附录
个人的学思历程——答《南方人物周刊》记者曾繁旭问
简短说明：长期以来，本人疏于回顾个人的学思历程。因为内心总是认为，前途尚远，当以展望未来为人生定位。但今年初《南方人物周刊》记者曾繁旭来采访，屡屡问及过去，倒是给我提供了一个回首前程的机会。因本书体例的需要，故将曾繁旭先生的记录稿中关于我个人经历的部分稍作整理，刊发于此。
曾繁旭问（下简称问）：能不能具体跟我们讲一下您的个人履历？
任剑涛答（下简称答）：对于我个人来讲，虽然已经人到中年，但是走过的路非常简单。从幼儿园到现在，我都呆在学校，确实很简单。但对我来说，人生经历的空间结构虽然比较单一，然而时代履历、心路变化，其间的变化还是非常复杂的。为什么这样说呢？因为我们这一辈人经历了从革命时代高歌猛进、战歌嘹亮这样一个“文革”时期，我自己正好是1968年（上小学）到1978年（高中毕业）接受初级和中等教育，这是中国革命最喧嚣最高涨的时候。我1962年出生，1978年进入大学。进入大学之后的中国时代风气迅速地改变了。我们身处一个后革命阶段。改革开放三十年，我都幸运地经历了。这三十年独特的人生经历，我对自己有三重定位：改革开放的参与者、观察者和分析者。首先我是改革开放的经历者。我从改革开放之始一直到今天，充分体会到改革开放的各种状态。我在读大一、大二的时候，学会接受各种新鲜事物，耳闻各种“解放思想”的议论。当时，所有可以传递的信息，我们学校的师兄师姐们都把它抄成大字报。我是懂与不懂，一概接受，囫囵吞枣。因为我当时只有十六七岁，根本不理解什么东西。我们那一代人精神发育比较晚，不像现在的青少年信息接受量非常大，因此能够自己判断。我当时就没有什么判断力。当时进行的农村经济体制改革、城市管理体制的改革、经济特区的设立、1980年基层人大代表的选举，等等改革，我都是亲身经历者，参与其中，体验崭新人生。从1982年大学毕业到1987年，我在四川一个山城工作了五年。这五年基本上奉献给了青春岁月该有的恋爱与婚姻。1987年，我进入中山大学研究生院学习哲学。这个时候我称自己成了改革的观察者。此时我不仅是兴起中的各种群众运动的一分子，本科生、研究生阶段我觉得在群众里头很热闹，因此积极参与了各种各样的群众行为。在这种活动中，我有一种来自革命年代的个人喜悦感。作为群众运动的参与者，而不是决策者参与其中，没有对社会政治敏感的把握能力，也没有对社会行动复杂性的认知，只是想参与其中而已。研究生院毕业之后，我成为一个大学从业者。作为研究者，需要与火热的社会行动拉开一点距离。我学会从现场感极强的社会行动中退后一点来观察的认知方式。我逐渐形成职业习性，驱使我努力观察中国社会变迁，追究这一震动极强的社会转轨究竟意味着什么。我要看看哪些人在参与哪些活动，他们是怎么参与的，他们的参与怀抱着怎样的意图，他们行为的理性性质是不是有保证。我学会将社会行动者区分为观念者、行为者和观念行为者，并对他们是怎么样在社会结构里，因为不同的诉求而采取不同的行动策略进行分析。
到了1993年，我的职业习性稍微稳定了一些。因为从这一年开始，职业的转变，使我要做一个政治学的学者。这一年我从中山大学德育研究所正式调到政治学与行政学系工作。可以说大学毕业十一年之后，我的职业漂浮才尘埃落定。1989年在中大德育研究所任教的时候，职业选择还没有完成。这之后我的职业跳跃愿望与机会都无法与先前相比了。人到中年，人生策略调整的成本剧增啊，我不可能再像年轻的时候调到这个或那个部门了。我进入政治学、行政学的职业轨道之后，终于成了改革开放的分析者。职业要求我必须要透过理性的眼睛来观察我们这个中国社会，打破以往我仅仅是满怀热情地看待现实生活的习惯。因为我们中国社会千百年来的知识分子总是热情有余而理性不足。我是在“文化大革命”的激情岁月中接受社会化教育的，我的内心充满了道德热情，看待任何问题仅仅只有单纯的道德思路。我们生活在一个道德理想主义的国度。但复杂的历史提醒我们，中国历史上的道德理想主义落实在政治上，往往沦为伦理中心主义。我们习惯于采取伦理策略、同情策略，争先恐后地占领道德高地。对社会不满的人，以此来将自己反抗社会的行动正当化；自诩高尚的人，也借此来显现上流人士对下层群众的关怀。但实际问题往往被人们忘怀。“平时空谈心性，临危以死报国”的悲剧就是这样不断发生的。为什么我们的国家会堕入这样的状态呢？这促使我进行多方的追问。比如儒学确实是有效的，它对做人是极为有用的。但为什么我们中国人却精于做人而不精于做事？为此，我们就需要深入分析，才能得出可靠的结论。这绝对不是浮光掠影看几本通俗读物就可以得到现成答案的问题。1992年我出了第一本书《从自在到自觉——中国国民性探讨》，试图自己独立地描述中国文化的总体情况。但严格来说，我那个时候学术都没有入门，后来我把那部书叫做“蒙”出来的成果。人总免不了悔少作，也许这是研究者的一种宿命。虽然出版这本书的时候我已经三十岁了，似乎说明我的心智是比较晚熟的那种，但好歹这本书象征着我开始了一个大学职业教师的生涯。
问：为什么，是说您对知识的渴求来的比较晚还是其他意思？
答：说起来，我对知识的渴求来得还是非常早的，大学四年里如饥似渴。但问题在于当时对知识的脉络很不清楚，从哪个路数切入现代知识体系能更为准确地把握问题的实质，通通糊里糊涂。充斥大脑的道德热情遮蔽了我理性的眼睛。基本上，我从进入大学到研究生毕业，都是被那个时代的道德热情所攫住的。从1978年到1982年，是中国改革最热情高涨的时候。在一个前程似锦的氛围中，我满心“为中华之崛起而读书”的念头，啥书不管，只要是书就读。至于对这个时代的感应，基本上是一个整体主义的感应。意思就是不去追究读什么书，什么书对理性分析中国问题最有用，什么书可以指引中国未来发展，从来都没有想过，仅仅就是好学。那是一种时代精神。当时我所就读的是四川南充师范学院，因为师资不足，教学安排很特殊，1977级和1978级两个年级的同学一起听了三年的课。据说1977级的师兄师姐基本上都是来自官宦家庭，学生的父母最低级职务都是一个县的行政首长或是党务首脑，高级的则至正部级，各种信息来源因此非常充分。这对我来讲，具有极为重要的意义。我来自一个小县城，虽然在小县城里家庭处境还算比较好，因为我来自公安家庭，那是国家权力部门，这种家庭境遇是比较好的。但是十六岁的人，心智完全是模糊的，按照洛克的哲学理论说，大脑完全是个白板，什么笔都可以在上面画，正在开发心智的人渴望接受乱七八糟的信息。我觉得自己大学四年在师兄师姐那里接受的东西真是太多了，甚至超过了我在课堂上所学到的东西。
到真正要我用自己的知识积累来分析中国问题的时候，我受当时风气的影响，觉得首先要描述中国文化的整体状态。我写国民性的书就是这样，试图描述整个中国文化，完全落在整体主义陷阱里。只看见针眼大的天，便认为那就是中国文化。其实根本就是沿用此前研究者的结论而已。那时我一个师兄主编一套丛书，要我来写一本，他征求我的写作意见，我表示可以写国民性问题，以便满足从整体上概括中国文化的写作欲望。书中得出的结论，跟鲁迅先生完全一样，没有自己独立的看法，说改造中国国民性就是一个“有此国民就有此政府”，完全同意国民造成政府的不景、国民造成政府的不发展、国民造成我们中国现代化的障碍的结论。现在看来这些结论都非常幼稚。到后来，我逐渐因为职业的原因，离开了中国问题的思考主题。我中大研究生毕业，留校任教的第一阶段，从1989年到1993年，这期间我做的是伦理学研究，因为当时留在中山大学德育研究所工作。这段时间我与几位同事做了一个社会科学课题，出版了一套“沿海地区大学生道德问题研究”丛书。这套丛书以“走向开放的道德”为主题概括那个时期的道德变迁。现在想想，虽然从论证上讲，这套书做得相当粗疏，但当时对于中国伦理道德变迁的总体把握还是对的。
回过头说，我1982年大学毕业后，开始在一所中学任政治课教师，担任青少年人生修养、社会发展简史和法律常识的教学任务。这些课程属于给学生灌输正统政治观念的“政治课”，因此缺乏知识上的挑战性。虽然我努力进行教学创新，自己绘制了不少教学挂图，但还是无法吸引学生的注意力。在中学里做一个好教师的积极性大受挫伤。机缘巧合，我于1983年调到四川广播电视大学攀枝花分校，给一批一批要解决文凭的党政干部学生教马克思主义政治经济学、马克思主义哲学，继续传授我在大学里接受的那一套说法，诸如社会主义必定胜利、资本主义必定灭亡，等等。但当时在讲授的过程中内心开始有一些反省。不过这种反省的知识支持显然严重不足。因此，在学校领导的积极安排下，我1985年来到广州进修，跟随哲学系的研究生听马克思主义哲学和中国哲学的课。那时中山大学研究生们的思想非常活跃。于是我的眼界就放宽了，开始追问，我们这一代人为什么要把那些教条的理念视为当然。但我在知识上仍然无法说服我自己来接受还是拒斥盘桓脑际的那些政治教条，所以我决定考研究生。
1987年我考取了研究生，专业是中国哲学。选取这个专业，可能是受我大学班主任的影响，大学阶段心智不成熟，不知道自己要学啥，我的班主任对我很好，因为我是全年级最小的学生，他就很关照我。他研究中国哲学史，所以我就跟他学中国哲学史，然后考研，我也就考这个专业。我的研究生导师李锦全教授对我也非常好。电大决定将我作为委托培养生，解决了我的读研经费问题。1989年，因为第三年的培养经费无着，便提前分配，留在中山大学德育研究所任德育教师。这个工作对我是一个严峻的挑战。确实这个专业不太适合我，因为我这种人面对一个很严个人要求、很高道德境界的职业要求，很难具备教育人家的条件，加之在职业方面也有一种受学生排斥的不愉快感觉，比如最悲壮的就是124个学生的德育课堂竟然只来了十几个人，这对我自尊心来说是一种打击。我从师范学院毕业任教，自认口才还可以，工作又很卖命，几乎堂堂课手舞足蹈卖力想把自己的想法、知识传授给学生，遭到这样的打击，简直受不了。我骂了学生两节课，骂得我都流眼泪了。我发觉自己不适合呆在这个领域，于是1993年我就调到了政治学系，当年在领导的支持下考上博士生。三年所做的就是中国传统政治形态的研究。我的博士论文最后确定的题目是《伦理政治研究》。这个研究对我整个学术人生发生了重大影响。因为从这个研究中我开始对中国文化进行较为理性的反省。我在这个专题研究中发现，中国伦理政治的建构在理论上非常精巧，但在中国的实际政治生活中上却没有能够发挥政治效用。我努力想为这个问题提供一个答案，而不是激愤地将现代中国发展迟滞的责任归咎于古人。所以有的朋友开我的玩笑，说我的伦理政治研究为中国传统政治留了个薄面，就是我采取一棍子打死传统儒家伦理政治思想，而对中国传统伦理政治的历史命运保持一种审慎的态度，甚至探讨在什么条件下伦理政治可能代替法理政治。
中国传统伦理政治之作为一种特殊的文化形态，确实有一个理论形态与实践形态的疏离问题。一方面，从实践形态上看，自明清以来，中国已经不是我们一直高谈阔论的转型社会。我认为明清绝对是一个衰朽社会，朽木不可雕也。社会转型有一个新旧社会磨合的过程，朽木则经不起任何磨合，所以明清后来是死路一条。另一方面，明清的思想局面也是越来越僵化。有学者认为明清有所谓启蒙思潮，我不这样认为。明清之无法转型，因为从思想到日常生活，到了晚明已经彻底糜烂了，新兴社会无法从这种糜烂的社会中生长出来。所以西方一进来就对整个中国社会构成一种全面颠覆。但问题不在于中国人明清处境的尴尬，而在于当下我们为什么还不能走出这种尴尬局面。一方面，这有一个现实追究的问题。但这对当下中国的政治局面来讲，还不是一个可以从容地进行理论研究的问题。另一方面，则有一个从传统切入问题的进路。从儒家政治思想的视角观察中国政治的转变，不失为一个审视中国政治问题的角度。
恰好当时偶然出现一个契机，促成了我进一步研究儒家政治思想与中国古代政治文化形态关系这个课题。被称为当代海外新儒家代表的哈佛著名学者杜维明，到中大来考察拟赴哈佛大学的访问学者，当时我英语很差，只有能阅读的聋哑英语，杜维明教授与我用英语对话，5分钟我就实在讲不下去了。好在杜维明教授容许我用汉语交谈。我告诉杜维明教授现代新儒家心性儒学的研究已经走到头了，牟宗三先生的研究达到了现代性状态下的最高水准。对今天儒学的研究来讲，个体心性问题已经不是关键问题。我们需要解决的关键问题是社会政治问题，儒家必须对这个问题进行有效的回答才能证明它的时代价值。这与杜先生那个时候主要考虑的问题不谋而合。于是1998年他邀请并资助我到哈佛访问。哈佛的访问对我的研究产生了极为重大的影响。这次经历，对我整个研究和价值立场的选择具有根本性的作用，我由一个中国古代伦理政治文化形态以及国民性的反思、传统文化的理性分析转到了中国的现代性处境问题。
记得1998年到哈佛之后，社群主义的代表人物桑德尔炙手可热。他当时与保守主义者、斯特劳斯学派的重要人物曼斯菲尔德、人文学者威尔逊三人共同开设了一门课程，课室就在哈佛燕京学社的讲学大厅，听课者真可说是人山人海。我英语听力较为糟糕，得借助于留学生的翻译才能弄懂他们的竞争性观点。这对我来说是一种难得的体验：一方面是因为几位大牌教授给学生共同开课，那真是思想的现场碰撞，学生享受到的绝对是一场思想的盛宴；另一方面则是作为社群主义者的桑德尔，在曼斯菲尔德批评自由主义的时候，却采取了一种为自由主义辩护的态度，这使我意识到思想之间的紧张之外所具有的思想间的融通可能。那时当代著名的自由主义思想家罗尔斯、诺齐克都还在世。我虽然受英语能力的限制，没有办法跟他们直接交流，但我的阅读却完全放开了，包括对保守主义、自由主义、激进主义整个现代政治诸意识形态都有了一个通观。我还跑到诺齐克的课堂上听他讲社会哲学，虽然听了个稀里糊涂，但诺齐克课堂上挥洒自如的气派真是让人羡慕。至于听分析哲学大师普特南讲犹太哲学，那就纯粹是凑凑热闹了。但感受大师级思想家的为学为人，还是在内心产生了相当震撼的效果。起码在为学的立意上不至于以走下风为捷径。
哈佛的访问驱使我用现代性的立场来反思中国传统政治问题。当然我不像刘小枫那样以脱离现代性、回到古典政治哲学、回到个体的生命处境与人生安顿的问题来对待现代性问题。我的博士生讽刺我，人家刘小枫是千年关注，你仅仅是百年关注。诚然，我没有神学视野，考虑问题不从悲悯的角度否弃现实。刘小枫的研究我是尊重的，但是我不同意他那种对中国问题的解码思路。因为就他关心的个体安顿来讲，我认为那是个体的心性问题、信仰问题，你没有办法以个体的信仰安顿来解决社会制度的安排问题。我的职业习性是政治学注定的，尤其是政治哲学注定的。因此我不会以政治神学、政治诗学来解释政治哲学的问题。而我又缺乏刘小枫那样的诗化问题的灵性或能力，故而我愿意在公共领域里思考权力的限制与权利的保护问题，而不是在西方古典政治哲学家那里致力摆平所谓哲学家与群众的紧张关系问题，寻思微言大义地面对政治问题。从哈佛访学后，我因此就转向现代自由民主宪政理论的思考，将我的研究主题集中在“自由主义与现代中国”上面。
围绕这一主题，近几年我一直在处理中国传统政治与中国现代政治之间的紧张关系问题。这中间包括中国传统与现代的紧张、中国政治与西方现代政治的紧张、中国传统政治向现代政治转变的紧张等丰富的内容。为此，我撰写了《后革命时代的公共政治文化》《转轨的政治哲学》《宪政民主与国家重建》。这几本书都以转轨政治为轴心，将前述几种紧张关系串联起来进行思考，试图解释中国政治几百年来向现代转轨的艰难困苦。在这些研究中，我逐渐明确了，中国的问题必须要落实在社会政治生活上才能有个系统明白的了解。一个国家的有序、一个国家的发展、整个中国成功地从传统转变为现代，都要落实到政治问题上，因为转轨问题的关键就是政治制度怎么妥善安顿的问题。解决中国现代性和传统性的接轨，解决中国经济发展的持恒性问题，没有这个东西，所有一切都免谈。否则我们中国就可能像经济学家警告的那样成为“拉美第二”，尽管国家曾经有非常强势的经济发展，却无法长期维持。没有政治制度改革对经济体制改革的跟进，绝对是不行的，国内有些学者将拉美的问题看反了，认为拉美后来的迟滞甚至破产，是因为借鉴了所谓新自由主义。这完全皮毛之论。拉美的问题恰恰是仅仅想摘取经济发展的果实，对于经济发展必需的政治条件不闻不问。像皮诺切特这些独裁者，就是简单地依托在权贵资本主义取向上面，就以为为国家的持续发展找到了独门暗器。
今天我们可以说，中国近三十年的经济发展是一个奇迹了，我们迈过了经济跃进阶段而进入了一个经济似乎是持续发展的平台期了。但我们必须指出的是，这个平台期并不是高潮期。借助一个生理学的概念，在平台期的时候关键是要稳得住，如此才能进入高潮期。什么叫稳得住？那就是要建立稳定的宪政制度，才能让你稳得住。我们今天不要将政治学问题草率地处理为推翻谁、赞扬谁的问题。所以我有个断定，那就是中国政治发展到今天，一定要重视自由主义的政治智慧，而不要把它仅仅当作批判的对象。按马克思主义的说法就是，我们千万不要在现代化转轨的时候，把现代性主流制度这个婴儿和洗澡水一起泼掉。今天中共中央将物质文明、精神文明、政治文明与生态文明一起提了出来，也就提醒我们对政治文明的主流要搞清楚，才能够建立现代政治文明。现代政治的两大主流，除了革命的政治文明之外，还有一个宪政的政治文明，这两大主流里革命的政治文明我们是充分发展了，以毛泽东那一代无产阶级革命家倡导的积极革命，我们中国人可以说将革命的政治文明做到登峰造极了，但宪政的政治文明我们还陌生得很，借用邓小平的话来说，得“赶紧补课”。
问：从最早的国民性研究，到上个世纪90年代中后期中国古代政治伦理分析，再到后来关注的自由主义与当代中国问题，以及去哈佛访学，您觉得您这样的一个学术变化脉络和时代的契合点在哪里？
答：我觉得自己的学术研究并不是主动地去感应时代变化的节奏。但确实时代变化的节奏对我的整个学术研究，不论是某些价值立场还是具体表述方式，都发生了重大的影响。上个世纪80年代，在知识界还保持某种改革共识的情况下，大家还能够一致地怀抱一种“从根救起”的信念，对中国国民性问题进行痛切反思。这种社会思潮也引导我从相应的角度切入对中国问题的思考。到90年代，因为八九事件，大家的道德—政治反省特别痛彻心扉。人们致力于思考，改革的中国为什么会发生这样的悲剧？是不是中国人在道德上没有尽到对国家的责任，没尽到对人民、对党、对政府的责任，抑或是缺乏深沉的个体责任感？这些质疑启动了知识界的全面反省。记得上个世纪80年代中期，某伦理学家写了一本书叫做《我们性格中的悲剧》，就是从国民性问题引出来引导我们对中国文化的基本价值、基本预设进行反思。我的国民性、伦理政治研究与当时这样一种社会思潮相契合。我努力想弄清楚的是：我们中国的道德预设、价值理念、核心观念是不是有些问题？是不是传统结构中有些文化基因妨碍中国文化转化为现代结构？如果假设传统必须转化成现代，传统在这种转化中有什么用？
按照我的理解，中国的现代化经历着老传统和新传统都需要有结构性变化的艰难过程。老传统就是我们五千年的传统文化，新传统就是将近六十年的中国共产党社会政治革命文化。这两种文化对中国的转轨交错地发挥作用。在某种意义上，传统文化本来提供稳定的基础，现代文化则提供革命转变的契机。从历史理性的角度看，两者各自具有自己的历史功能。但是随着社会变迁的推进，情形逐渐发生了变化。比如改革开放使中国的经济转轨走到了政治转轨的十字路口，那就不容许你以简单的历史合理性来应对现实问题。站在单纯中国古典传统立场或现代革命历史正当性角度的人们就是坚决不承认有个政治转轨问题。这就不是一种清醒的态度。人们对中国需要民主政治可以说已经达成了共识，但对于政治民主的理解简直就千差万别，无法将各自维护的民主理念统一到民主政治的实践上来。直接民主、大众民主、高调民主与低调民主、渐进民主、代议民主，尖锐对立、难以调和。于是这种对立投射到历史传统与现代变迁上来，也就铸就了多层面的对峙。为此，人们必须从中国政治史与西方政治史的多个角度认真审视决定性地影响中国现代发展的政治基本问题。因此，我就此贴近中国今天的时代脉络，开始切近中国政治的基本价值预设、制度安排等问题，这就构成了我近期研究政治哲学的直接动力。可见我研究的心路历程变化正好切合社会变迁，与中国改革的演变状态恰好一致。
问：您认为您的学术关怀聚焦的最为关键的问题是什么？
答：一句话，中国现代政治制度建构的成败问题。这是我最近十年集中思考的一个关键问题。对中国的发展来说，经济的发展不可能直接跃升到政治形态的演进。需要强调的是，中国要想避免经济大跃进的那种焦虑、喧嚣和煽动，没有现代政治平台是不可能的。为啥呢？只要我们对自己个人处境在政治布局里没有找到固有的位置，我们就总是漂浮的。但政治的现代定位提出了一个政治意识形态的重建问题。执政者以革命夺取了权力，却必须以建设来捍卫权力。中国历史上那种“打天下者坐天下”的逻辑没有现代政治经验的支撑。同时，“马上得之，安能马上治之”的逻辑也使得我们面对一个反思政治合法性的问题。所以对于今天的中国来说，政治问题才是真正的关键问题。无论从政治理念、制度安排上讲，还是从政治生活的角度看，中国必须要有一个转轨政治学的研究，才能解决好发展的持续性问题。
转轨政治学的问题，首先是一个如何告别革命的问题。就中国人的精神处境来讲，不论你对革命有什么样的好感，革命已经逐渐远离我们的日常生活。但让人担心的是，和平状态下革命文化还是给我们很多好感，因为平淡的现实生活需要革命热情来刺激。和平状态下的革命记忆让人觉得好玩、有趣，故而告别革命并不是一个僵化的前辈不予支持就不可能的问题，而是一个社会心理维持着的普遍心理状态。尤其是市场化的进程让你身心俱疲，数字化搞得你神魂颠倒的时候，你就不可避免地眷恋革命的热情豪迈。尤其是对于我们这样的一代人来讲，更容易滑入这样的精神陷阱。我小学阶段蛮好玩的，学工、学农、学解放军，考试也不严格，反正毛泽东说过“不会做，抄一遍也是好的”。知识学习没有压力。但当我们完成社会化，需要以理性来分析、对待人生发展的时候，我们就会发现好玩的革命文化，只给我们带来满腔热情，却没给我们带来理性支持。于是我们就对革命怀有一种怨恨了。我们就必须告别革命，重新寻求后革命的社会政治发展路径。
强调告别革命，就需要对我们单纯的道德热情降温。道德热情是一柄双刃剑。一方面，完全缺乏道德热情就难以完成任何志业；但另一方面，仅仅只有道德热情也不足以成就社会事业与个人发展。从前者看，假如一个人认为自己当政就绝对是一个为人民服务的谦谦君子，而你认为自己维持住满腔热情，就可以保证自己的德性品质而无须制度约束，那么你极有可能陷入道德专制的陷阱。因此转轨政治学还有一个制度建构的关键环节。制度设计需要有两个相互联系的方面，一方面是设计制度，另一方面是呼吁制度建构。后者要有热情支撑，前者则必须依靠理性计算。这两者并行不悖，相互支撑。因此，我有时候也捎带着思考一下民主的选举制度怎么设计才合理、投票机制怎么样才更健全等问题。当然我最主要的注意力还是放在政治观念问题上面。我认为中国只有在落到宪政平台上面的时候，才能够实现我们百年来的社会政治期盼，形成一个既持续发展又安定和谐的社会局面。中国社会政治的宪政平台，我把它称为中国问题“如来佛的十指关”，无论你在这个平台上如何跳舞，你都得承诺这个平台的必要性和重要性。你才愿意在国家空间的内部相互冲突，而不是以颠覆国家为目标进行社会政治活动。这样，具体的政党、哪一届政府，都不成为这个平台上的绝对主人，但人民主权基础上建立起来的国家成为各种组织、各种阶层共同承诺的政治安排，大家都愿意在这个“十指关”上互动，如此就是国家的大幸了。
问：今天像新左派与自由主义，大政府、小政府和国家—市民社会这些讨论还是很热闹，但您觉得这样的讨论能给我们的社会带来什么？
答：很难简单地概括清楚学术争论具有的社会效应。一般来讲，国家跟市民社会不一样，市民社会要落到各种各样的社会组织、社会空间，相对于国家基本制度的选择而言，它是一种次级制度的选择，不是首级制度的决断。新左派与自由主义的讨论涉及的则是国家首级制度问题。一方面从它涉及的国家意识形态重建问题影响到国家首级制度的决断，另一方面则从国家基本制度的建构角度影响到国家首级制度的设立。从意义上讲，由于某些政治领袖缺乏历史的宏观视野，看不到两者讨论对国家未来的重大意义，因此，不是有利于国家长期、协调、稳定与持续发展的主张发挥了它应有的政治功用，相反，新左派基于道德激情的主张，对中央政策造成巨大的压力。今天的中国充满了走向福利社会的轻浮论调。在2004到2006年所谓改革开放第三次重大争论中，可以说新左派的意识形态获得了明确的政策回应。福利政策基本上成为国策。也许这样的转变具有某种客观理由。因为近乎三十年的改革开放，都处于一个边际配置不足、平衡考量没到位的状态。这种状态是由当代中国无法提供与市场经济相匹配的政治安排所注定的。
要从一个破坏性的革命社会进入一个建设性的法治社会，我们就要建立一个有政治自由、经济自由和社会自由的现代国家，为此，我们必须逐步落实公民的政治权利、经济权利和社会权利。马歇尔讲的这三种公民权利只有在宪政民主的政治制度下才有落实的可能性，否则公民的权利就是一个空口号。
问：考虑到您在学院的这样一个位置和学术上的声望，对您这样的定位，您怎么看？
答：我不把自己当作一个具有颠覆现实气质的学者来看。朋友开玩笑说我这个人最多也就是“跪着造反”而已。“造反”不是政治上的说法，而是对我学术定位的形容。所谓“造反”，就是要以批判的眼光看待问题，我对革命事物从来是持批判态度的。所谓“跪着”，就是指我的学术研究不是要颠覆一切，而愿意对应当敬畏的东西保持心悦诚服的态度。从前者说，我看到了问题，我就必须负责任地指出，事情本来是这样的，我看到的不是你认为的那样，因此必须批判性地指出事务应当是的那个状态；从后者说，一个人心中必须有所信，他才能够保持一种理性的批判态度，避免走向虚无主义的极端。对那些足以让人类感到神圣的东西，我们就必须怀抱敬畏的态度。
问：您跟那么多的官员打交道，而且经常有批评的声音，他们对您这样的言论是一个什么看法？
答：因为我们学院承担有干部培训任务，所以我算是与地方层次的干部接触较多的那类教授了。这可能是我与人文系科的教授有较大差异的原因之一。在我的干部培训教学中，除了一两个人对我的各种说法表示愤怒之外，大多数人都还能够接受。因为来自公共管理第一线的干部最了解地方中国的实际情况，他们不说大话，我们不说空话，因此大家能够坐在一起讨论问题。就“中国问题”来讲，大家都觉得没有必要回避，只是彼此提出解决的方案具有差别。有时候是干部觉得我激进了点，有时候则是他们觉得我保守。具体的主张是有差异性的，但既然大家都是释放善意，试图寻找到解决“中国问题”的方式方法，因此，基本上没有人认为我在政治上想革命、想造反、想颠覆。人们现在都意识到中国有问题，包括弱势群体享受改革成果的问题，包括我们的政治制度重建问题，包括全能政府的转轨问题，包括执政党本身的转变问题，这些问题不是鸵鸟姿态可以忽略掉的。从这点上来讲，我相信我不会遭受太大压力。而且需要检讨的是，我不是个行动主义者，我是个观念人，期待的仅仅是观念的落实问题。当然，介入社会也是从事学术研究的教授不能完全回避的事情。教授不仅要读书研究，还要关心社会问题，这是我一直的主张。我对大学教授有一个完全个人意义的分类，当然主要是针对人文社会科学类的教授。我认为最好的教授是既有专业声望又有社会声望，这是一等教授；二等教授则有好的专业声望但没社会声望；三等教授是有社会声望却没有专业声望；四等教授既无专业声望也无社会声望。
问：所以您还是很看重社会声望？那您现在介入社会的方式，或者说介入策略大概是什么样子的？
答：我对社会声望的看重，是因为我把它当成一个社会介入的指标。但社会声望不是一个你看不看重的问题，而是从你介入的水平凸显出来的。它是客观的东西，你再在乎也没用。而我介入社会的方式基本上可以分为两种。一种是借助媒体这个中介，媒体是今天中国主要的公共介质。这方面我还算比较勤劳。我参与过广东卫视的“社会纵横”节目，做过“新闻周评”的专栏节目。报纸的社会文化评论我也写一些。我觉得作为一个知识分子，应该发出点公共声音。还有就是通过决策咨询介入社会，我是研究社会科学类的，对政府决策的一些想法、具体的做法，需要通过政策咨询加强相互的了解与沟通，并试图由此发挥一点影响。我是广东省政府、广州市政府“智囊团”的成员，我也做过广州市海珠区人大代表。但由于我这个人说话比较“伶牙俐齿”，经常被人认为有点激进，所以不论发表学术见解还是发表政策看法的时候，我都请求人们不要因为我的说话方式而影响我的判断价值和意见作用。一个习惯侃侃而谈、引经据典的人在中国社会容易被人认为激进。但我从来就不认为我是个激进的人。另外一种介入方式就是作报告。对于政党、政府、社会组织，只要有需要，我就会受邀去给人家作讲演。和谐社会、科学发展观、社会公正、企业家精神、儒家思想等话题，我都尽力讲解。讲座乃是一种有效的沟通传播方式，社会影响力也较为直接。一般人认为我不会去做这个事，但我不仅做了，而且做得还不少。我自认，我介入社会不是表达社会抗议，而是寻求理解社会。这不是抗议性介入，而是建设性介入。这个社会需要两种不同的介入方式，抗议性介入和建设性介入。抗议性介入表达对社会的不满，这是社会“解压阀”需求的必需。社会是需要解压阀的，尤其是弱势群体，反抗无门，不让发泄，没有解压阀可能就会导致暴乱，成为暴民。对于社会理性的人们来讲，这个国家、这个社会对你已经相当不错了，必须以理性回报社会。在这一点上我是有感恩心态的。虽然跟国外的、香港的教授一比，无论是在待遇上还是在学术研究的条件上，心态上都难以平衡，但是跟普通人比，我已经很满足了，应该感恩了。因此我没有理由太多地抗议，我必须建设性地介入……
主要著作
1.《权利的召唤》，北京：中央编译出版社，2005。
本书是作者上个世纪90年代发表的关于社会文化问题的评论文集。包括作为时代反映的“国学热”、现代大学的道义担当、伦理学不能做什么、伦理政治的历史命运、人的价值依托、寻求权利与义务的平衡等。
收集在本书中的各有志向的文章有着一个明确的中心思想：走出权力制约一切的时代，走向一个以权利主导权力的时代。围绕这个中心，全书分为三个专题：一是致力于“公共领域”建立的论述文字；二是对社会事件的、基于作者个人趣味进行评论的“私人绪说”；三是在阅读行动中对走向权利时代所需理论营养进行积累的“多元探求”。作者在写作中务求以小问题切入，使本书的“权利”主题得到更为鲜明的体现。
2.《中国现代思想脉络中的自由主义》，北京：北京大学出版社，2004。
本书从自由主义与中国“现代”政治哲学的关联性角度，对于中国“现代”政治哲学问题进行探讨。全书以理性的、批评的眼光描述、分析中国“现代”政治哲学的兴起、发展，从客观的、系统的视角解读自由主义与中国“现代”政治思想的关系。
全书的内容大致集中于四个主题：一是作为现代政治哲学的自由主义与古典中国政治思想的关系，二是当代中国思想界关于自由主义的理论争论，三是自由主义的一些关键理念的批判性陈述，四是自由主义在现代中国生长发育的诸条件的探讨。围绕这四个主题，全书分为上中下三篇，其主要内容分别为传统、现代与自由主义，现代思想纷争中的自由主义以及现代政治理念与自由主义的中国前景。本书从政治哲学的理论视角，对中国现代思想脉络中的自由主义作出了多重的解释。
3.《道德理想主义与伦理中心主义》，北京：东方出版社，2003。
中国传统文化乃是一种伦理性的文化，这种文化在古典社会与现代社会交替的边缘状态下，遇到了前所未有的冲击。围绕这一价值难题，近代中国逐渐形成了两种尖锐对立的、关于传统文化和以儒家伦理为中心的传统伦理的近代命运的判断：否认传统文化的现代功用和肯定传统文化的现代功用。前者把以儒家为代表的传统伦理视为一种简单化思维，将在这种基础上形成的伦理中心主义思维视为一种传统文化的思维定势，要求人们在现代背景下弃之不用；后者则认为以儒家为代表的传统伦理思想与行为抉择方式，恰好体现了现代社会中仍然期许的道德理想主义特质，这正是现代社会中不可或缺的东西。本书对这两种处于鲜明对峙状态的观点进行了分析和论述，围绕儒家伦理对中国人的伦理生活进行了深入系统的分析。
全书分为六个部分。第一，分析儒家伦理道德理想主义与伦理中心主义的双旋结构；第二，对传统伦理结构特征的外部条件加以分析，在比较伦理学的视野中，对中国传统伦理与西方现代伦理体系的结构性差异进行梳理；第三，在全球化的伦理大格局背景条件之下，就传统自身审察传统的正当性与合理性，寻求崭新途径；第四，确立反思传统伦理、检视现代道德，必须围绕现代社会背景条件——社会的现代化进程——以及支配性地影响这一进程的现代性问题；第五，确认伦理生活的双面结构既是一个在一种伦理欲求的影响下形成的理论结构，又是一个在实际地调节伦理生活节奏的过程中形成的现实规范，在此基础上对传统伦理的现代重构加以分析；第六，落实到现实的伦理生活上面，勾画中国当代伦理生活处境，展望中国伦理现代变迁的基本趋势。
4.《政治哲学的理论视界》，广州：广东人民出版社，2003。
这本文集是国内政治学界研究政治哲学理论问题的初步成果的汇集。在中国，政治哲学的研究比较晚起，研究还显得比较幼稚。但是，政治哲学的研究的必要性与重要性则已经为政治学界所认识。在意识到这种必要性与重要性的基础上，我们着手编辑了这本会议论文集。
这本文集按照主题划分，分为四个部分。第一部分是关于政治哲学基本问题的论文。收入这部分的论文有五篇。政治哲学的基本问题是一个简单的归类的划分，主要讨论政治哲学的学科特点。第二部分则是关于马克思主义政治哲学解释的，收入这部分的论文有三篇。马克思主义政治哲学在中国具有独特的意义，它不仅是我们国家哲学的组成部分，因此而与我们中国人的当下政治生活有着一种紧密的关联性，而且是汇集了最多思想资源、政治资源的政治哲学理论。第三部分是从中西政治哲学思想的视角讨论政治哲学的问题的。收入这部分的论文有六篇。篇幅相对较大，中西政治哲学的问题蕴涵是极其丰富的，而且是有待认真清理的。第四部分收入的两篇论文，则是从政治哲学与政治科学、政治文化的相关性视角对于政治哲学理论的扩展性研究成果。
5.《伦理政治研究——从早期儒学视角的理论透视》，广州：中山大学出版社，1999。
本书是作者的博士论文。全书围绕儒家政治哲学的基本问题“政治伦理化，伦理政治化”展开深入论述。从六个角度讨论了作为中国社会文化形态的早期儒家伦理政治理论。
第一章题为“解读伦理政治：一种尝试性的伦理政治理论阐释”，主要陈述全书的基本理论假定；第二章题为“思想关联：伦理、政治的逻辑同构”，主要分析伦理与政治两种社会要素在早期儒家那里得以同构的思想进程；第三章题为“理论结构：伦理、政治的互动机制”，主要分析早期儒家伦理政治思想的四个基本主题——天人合一、人性善恶、内圣外王、德主刑辅；第四章题为“功能诠解：儒家视域的社会景观”，分析儒家伦理政治思想所注定的社会模式，讨论了中国人的精神气质、保守观念、社会控制、人生哲学；第五章题为“比较视境：伦理、政治的中西取向”，主要借助比较研究方法审视中国与西方思想中的伦理际遇，从而勾画伦理政治与法理政治两种政治文化类型的特质；第六章题为“问题延伸：伦理政治的历史命运”，讨论伦理政治的历史命运与现实走向。
6.《走向开放的道德》（合著），广州：中山大学出版社，1994。
本书是关于“开放地区大学生道德问题研究”（国家哲学社会科学基金项目）的理论总结，是一部以对十余年大学生道德变迁的实证研究为基础的、关于开放社会道德探求的研究性著作。
全书以社会开放为背景，以道德开放为主题，扣住透析、预测和超越的逻辑主线，对探求开放道德的历史主体、社会图景和发展趋势进行了较深入的辨析和探讨，从而凸现了研究起点的历史性和现实性、研究方法的区域性和比较性、研究思想的批判性和建设性。
7.《从自在到自觉——中国国民性探讨》，西安：陕西人民出版社，1992。
本书是一部对中国国民性进行系统探讨的专著。作者站在人的现代化的基点上，运用文化学理论，借助多种新的方法，多角度、多层次地对中国国民性进行了审视。
全书以中国国民性发展、中国国民性反思两个交叠的、由自在到自觉的进程为线索，对近代以来，尤其是近十年来的中国国民性的认识史及传统中国国民性的精神特质、社会规整、自在表现的三维结构进行了剖析，对国民性的近代裂变进行了勾勒，并对国民新魂的塑造作了探讨。
主要论文
自从教以来，发表专业论文和社会文化评论二百余篇，其中相当部分已经收入我出版的论文集或成为我某本著作的章节。因此，收在此处的“主要论文”，除了在我自己为学的历程中具有某种象征意义的少数篇章外，大多数是独立成篇、未曾收进文集或专著中的文字，而社会文化评论则概不收入。专此说明。
1.《境界与境遇——冯友兰境界说分析》，《哲学研究》，1996（2）。
2.《作为时代反映的“国学热”》，《东方》，1996（5）。
3.《重估80年代学风》，《东方文化》，1997（5）。
4.《类型、背景、解释方式——早期儒家思想研究三题》，《哲学研究》，1997（9）。
5.《伦理与政治的内在关涉》，《孔子研究》，1998（3）。
6.《伦理的政治化定位》，《中山大学学报》，1998（1）。
7.《给政治以伦理化解释》，《中国哲学史》，1998（3）。
8.《人性诘问与早期儒家政治哲学》，《哲学研究》，1998（4）。
9.《大学的主义与主义的大学》，《东方文化》，1998（5）。
10.《中国自由主义理论的困局》，《东方文化》，1998（6）。
11.《政治的认知方式》，《东方论坛》，1998（2）。
12.《伦理与政治的双向涵摄》，《哲学研究》，1999（3）。
13.《解读“新左派”》，《天涯》，1999（1）。
14.《反省法国大革命》，《南方周末》，1999115。
15.《中西政治思想中的伦理际遇》，《政治学研究》，2000（3）。
16.《早期儒家伦理政治构想》，《学术月刊》，2000（11）。
17.《现代性的中国关怀》，《学术月刊》，2001（1）。
18.《甚么是中国自由主义的共同底线？》，（香港）《二十一世纪》，2001年12月号。
19.《拒斥自由主义——一个观念与行动的交互分析》，《江苏行政学院学报》，2002（1）。
20.《经典解读中的原创思想负载》，《中国哲学史》，2002（1）。
21.《作为现实摹本的传统》，《南京工业大学学报》（社会科学版），2002（1）。
22.《经典、经典的替代及其条件》，《江苏社会科学》，2003（1）。
23.《政治哲学的问题架构与思想资源》，《江海学刊》，2003（2）。
24.《兼容性与改革的战略定位》，《社会科学论坛》，2003（5）。
25.《地方性知识及其全球性扩展》，《厦门大学学报》，2003（2）。
26.《专业与公共:转型社会知识分子的志业抉择》，《东方》，2003（4）。
27.《法治进程中的公民权利》，《东方》，2003（8）。
28.《从方法视角看中国传统政治哲学研究》，《中国人民大学学报》，2004（3）。
29.《政治正当性判准的历史建构——从政治哲学角度看〈易经〉》，《学术研究》，2004（3）。
30.《在一致与歧见之间——全球治理的价值共识问题》，《厦门大学学报》，2004（4）。
31.《中西政治思想比较的正当性问题》，《中山大学学报》，2004（6）。
32.《以逻辑支撑信念——论殷海光自由主义的理论特质》，《中山大学学报》，2005（4）。
33.《道德与中国传统政治的合法性》，《华中师范大学学报》，2005（1）。
34.《国家、机构与生产者》，《中国书评》第三辑，桂林：广西师范大学出版社2005年12月版。
35.《草根民主？》，《中山大学政治学评论》第二辑，广州：中山大学出版社2005年12月版。
36.《私密化与公共关怀》，《清华大学哲学年鉴2004》，保定：河北大学出版社2007年版。
37.《全球化与中国的大学处境》，《社会科学论坛》，2006（1）。
38.《从冲突理论视角看和谐社会建构》，《江苏社会科学》，2006（1）。
39.《思想的张力——当代西方自由主义与社群主义之争在中国》，《中山大学学报》，2006（4）。
40.《政治决断、政治行动与制宪权》，《思想战线》，2006（5）。
41.《廓清儒学研究的知识边界》，《学术研究》，2006（9）。
42.《政府改革：从单边思维到边际互动》，《中国改革》，2006（10）。
43.《宪政分权视野中的央地关系》，《学海》，2007（1）。
44.《特殊主义、普遍主义与现代性政治的认同》，《江海学刊》，2007（1）。
45.《后革命与公共文化的兴起》，《开放时代》，2007（2）。
46.《文化卫道与政治抉择》，《文史哲》，2007（2）。
47.《读经、儒家立场与文化屈从》，《学术界》，2007（2）。
48.《大学组织文化与办学模式》，《中国人民大学学报》，2007（5）。
49.《学术贫困、学者自律与警察意识》，《社会科学论坛》，2007（6上）。
50.《政府与公共利益：代表还是代替》，《学术研究》，2007（10）。