哲学的这种思想张力。但宋明理学家的两个支系却正好相加，完成了儒家政治哲学精致化地论证古典政治合法性的课题。一个支系被称为理学家，以朱熹为代表；一个支系被称为心学家，以王阳明为代表。
两个支系的看法及其差异，可以以他们对“三纲八目”的理解作为象征。以朱熹为代表的宋明理学家，强调一个由外向内的收敛的过程。朱熹把“格物、致知、正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下”这个“八目”阐发为什么？他从格物起始，强调一个明理的过程，“今日格一物，明日格一物，一旦豁然贯通”，“则天下之至理明矣”。心学家把朱熹的这个主张叫做琐碎的功夫、“支离的功夫”。心学主张的是由内而外的推展功夫。先将一切收摄于内心，“先立其大”。“大”指的是什么？就是良心。先把“良心”立住，你才能够在政治生活之中成为一个良性分子，去贯彻实现儒家的政治纲目。以良心统领一切，“三纲八目”才是可能的，你才能够“明明德”，你才能够“新民”，你才能够“止于至善”，你才能够从格物出发达到致知，进而你才能够正心、诚意，然后你才能够达到身修、家齐，才能够达到国治、天下平。在这里，内圣具有决定性的作用。所以王阳明及其思想先辈陆九渊都特别强调“外化根源总在心”。心学家嘲笑朱熹“却笑从前颠倒见，枝枝叶叶外头寻”。确实，道德良心与外部事物观察不是能够相提并论的问题。现代的道德理性也提醒我们：并不是知识越多，道德境界就越高；反而，知识修养越高，可能道德境界越低。两者之间，并没有必然的关系。
除开这些表明朱熹与陆九渊、王阳明等差别的地方外，体现宋明理学家们的政治哲学思维水准的，还是他们借助于道家和佛学的哲学框架，对儒家政治哲学的精致化处理。比如朱熹对万物根据的“理”的论证，就达到了前无古人的高超水平。他的“珠在水中”说、“月映万川”说、“理一分殊”说，都是在直接借助佛教的哲学理论来重建儒家的政治哲学。“一切水月一月摄”，这种佛家思维弥补了儒家疏于哲学论证的理论缺陷。“月映万川”“理一分殊”“珠在水中”，以哲学思辨说明了我们这个世界一切的具体存在都是具有差异性的，但是在差异性之外，还有更为紧要的共同性。这个共同性就是，一切具体的存在中都有一个不易之“理”。这“理”就是能够克制人欲的“天理”。落在人间社会，这个“理”就是指人们心中本有的、根本的道德，正是这种内心的道德秩序，成为维持实际的政治秩序的可靠保证。宋明理学家还以“殊相”和“共相”的关系，来申论这一看法。
宋明理学借助道家与佛学的思想资源，将儒家看重的现实政治生活秩序上达于天理，确实在儒家政治哲学史上第一次给出了一个严整的哲学论证。从孟子伸张内心的善性良心以降，到董仲舒申述天人合一并以之说明井然有序的政治秩序的来源，再到魏晋之际的思想家辨析名教、自然关系，终于落定在天理人欲的精致安排上面，儒家的政治哲学走完了自己的思想进程，建立起了精致的伦理政治理论体系，提供了古代中国统治的正当化依据。中国古代政治哲学走到宋明理学这个阶段，也就实在没有思想活力了。在这种情况下，中国古代政治哲学在明清之际开始发生变化，到晚清终于显示出中国传统的结构性崩溃。中国古代政治哲学的运行逻辑也就戛然而止了。转轨的政治问题摆上了中国近现代政治生活的台面，中国从“传统”向“现代”的政治哲学转变也就成为一个现实的话题。
四、明清之际及晚清的转向与现代性政治哲学建构
从晚明到晚清中国文化的整体转向，说起来延续了几百年。这种结构性的转折，绝对不是件轻而易举的事情。它对于从晚明以来逐渐僵化的衰朽中国来说，是一场“五千年未有之大变局”。
到明清为止，中国政治哲学的理论建构经历了几次大的转变，带给政治生活以震撼性的影响。一次是商周之际的转变，一次是秦汉的转变，再一次就是明清之际的转变。商周之际的变局，促使儒家回答中国古典政治哲学的第一个难题——为什么“夏服天命”，却有王朝更迭。大臣抗君命，就此被合理化。以此，儒家崇尚的“以德配天”的德治思路成为中国古典政治哲学的大思路。而秦汉的变局，使“万世之基业，二世而亡”的问题提出来，最终形成了“霸王道杂之”的统治哲学。这给予了中国古代以完整的政治控制思路。明清的转变，似乎宣告了中国古代政治哲学的死路一条：一个衰朽社会，已经缺乏自我转型的动力。外部的摧枯拉朽力量一旦进入中国，就会引发国家的分崩离析。
明清时期发生重大转变的第一个方面，是中国政治哲学从资源的聚集上来讲，已经缺乏活性的思想因素了。这个时候，思想局面不说是“死水一潭”，起码也是“死水微澜”。明代晚期，思想家们面对日益困窘的政治局面，显得束手无策。理学中还稍稍有些生气的王阳明心学，到了明代晚期被李贽所继承。他一心只有“造反”二字，因此，敢于向一切“陈规陋习”宣战。儒家规矩，必须谨遵正统，可是李贽对于儒家大师简直就是嬉笑怒骂。按佛家规矩，本来和尚和尼姑是分属于和尚庙和尼姑庵两个修行空间的，但李贽偏偏就主张和尚庙里住尼姑，尼姑庵里住和尚。有的人认为，李贽的这些打破中国传统规则的举动，堪称中国古代思想解放的先驱。其实李贽是已经无法从容求解儒家出路，有点盲目造反的味道了。他寻求不到一个在儒家内在脉络里的、从容的、井然有序的思想方案，无法给出一套政治行动设计，所以他唯有以造反式的举动来缓解他受到强烈压制的政治心灵。但是这样的举措，只能造成一个思想家难以善终的后果：李贽年过七十，皇帝老儿都还想不过，要把他押解到北京判他的刑，结果李贽在路上忧愤而亡。有人就此又把他称作“中国第一思想犯”。
明清之际发生重大转变的第二个方面，就是在制度上已经缺乏转型的内在动力了。明清之际的中国绝对是一个衰朽社会，而不能被称为转型社会。一个社会能够转型，是因为这个社会的内部资源还能够整合，而外部又没有摧毁它的力量。转型就是由一个稳定的形态转变成为一个新型的、更具有生存能力的形态。经受得起转型必然的波折，是一个社会之为转型社会的重要标志。明清之际的中国不可能是转型社会，因为它经受不起转型的波折了。它已经是“朽木不可雕也,粪土之墙不可圬也”，随意的一个变化就足以摧毁它了。
因此，明清之际提出的政治哲学问题，对于中国传统政治哲学已经具有颠覆性了。被称为明清之际政治哲学三大家的顾炎武、黄宗羲、王夫之几乎一致强调，“天下乃天下人之天下”，就很明显地显示出颠覆“以天下私一人”的中国传统政治哲学理念。但这种具有批判意味的思潮，并没有逆转清朝推翻明朝的历史回流。
有清一代，政治哲学长期停滞，人们日益陷入考据之学的思想陷阱。直到晚清，随着传统的终结和西方的进入，中国社会进入了一个大转型的阶段。这个时候的中国，之所以发生整个社会文化结构的转型，就是因为有外部力量的介入。人们对于中国社会文化的整体转型，早期绝对缺乏思想准备。“中体西用”的政治主张就是这种缺乏的直接显现。到后来康有为、梁启超等人考察了后发现代化国家如俄罗斯、日本的变法运动，才发现“全变则存，小变仍亡”，从而将转型的指向调整到了制度的层面。然而，现代化的社会运动绝对不是可以切割为物质器物层面、制度安排层面与思想文化层面的杂拌。到了晚清末期，陈独秀终于发现，所有的人对传统的检讨，已经不可能在传统的内部寻找到中国现代政治转轨的动力了。于是，他痛切地指出，“吾人之最后觉悟乃伦理的觉悟”，从而将传统文化最深层面的伦理价值彻底地加以抛弃。
从中国人对于现代性政治哲学的认知角度看，我们是从极其浅表的层次获得现代性认知的。中国人从坚甲利兵的体认开始，艰难地上升到制度结构上。而中国人在思想上承认，我们坚守的传统性已经不能与现代性一争高下，则耗费了更多时间。这种思想转变，绝对不是一件赏心悦目的事情。因为我们中国人对自己传统内在价值的自我认同，使我们有一种集体无意识的自豪感与排斥感。我们怎么也不可能把自己全盘否定掉。即使有人声称全盘否定中国传统文化的时候，我们也完全体会得出发出这些声音的政治哲学家们内心深处的那种痛苦感。著名美籍华裔政治思想家林毓生曾经深入分析过“全盘反传统主义”的主张，对胡适、陈独秀、鲁迅等清算中国传统的思想家的心理的与制度的痛切感有很好的剖析。
但是，构成现代中国政治转型话语版图的结构显然要复杂一些。因为，中国人在面对政治的基本价值、政治的基本制度安排、政治生活的重新筹划这三个方面或者三个向度的问题的时候，一方面要接受三个向度从传统到现代的复杂变化，另一方面又要对三个层面的新问题进行筹划。人们随意站在什么角度，都可以阐发一套政治哲学主张。于是，左中右交叠的政治哲学，就构成了极为复杂的政治哲学话语版图。加上政治哲学的重建与政治转型的实践相交错，政治转型的实践导向就显得更为光怪陆离。
从总体上讲，中国现代性政治哲学具有其特殊的理论性格。第一，中国传统政治哲学的主题已经完全转变为现代性的政治哲学主题。现代背景条件下中国政治哲学探问的主题是什么？是自由、平等、民主、法治，等等。中国传统政治哲学的基本主题，即伦理与政治的关系问题，已经变成一个阐释现代性政治哲学主题的批判参照。第二，整个中国传统的制度结构，被人们认为是没有办法改变我们传统衰变命运、政治被动挨打的失败安排。因此，皇权制度、官僚制度（尤其是科举制度）受到不留情面的批判。这类批判，由于反思的是政治结构及其基本功能是否还能够自我维持的问题，因而完全是政治哲学的问题，而不是政治制度的问题了。正是这类反思，助长了人们对民主制的普遍欲求。孙中山呼吁的“驱除鞑虏，恢复中华，建立民国，平均地权”，就是以现代的民族主义理念作为号召。这显现了孙中山先生基于现代性政治哲学理念筹划中国政治发展的思想倾向。这是当时中国政治哲学发展的大趋势。从特定的历史角度讲，整个中国政治哲学的现代转向已经不可逆转了，现代政治哲学意义的建构，已经成为当代中国政治哲学发展的主调。
从中国现代性政治哲学的流派上来看，左中右三派的政治哲学主张毫不相让，竞争性地述说着中国从传统政治哲学向现代政治哲学转变的不同方案。从大历史的角度看，右派的保守主义论说蔚为大观，占据了历史的长程舞台。熊十力以降的现代新儒家，以重建道德理想主义为己任，试图以儒家的现代转变引导中国的现代转变。新儒家三代，为此付出了他们的心力与体力。牟宗三、徐复观等第二代新儒家代表，尤其重视心性儒学与政治儒学的共建，阐述老“内圣”开出新“外王”的政治哲学，即从儒家的心性修养开出民主、科学与法治的现代政治制度。第三代新儒家大多流浪海外，像杜维明等，至今还绵绵不休、不辞辛劳地探问儒家政治哲学与自由民主的有效结合。折中的自由主义是中国现代性政治哲学流派处境颇为尴尬的一派。从严复借助对西方现代性政治哲学名著的翻译，引介西方的现代性政治哲学，将自由主义的理念与制度主张介绍进入汉语政治哲学界，到胡适直接从美国输入自由主义，再到殷海光坚持在国民党台湾独裁政治下守持自由主义立场，自由主义代不乏人，但对于中国现代性政治建设的影响，则非常微弱。倒是显得最为激进的政治哲学主张，赢得了中国现代性政治哲学最为开阔的历史舞台。马克思主义与中国革命实践直接的结合，开创了中国现代性政治哲学与现代性政治实践紧密关联的历史先河。只是到了后革命的今天，中国现代性政治哲学建构各派各家的历史得失，又到了一个重新评说的十字路口。