第十讲 现代意识形态诸流派（下）

我们前面已经强调指出，现代政治意识形态流派众多。有的成为主流；有的则影响很大，但不构成现代意识形态的主流，比如我们熟知的民主主义；有的本身就是以批判主流的自由主义意识形态来显示自己的价值，从而与现代主流意识形态相形而在的，比如此前曾经发生重大影响的社群主义、当下有相当影响的共和主义，而无政府主义、文化多元主义以及女权主义都属于这样为我们所注意的意识形态体系。因此，也可以说本讲所描述、分析的意识形态流派，属于“时髦的”意识形态。

一、民主主义

民主主义是现代政治哲学中影响范围最广并获得世界普遍接受的政治理论与实践体系。与这种影响和接受度相映成趣的是，民主主义也是现代政治哲学思潮中最为复杂，甚至是种种主张混杂的产物。实践中的现代民主真假莫辨，为民主辩护的声音让人难分对错，而想追究民主的真正意义往往徒劳无功。各种政治哲学流派几乎毫无例外地对民主之作为一种现代普遍政体表示赞同，但从具体态度上来看，各个派别的差异何止千里。从这种意义上来说，民主主义又不是一个可以清晰陈述的意识形态体系。民主主义与各种意识形态流派交错地表述，以至于必须在与其他意识形态的比较中陈述它的内涵，才足以给各种含义搅和在一起的民主主义含义清理出一条线索。仅在这个意义上，民主主义甚至不能说是一种独立的意识形态。

在现代政治理论将所谓国体与政体加以区分的前提条件下，民主既是关于国体的理论，也是关于政体的理论。从国家的权力来源上阐述的民主理论，属于处理国体问题范围的民主理论；从国家管理，尤其是从政府权力运用的角度阐述的民主理论，属于处理政体问题的民主理论。如果将民主放置到历史的脉络中来观察的话，民主的实践形态及其获得的理论构造，可以区分为直接民主与间接民主两种形态。前者是传统或基于传统形态的民主形式，后者是现代的民主形式。如果换一个角度，从民主有什么作为的预期与承诺上来划分民主，可以将民主区分为高调民主与低调民主。但是这两种民主形式及其理论论证，都属于现代民主范畴。从民主如何处置个体与群体关系的角度看，则可以将民主划分为自由民主与社会民主。前者将民主主义与自由主义连接在一起，形成现代民主的主流——自由宪政民主；后者将温和的社会主义与民主主义挂起钩来，构成为修正马克思主义民主的社会民主主义。当然，这两种民主形式也都属于现代民主范畴。

1.直接民主与间接民主

民主政体兴起于古希腊。希腊的城邦民主制就是典型的直接民主制。在希腊城邦，尤其是雅典，只要一个人取得了公民资格，他就有义务参与城邦事务的决策与执行过程。我们熟知的亚里士多德的名言“人是天生的政治动物”，讲的就是希腊直接民主制度下人的政治存在状况。雅典的直接民主制，将统治者与被统治者的区分消弭掉了，所有公民都是雅典的政治决策者，也是雅典的行政执行者。

雅典能够实行直接民主制，是与雅典的政治结构相吻合的。雅典总人口不过30万。人口主要由三个部分组成：一是完全没有政治权力的奴隶；二是以缴税换得居留权的外邦人；三是雅典公民，他们多是一些商人、工匠或农民。雅典公民具有与生俱来的公民权，有着参与城邦政治事务的权利，也就是参与公民大会或议事会的权利。在雅典政制安排上，所有男性公民一过二十岁，就有了参加公民大会的资格。公民大会作为最高的决策机构，其成员由雅典的十个部落推举人员组成。会议每个年度定期举行十次，讨论和决定雅典重大的政治事务。但这种所谓直接民主制度，被论者认为并不代表雅典民主制的特色。雅典民主制的特色是“500人议事会”与具有庞大数量并代表公众的陪审团的法院制度。前者被委托来代表公民行事，组成上的流动性很大，具有公民轮流坐庄的性质；后者有十人委员会的法官机构与陪审团两种机制，但法官几乎没有实权。另外，雅典还设有十人将军，类似现代政府总理一样的官职。他们受公民大会的制约。

从决策的机制上讲，雅典的公民大会具有决定重大事务的权力。这具有人民主权的含义。公民大会与议事会的关系是，议事会的权力必须得到公民大会的“善意”。一方面，这种善意体现为公民大会对于议事会提请的各种建议进行表决，决定是否通过议事会的建议；另一方面，公民大会可以把自己发起的建议交给议事会去具体办理。重大政治事务，诸如宣战、媾和、结盟、征税等都得交公民大会决定。至于具有特色的陪审团制度，则显示了雅典法院的独特地位——它甚至具有立法的权力，而不仅仅是司法权而已。陪审员多达6000人之巨，由选举产生。审判时有时是201人，大多数情况下是501人。他们既是陪审员，又是审判员。他们同议事会一样，直接是人民意志的体现。

从三个意义上讲，雅典的民主制可以被确认为直接民主制：一是从全体人民决定一切政治事务作为起点和终点设计政治生活；二是公民大会是最高的决策机构，全民直接民主；三是全民轮流担任议事会、陪审团的公共职务，履行公民个人对国家的政治义务。雅典的直接民主制一直是直接民主的思想源泉。后来支持直接民主的政治哲学，便是以这种民主制度具有的真实性、广泛性和可靠性来支持直接民主的政治安排的。

间接民主本来是所有民主的固有属性。换言之，一切民主制度都无法真正做到政治共同体的成员绝对没有例外地全民参与政治决策与行政执行。即使是雅典的直接民主制，事实上在议事会与陪审团执行了实际的政治决策，以及完成了司法审判的任务的意义上，也是一种建立在代表制度基础上的间接民主制度。

间接民主制度从整体的政治制度安排上来讲，是一种现代民主制度，也是在现代才获得了系统的政治哲学辩护。间接民主制也可以称为代议制民主制。它通过民选代表来执行公民的政治权力。这种制度安排强调并无必要人人都直接参与共同体政治事务的决策，甚至就是行政执行的任务也不必要每个共同体成员都参与其中。尤其是在现代大型复杂社会基础上建立的现代国家，就更是没有必要也没有可能让每个公民都参与到政治共同体——国家、政府——的政治决策与行政执行过程之中。因此，在考虑民主的成本、程序安排、运作绩效、可靠性等因素的基础上，民主只能是间接民主或代议制民主。直接民主的成本、程序安排、运作绩效都无法适应现代大型复杂国家的政治需要，只会导致民主成本极高而绩效极低的后果。在间接民主的政治哲学辩护中，直接民主是一种过时的古代民主形式。

2.高调民主与低调民主

高调民主是一种现代民主理论与实践模式。但无论是从政治实践上还是从政治理论上看，高调民主这种现代政治的产物都具有深刻的历史渊源。

所谓高调民主，就是将民主制度奉为解决一切社会政治矛盾，实现美好生活的政治制度形式。在其特征的辨认上，首先，在某种意义上，高调民主就是直接民主的翻版。因为只有人民直接的民主，这种民主在政治哲学的辩护上才可能高调得起来。其次，高调民主也是形式完备的民主。因为它觉得自己能够解决一切社会政治难题，让人民群众直接地因而是真正地当家做主。所以，它认定自身能够消除以往一切政治制度安排的弊病，形成既真实可靠又绝无任何弊病的政治制度。它因此也就获得了蔑视以往一切政治制度安排的高调支持理由。再次，高调民主乃是诉诸非制度的民主，它将一切具有政治热情的民众动员起来，直接投入到大规模的、急风暴雨式的社会政治运动之中，因此掀起了前所未有的政治活动高潮。这给了高调民主的理论家们以极大的鼓舞，使他们似乎看到了人类历史上不曾出现的壮丽的政治画面。

高调民主有古希腊直接民主的理论与实践影子，尤其是当高调民主将民主参与视为政治美德的时候，更直接地显现出两者的一致性。但是，高调民主绝对是现代民主的理论与实践形态。这在两个意义上可以得到证明。一是高调民主是对现代自由民主这种低调民主的直接批判的产物。它将后者看做虚伪的民主形式——它不过是一些经济精英（资产阶级工商业者）与政治精英（资产阶级政客）统治多数人民群众的剥削阶级政权用以自我修饰的手段。二是这种民主构想是为了解决工业社会的普遍不平等问题。它要达到一个完全平等的社会目标，超越以往所有政治哲学做出的政治承诺。这使得这种民主直接成为消灭阶级、消灭国家的手段，造就一个美好的新世界。

高调民主的理论起源与法国著名思想家让·雅克·卢梭有关。卢梭的人民主权理论，尤其是公意与众意的区分，将人民同质化处理，给了高调民主以强有力的理论支持。但著名政治理论家萨托利指出，说卢梭直接开创了高调民主或专制性的、极权主义的民主有些言过其实，因为卢梭从来就不认为自己的民主构想适用于大型复杂国家，并且卢梭对自由价值的看重，表明他较为审慎地处理了自由与民主的关系问题。

高调民主是由斯大林式的社会主义民主直接凸现出来的。在理论渊源上讲，它与当年马克思对巴黎公社的直接民主的赞美有关联。但从实践形态上讲，它则是苏联社会主义加盟共和国的政治实践的产物。当斯大林把人民民主专政的理论系统化以后，一个由人民直接当家做主的新兴政权体制就建立了起来。这种政权体制，将民主视为反映了所有人民群众愿望的对敌人专政而对人民民主的政治形式。如何判断你是将受到专政的敌人还是将受到保护的人民，就依据你对火热的人民群众政治运动的态度。这种态度直接由一个人对于国家、对于政党、对于领袖的想法与做法的跟随来显示。在人民跟随党的步伐逐渐迈向一个绝对理想的社会境地的过程中，一切社会政治矛盾都逐渐消融，最终美好社会呈现在人民的眼前。于是，这也引申出了一个民主的“多数人暴政”问题。

低调民主是一种受到高调民主批判的民主理论与实践模式。低调民主与间接民主有直接的关联。低调民主是一种限制权力的民主，这种民主的理论辩护具有限定性民主的含义。它反对大民主、直接民主，认为直接民主对于现代国家，既是不必要的，也是不可能的，高调民主的直接民主目标也是达不到的。高调民主的成本将是一个政治共同体所难以承担的负荷，而且会给政治社会带来混乱。因此，民主就是在确认权力来源的时候，以民主选举确定使用权力的资格。这就是低调民主特别强调自己是政道民主的原因。所谓政道民主，就是以民主方式保证权力来源正当性与合法性的民主。而与之相反的治道民主——一个握有权力的人士如何具体运用权力进行民主管理，低调民主反而不是特别关注。它强调，一套民主的程序是一个握有权力的人士必须遵循的基本准则。这种民主不认为民主能够包办一切，解决一切社会政治问题。它不过是一种不坏的政体选择形式而已。因此，它拒绝以激情动员来实施民主，也不靠群众运动来掀起山呼海啸的民主运动。民主不是非理性的政治运动，而是理性的政治程序安排。这种民主，是现代民主的主流。

3.自由民主与社会民主

西方现代民主的绝对主流是自由民主，这是西方政治哲学界公认的结论。自由民主乃是一种以自由价值限定民主规程的政体形式。首先，这种民主形式设定组成国家的每个公民不可褫夺的观念自由与行动自由。它将诸种自由视为不可分割的自由组成部分。人们在享受信仰自由、思想自由、言论自由、结社自由、示威游行自由等自由权利的基础上，按照法律程序参与社会政治生活。其次，这种民主形式以限制国家（政府）权力为主要目标。这种限制具有两个起码的含义：一是国家（政府）的权力来源一定是人民的，二是国家（政府）治理国家的权力与举措一定是人民同意的。因此，不是政府或国家照顾人民，而是人民以权利限制权力。再次，这种民主形式按照分权制衡的基本原则设计国家的基本建构、制定国家（政府）的运作程序。它既在国家的大结构上将国家、社会与市场分离，又在权力的结构上将立法、行政与司法分割开来，更将从中央政府到地方政府的权力加以清晰划分，使得整个国家权力体系可以在人民主权面前皈依伏法。这种民主的基本关联结构是“自由─民主─法治”。自由民主既注重多数决的民主机制，也保护少数人的民主权利不受侵害，因此，避免了“多数人暴政”的出现。

社会民主是一种既非高调民主，亦非低调民主的特殊民主形态。从其左的极端来讲，它与高调民主、直接民主联系在一起。这种一致性，主要是从它与二者都是从社会的一端来考虑民主问题有关。它不是从个体的角度切入民主问题，因此它总是将社会、集群与国家置于个体之上。也就总会有一个以群体压制个体的反民主危险。但从社会民主的右的一端来看问题，它与自由主义民主的联系就比较紧密。从这个角度申述的社会民主，可以被看做高调民主的修正形态。它主张限制权力、加强法治、申述民主的治道理念。早期阶段的社会民主观念，主要与第二国际联系在一起，强调走议会民主的道路，以便实现社会主义。后来的社会民主观念申述的重点愈来愈靠近自由主义民主的理念。但除开规范权力、议会民主、法治程序等观念，社会民主观还重视创造平等环境的社会福利机制的建设。而且更为关键的是，它认为民主的价值远远胜于自由的价值，民主自身的价值就是自足的。这就潜含着某种民主的僭越危险。对此，萨托利有一个两难的断语：“要么自由民主，要么没有民主。”这种说法也许极端了一点，但显示了两种民主的实质区别。

二、社群主义

社群主义在美国、加拿大兴起，在英美世界广泛传播，此后成为现代政治哲学的重要流派。社群主义是以批判自由主义作为申述自己政治哲学见解的前提的。社群主义的政治哲学家们并没有组成一个集中统一的、具有单一价值核心支撑的哲学流派，他们各自关心的重点问题是不同的。但是，在批判所谓自由主义的原子式个人主义，并阐述一种从家庭到社区再到国家的社群价值方面，他们达成了高度的一致性。社群主义自诩自己重拾了法国大革命之后就俨然失落的一个现代基本价值，那就是自由、平等之外的博爱。似乎只有在社群主义倡导的社群内部的相互关爱基础上，才能真正实现博爱的现代理想。社群主义在20世纪八九十年代曾经风行英美，但今天好像已经式微了。

社群主义的基本主张，可以从这一思潮的四个代表人物的思想上分别陈述。哈佛大学政治系教授迈克尔·J·桑德尔申述社群主义的观点，是以他批评罗尔斯《正义论》的作品《自由主义与正义的局限》为代表的。他将罗尔斯式的自由主义看重的个人批评为“根本没有约束的占有主体”，这种建立在“原子式的个人”基础上的正义实际上根本无法达到自由主义许诺的正义。桑德尔对罗尔斯的契约主义的正义论证给予的评价，完全不同于赞许者认为的是种突破。他指出，这是罗尔斯主观先设之道义论的、有限目的的、自我的占有的循环论证。而事实上，无论权利还是善，“都不能纳入道义论所要求的那种唯意志论的推导之中”。自由主义使得个人没有社群认同，没有国家认同，只有对个人权利的争取，而且在捍卫个人的权利的时候，与他人处于不相关的状态。其实，“我们的身份之连续性”使我们“无法以这种方式把我们自己看作是独立的，除非我们为这些忠诚和确信付出沉重的代价，这些忠诚和确信的道德力量部分在于这样一个事实：靠这些忠诚和确信而活着，与把我们自己理解为我们所是的特殊个人——理解为某一家庭、共同体、国家或民族之一员，理解为某一历史的承担者，理解为某一场革命的女儿，理解为某一共和国的公民——是分不开的”。相比于契约与正义而言，持久保持的依附与承诺还更好地“给予我所是的个人以部分规定”。这确实与正义论的自由主义论述有很大差异。桑德尔嘲讽道，罗尔斯不过“为道义论赢得了一次虚假的胜利罢了”。当然，需要强调，一方面，社群主义重视的核心概念——社群，与马克思所说的集体具有本质上的差异，他们强调的是公民个人对个人所在的community的认同。这个社群有着三层含义：第一，所在的家庭，他们要恢复家庭价值；第二，社群认同，申述博爱的价值；第三，国家忠诚，重申爱国主义的重要性。另一方面，社群主义的社群概念更不同于儒家的群体概念。后者对于承诺每个公民个人价值的政治共同体意义是漠不关心的，而社群主义自认为自己的一套论述从根本上抓住了自由主义的弊病。

社群主义的另一个代表就是普林斯顿高级研究院的迈克尔·沃尔泽，他所写的《正义诸领域》也是一本著名的书。沃尔泽对于罗尔斯式的自由主义提出了两个主要的批评。一方面，他批评自由主义将分配问题理解为追求分配正义的问题。在沃尔泽的眼里，与其谈论分配的正义问题，不如谈论分配多元的问题。换言之，不是简单明了的分配正义原则就可以解决复杂社会的平等问题的。在一个“复杂的平等社会”中，社会利益的分配主体、分配程序、分配标准、分配领域具有显而易见的多样性。分配这样的问题，将生产、消费，身份、地位、土地、资本与个人财产，政治安排与意识形态等因素挂起钩来，而分配的内容广泛地包含成员资格、权力、荣誉、权威、亲属关系、爱、知识、财富、安全、工作、休闲、奖励、惩罚，等等，以及实际的物品诸如食物、住所、衣服、交通、医疗以及林林总总的商品、收藏物。对于这些东西的分配，绝对不是罗尔斯式的分配正义这类排他性的一元论可以完成的事情。另一方面，沃尔泽以公民资格批评自由主义的个人权利观念。他认为，绝对不存在天然的、抽象的个人权利。个人的权利与他的成员资格是联系在一起的。一个人总是属于国家、阶级、民族或地区这样的社群。公民权就是一个人属于某个国家的成员资格的权利，特权则是一个人属于特定社群的成员资格的权利。个人的一切社会利益都和他的成员资格联系在一起。作为人类社会最基本的社会利益，成员资格成为个人权利的前提。社会利益的分配首先就是对成员资格的分配。自由主义将个人权利看做是开放的权利，事实上就没有能够触及属于特定社群的个人权利的根本。在这个意义上，权利不能脱离开历史与文化的背景而存在，基于成员资格的分配权利也就自然与历史和文化联系在一起。离开具体历史、文化情景谈论分配正义问题，实际上是无法真正实现分配正义的。

加拿大麦吉尔大学教授查尔斯·泰勒也是社群主义的主将之一。他所写的《自我的根源》把现代主流自由主义关于自我、个人等主张批判得跟完全不能成立似的。他认为，自由主义的自我观念根本不足以支撑整个现代性理论大厦。现代社会出现的一系列问题，比如人际情感的淡漠、责任感的缺乏、颓废的精神状态，都与自由主义的价值观有关。极端的自由主义个人主义实际上就是原子式的个人主义，这种个人主义将孑然孤立的原子式个人当作思考与解决一切问题的出发点与归宿点。这种脱离开社会、存在于社会之外的自我圆足的自我，是一种极端的无条件地为个人主义辩护，而有条件地为社会承担义务的自我。泰勒认为，不能假定在社会之外的、完全自足的自我。因为人的存在与能力都是社会的产物。同时，也不存在无条件的权利。因为权利从来就与义务紧紧地联系在一起，有无条件的权利，就有无条件的义务，两种观念始终相伴随。世间更是没有绝对的自由，自由也与义务联系在一起，缺乏了义务的奠基，就无法理解我们的庄严究竟为何。从这种论证出发，泰勒将工具主义与原子主义联系起来批评。他认为，正是自由主义的原子主义导致了工具主义。这使得那些制定政策的人们对于损害他们共同利益的举措也加以支持，而这种支持事实上是有损于社会福利和生态保护的。他所撰写的论文《承认的政治》，依循这样的思路，强调了自由主义对于共同体成员资格问题的理论毛病。一个政治共同体的成员不是原子式的个人的处境问题，而经常是作为群体的成员资格是不是获得了承认的问题。泰勒深深地卷入了加拿大魁北克的独立运动。魁北克地区是讲法语的地区，加拿大的国家官方语言是英语。语言、文化与历史的差异，导致了魁北克地区与加拿大英语社会的对抗。这种对抗状态从文化对抗状态延伸出了政治对抗。长期以来，加拿大联邦政府忙于应付魁北克分裂运动对国家稳定所形成的威胁，而最后还是付诸魁北克地区的全民投票。泰勒深深卷入魁北克独立运动，这为他深入地论述政治共同体成员资格被承认的问题提供了直接经验。确实，他看到了自由主义社会政治论述中容易导致的政治实践的不完备性。

在美国鹿特丹大学担任哲学教授的阿拉斯戴尔·麦金太尔，是社群主义的健将。他所写的《追寻美德》《谁之正义？何种合理性？》对自由主义的一些基本预设进行了批判。他特别强调现代自由主义主流伦理传统忽略了个人美德，因而使现代道德陷入了重重危机之中。他以现代道德实践中的三大悖论显现了现代伦理难以自我克服的困境。第一个是战争的悖论，当人们把战争区分为正义与非正义两种类型的时候，对于正义战争来讲，我们要有效区分战斗人员与无辜平民，但这种区分是困难的，因此战争不可能是正义的。人类想要和平，就得备战。备战就得从常规战争到核战争，否则就很难避免战争。超级大国的战争是破坏性的，但解放战争却是必要的，它是摧毁妨碍人类幸福的剥削统治的合法手段。第二个悖论关乎堕胎。当胎儿是母亲身体一部分的时候，她有权合法并合乎道德地自主决定是否流产。胎儿自然有权利要求母亲不要流产，但胎儿有什么权利要求自己生存而否定别人的权利。设定谋杀是错误的，那么人工流产就是杀婴，也就是谋杀。第三个是学生医疗保健和教育的悖论。正义要求每一个公民享有发展其天赋和潜能的平等机会，其中医疗保健和教育是重要的杠杆。正义就进一步要求以税收作为保证，并由每个公民平等地享受这两种利益，于是必须废除私立学校和私立医院。但是，每个人都有权利担负他愿意担负的责任，并自由地订立契约，医生与病人、教师与学生都有这样的权利，这就要求不要限制私立学校和私立医疗机构。这样，现代道德既显示出不可公度性的特点，也显示出非个人的面目，并显现出来源多样却矛盾共存的状态。

麦金太尔通过现代道德的三大悖论——战争悖论，堕胎悖论，医疗保健与教育悖论——凸显出了现代道德的基本困境。他指出，要想克服这些悖论，就必须承认，所有道德与政治原则不过是历史的产物，而所有关于道德与政治的思考不过是对现实进行历史性的论证与解释。同时，历史与传统是多样的，不是简单划一的，自由主义的不变且普世的正义是不存在的，因此，正义不是先验的，而是由传统构成的。

三、共和主义

共和主义是现代西方政治哲学新近流行的思潮。同样，共和主义也具有社群主义一样的理论雄心，它要矫正自由主义的理论失误。在汉语政治哲学理论界，甚至有人认为共和主义是所有西方现代政治哲学思潮中最好的流派。

共和主义也不是一个统一的政治哲学流派。被人们看做是共和主义的政治哲学家，他们之间的不一致或分歧也相当之大。可以从两个视角来观察共和主义内部的理论差异。共和主义的历史性陈述，自然没有批判并替代自由主义这么宏伟的理论目标。在斯金纳那里，他只不过想以共和主义的思想资源弥补他认为的自由主义的理论与实践缺陷。但是，在共和主义的理论重建者如佩迪特那里，理论目标显然要远大得多，他从自由主义对两种自由区分的失当切入，力图建立第三种自由理念，并逐渐将之推导为一套意在替代自由主义政治哲学的共和主义体系。

共和主义在当代的重新出台，并不是横空出世的思想事件。它的重新出台，始自政治哲学家对第二次世界大战的政治哲学反思。著名政治哲学家阿伦特直接将批判纳粹主义的思想源泉与古典共和主义接通，使得人们对共和主义的思想资源予以重新审视。本来，在西方政治哲学史上，共和主义曾经上演过叱咤风云的思想史诗。人们把自亚里士多德以来的政治思想，凡论述到人们如何有效组成一个政治共同体的观念，都归到共和主义的范畴加以论述。因此，在共和主义思想的自我陈述中，它被认为具有源远流长的历史传统。罗马时期的共和思想被认为是共和主义的原生形态。罗马时期的共和主义理念主要体现为两个方面：一方面是对公民美德的强调，另一方面是对权力分割制衡的安排。前者直接启发了当代共和主义的公民人文主义思路，后者则开启了当代共和主义的公民共和主义思潮。其实，不论公民人文主义与公民共和主义在细部上有什么差别，二者的基本价值与制度安排的一致性绝对大于差异性。

现代共和主义从其思想源头上讲，与希腊公民人文主义和罗马公民共和主义联系在一起，但更为直接的渊源还是“现代”肇始时期的共和主义理念。马基雅维利和卢梭是当代共和主义崇奉的两个思想始祖，美国开国领袖杰弗逊是当代共和主义所尊重的重要人物。在共和主义者看来，正是马基雅维利的《佛罗伦萨史》与《论李维》中申述的公民美德，使得一个城市的公民能够形成热爱自己的城市甚于热爱自己的灵魂的美德。卢梭则被解读为共和主义的真正阐述者。卢梭对“有德性公民”的定义就是“奔向公民大会的人”，这种公民德性体现了共和主义的真精神。卢梭被共和主义者称为“18世纪的马基雅维利”。杰弗逊就简直是在美国建国时期实践共和主义的政治家。当代共和主义的阐述，依据他们思想的渊源关系和着眼点，可以被划分为两个分支：一是共和主义的思想史阐述者，二是共和主义的政治哲学阐述者。前者以现代政治思想史的重新解读为表述共和主义的方式，后者则把直接申述共和主义的主张以及把论证共和主义比自由主义更为优胜作为使命。前者的代表人物是昆廷·斯金纳、J.G.A.波考克，后者的代表人物是美国的社群主义与共和主义混合者，而试图系统地对共和主义进行现代表述的，则有菲利普·佩迪特这样的学者。

共和主义的当代表述具有两个一致性：一是对于自由主义政治哲学严重失误的指责，二是设计替代自由主义现代性的方案以提供现代危机的出路。

当代共和主义者认为，自由主义导致了现代危机。在现代社会政治生活中，一方面，人们对于自由主义引导现代有着难以化解的认知误区。这是从思想史的角度重申共和主义的那些思想家们的共同观点。他们认为，实际上共和主义才是自由主义的母体。无论从宪政民主的基本制度设计上看，还是从美国革命意识形态的构成上看，都是共和主义直接启发了自由主义的思路而不是相反。另一方面，正是自由主义观念的误导，尤其是自由主义的自私的自我观念的误导，导致现代公共生活的衰落。这种衰落，既体现在公民的结构性衰变上，比如公民意识的淡漠、奉献精神的衰退、公共道德的侵蚀，同时，还体现为公民行为的政治变异——公民参与程度明显降低，社会合作日益减少，社会信任和社会资本丧失，公民社会作用削弱。因此，整个社会风尚出现了令人担忧的情况——政治冷漠，消费主义、享乐主义流行，虚无主义、宗教影响力明显下降，等等。再一方面，自由主义导致了人们对社会政治判断的偏颇。消极自由观的主张驱使人们保护自我一己的私利，对于公民积极自由（实际上就是政治参与）缺乏认识。国家对公民价值选择保持中立，导致公民对维护共同体价值认知的不足。

根据这些断定，共和主义提出了自己解决现代难题的三大主张。根据论者的概括，这三大主张就是：

其一，塑造积极公民的社会政治角色。这是社群主义式的共和主义所注重的问题。社群主义首先通过对自由主义“无牵无挂的自我”“情景中的自我”的批评，建立起了准集体主义的思路，从而张扬热爱共同体的积极公民精神。麦金太尔对“共同善”的提倡、桑德尔对“公共生活”的高度热情，都表现出了社群主义式的共和主义对积极公民的提倡所显现出来的所谓公民人文主义的特点。

其二，在自由主义的两种自由划分之外，寻求建构第三种自由观念。这是所谓工具论的共和主义者如佩迪特所关注的问题。他认为，自由主义关于消极自由与积极自由的划分，使得人们不仅对积极自由掉以轻心，而且对消极自由的实践，导致人们只关注自我免于干涉的自由。佩迪特认为，自由主义的消极自由观其实是不够的。因为它只是强调免于干涉的自由，但免于干涉，并不能免于支配。从可能性上讲，“无干涉的支配”与“无支配的干涉”都是可能的。比如主人对奴隶可以没有干涉，却能够支配；为了保证一个人的进一步利益或公共利益，干涉是需要的，但这不是支配。引导出这种差别，佩迪特甚至不仅将自己的理论与自由主义的消极自由区分开来，也与主张积极自由的社群主义共和主义者撇清了关系。在“无支配的自由”理念中，因为人们关注的不是具有支配的选择，而是无支配的选择，所以它与自由主义区别开来。同时，因为人们关注的不是参与对自由的决定性意义，而是自由与参与的条件关系，所以它与极端重视参与的社群主义式共和主义也有了区别。但它又满足了两者各自关注的尊重个人选择权与重视民众意见的价值，所以它兼得了两者的优点。

其三，建立审议民主的民主新模式。这是所谓法学共和主义专注阐述的问题。审议民主（协商民主）指责现代民主，认为自由主义的民主模式导致了公民仅仅为了自己个人的利益进入公共生活，使得政治过程成了讨价还价的聚合机制所支配的自利化竞争。因此，他们要求公民们诉诸改革利益，并由此进入公共论坛，以求改善政治决策。只有为了共同体共同目的的实现而展开的、基于公民立场的协商才是正当的。公民的协商就是围绕共同的价值、共同的传统和美德来进行的，协商就是要求公民们洞察这些传统和价值。

共和主义显然为自己确立了一个宏大的目标。但是，其中一些共和主义者，尤其是公民人文主义者寻求的是以公民美德的重建来弥补自由主义民主的缺陷，而工具论的共和主义则努力超越自由主义，试图取而代之。从总体上讲，共和主义取代自由主义的理论尝试和时间刻画，都远远没有实际地显示出应有的“实力”。

四、文化多元主义

文化多元主义是现代政治哲学中最有市场并赢得广泛支持的一个流派。

从某种意义上讲，文化多元主义是对自由主义立场在思想文化上的一种必然引申。“现代”之所以为“现代”，就是自由主义民主为其确立起了三大指标：市场经济、民主政治、多元文化。但自由主义政治理论在长时期内并没有对文化多元主义予以有力的理论论述。因为自由主义产生的特殊理论背景使其长期以来在文化基础上显现出单一性，西方文化构成了自由主义的文化砥柱。自由主义理论家在什么时候面临文化多元的支持或者挑战？文化多元主义在什么时候才被支持、才被论证？那是当自由主义已经在西方世界取得了霸主地位，自由主义话语有一个跨文化传播的历史进程的时候，问题才出现了。

文化多元主义起源于现代晚近阶段，并直接与沟通公民资格权和民族整合之间的关系联系在一起。在马歇尔的公民资格理论中，公民具有私人权利、政治权利和社会权利，这一论述对于现代国家整合民族关系，使得民族成员共同组成完整意义上的民族，具有积极的作用。但是，对于现代国家复杂的民族结构来讲，比如以白人为主的西方国家，国家并不由单一的民族组成的。而且，传统意义上由男性公民实际显示的公民权利概念，也已经过时。正如加拿大政治哲学家金里卡指出的，黑人、妇女、土著人、种族少数群体、宗教少数群体、男女同性恋者，即使享受了同等的公民权，他们也还有被边缘化的屈辱感。他们不是因为社会经济地位才有这种感觉的，这种感觉直接与他们的社会文化身份的“差异性”联系在一起。他们会要求一种“区别对待的公民资格权”。他们中间的一些群体甚至直接拒绝把自己整合进一个“共同”的民族文化之中，他们要求的是领土自治，民族语言作为官方语言，按自己群体的语言建立公共机构。基于阶级关系建立的统一的民族公民文化，现在得让位于基于群体，尤其是族群和有异于传统意义上的特殊群体的差别性公民权利文化。他们要求社会、国家给予他（她）们以承认。原来建立在统一性基础上的所谓“再分配政治”就此受到了“承认的政治”的挑战。原来被人们看重的经济等级虽然还是社会政治生活中的重要问题，但现在又凸显出一个身份等级的问题。而且，两种等级问题是不能相互化约的，尤其是经济等级不能化约身份等级。

族群或少数群体的权利诉求，各自也存在着明显的差异性。但是，金里卡认为这些差异性中具有两个重要的共性：一个共性就是他们的要求已经超越了我们熟知的公民个人所拥有的一系列共同的公民权利和政治权利，虽然这些权利为自由主义民主国家所保护；另一个共性就是他们的要求具有一个共同的目标，使种族或文化群体的独特身份和需要得到承认和包容。基于对这样的权利运动的辩护或批评，文化多元主义便成为政治哲学前沿的思潮。

金里卡对文化多元主义的三个发展阶段、五个基本类型以及文化多元主义政治作了清晰的描述和分析。文化多元主义发展的三个阶段是：社群主义的文化多元主义、自由主义的文化多元主义、以多民族建构进行回应的文化多元主义。1990年以前，是社群主义的文化多元主义发展时期。这个时期的文化多元主义的社群主义意味是，它关注人是如何把自己当作文化共同体的成员，并通过发现和承认某些形式的“群体权利”来保护自己的共同体的。社群主义把这种保护视为确证共同体价值的方式。查尔斯·泰勒对加拿大魁北克地区争取承认的政治斗争的评论与介入，就体现了社群主义的这种实践立场。1990年以后，自由主义者越来越关注少数群体争取承认的政治斗争，其实就是要建立起一个符合自由主义宪政原则但又属于“自己的”自由主义民主社会。因此，自由主义开始对于文化多元主义进行理论阐释。“自由主义的文化主义”立场就一致强调，有一些与文化和身份相关的决定性利益，他们不仅与自由主义的自由平等原则完全一致，而且能够为特殊权利赋予少数群体提供辩护。自由主义的文化多元主义将限制个人权利的“坏的”少数群体权利，与有效补充个人权利的“好的”少数群体权利加以区别。前者就是那些在宗教、传统、习俗等中歧视个别人权利的“坏的”少数群体权利，后者则是那些旨在保护群体成员不受外部压力的权利。自由主义的文化多元主义坚决拒斥那种以保护群体文化和群体传统的纯洁性或正统性，而以群体的名义限制其成员的基本公民权利和政治权利的做法。与此同时，为了使自由主义的文化多元主义不至于受到忽视少数群体的指责，它有必要对国家的中立立场进行辩护，以便在民族—国家的建构中，回应多元文化的社会客观结构状态，这样，就能够保证国家内部的团结一致和政治合法性。于是，全社会都在扩展一种特殊的文化，并基于这种文化的参与去促进特定的民族身份。这就是文化多元主义发展的第三个阶段。在这个阶段，一个正义的国家内部“社会文化注定是多元的，既包括基督徒也包括穆斯林、犹太教徒以及无神论者，既包括异性恋者也包括同性恋者，既包括城市职业者也包括农民，既包括保守主义者也包括社会主义者”。

金里卡具体分析了“现代”国家中的文化多元主义的五种类型。这种区分，与五种种族文化群体相联系：少数民族、移民、奉行孤立主义的种族宗教群体、非公民定居者、种族等级群体。对于少数民族而言，国家不应当去攻击他们的民族独特感，而应当宽厚地予以接受，并把它当作整个民族建构的回应。对于移民群体而言，国家应当尊重他们在融入多数群体的民族建构的前提条件下，要求国家和多数群体让他们保持自己的生活习性的“权利”。当他们被整合进国家的时候，要注意这种整合的历史进程，以及尊重移民的身份与习俗。对于奉行孤立主义的种族宗教团体，这些群体大多是那些因为他们的宗教信仰要求他们避免与现代世界接触而移居异国他乡的族群。他们既放弃了公民的权利，也不履行公民的义务，不恪尽公民的职守。国家要宽容这些群体，只要他们不对群体内的成员造成严重的伤害。对于非公民定居者而言，由于他们不被当作永久居民或长期居民、未来公民，国家则应当承认他们为了永久居留并争取公民资格的努力，而不应当徒劳地为了让他们返回原来的国家或居住地而拒绝他们被整合的努力。至于金里卡以非洲裔美国人举例阐述的种族等级群体的问题，他是想借此说明一些对于国家建构曾经发挥过积极作用却长期不被国家所承认的群体的处境问题。为此，国家必须承诺他们的国家成员资格，从制度与语言上寻求整合，而不从特殊习俗、宗教信仰和生活方式上加以整合，并允许他们进行自己的民族建构。

文化多元主义的政治形式，在金里卡看来，主要表现出两种状态。一是以文化多元主义的华丽辞藻去阻止群体内部的变化，限制群体与更大世界的接触，捍卫他们所谓的“正统”文化或传统观。这是以文化多元主义装扮起来的文化保守主义。二是以进步为诉求，挑战、排斥和侮辱少数群体，不让他们享受公民的基本权利和公平的资源份额的文化多元主义。这是对现代政治社会影响极大的理念。

无疑，文化多元主义对现代大型复杂国家是具有极大的理论影响力的。多民族、多族群、多群体的国家在处理国家内部的民族、族群与群体关系的时候，确实面对一个究竟是文化多元主义的选择还是文化一元主义的选择的问题。对于现代国家的合法性资源聚集、政治忠诚感的维系来说，真正的文化多元主义的价值应当受到重视。当然，文化多元主义如何可以从政治期待落实在政治现实，还不是一个能够一蹴而就地实现的普遍目标。

五、无政府主义

无政府主义是现代政治诸因素组合具有强烈张力的状态最鲜明的表现。无政府主义绝对主张在国家（政府）与社会（社群、个人）之间，坚决站在社会（社群、个人）的一边，拒斥对国家（政府）存在的任何辩护理由。自然，无政府主义的各个派别对于究竟什么是社会，则有相当不同的解释。集体主义取向的无政府主义重视非国家的集体或个人之间的互助；个人主义取向的无政府主义则抵制一切危害个人权益的“社会”与国家，认为只存在相互交往的个人。而在自由与权力之间，无政府主义者则坚定地站在自由的一边，拒绝权力存在和发挥作用的任何理由。

无政府主义流派众多。从边界较为明晰的角度看，可以区分为个人主义的无政府主义、集体主义的无政府主义、互助论的无政府主义、共产主义的无政府主义、无政府工团主义，等等。它们之间的差异性之大，有的时候我们简直都很难把他们都叫做一个“主义”。但是，在对待国家（政府）的立场上显示出来的低度一致性，还是可以让我们有理由把它们视为同一种意识形态：那就是国家始终是要消亡的，现代生活中的问题都是由于国家的存在导致的。在具体解释这一核心主张的时候，共产主义的无政府主义与个人主义的无政府主义常常构成我们理解无政府主义的两个端点。前者的建立，与马克思主义关系密切；后者的论证，与古典自由主义联系紧密。

根据澳大利亚学者安德鲁·文森特的分析，作为明确的政治意识形态的无政府主义，出现于19世纪末期。在20世纪，无政府主义仍然具有自己的理论号召力。从其观念的肇因上讲，它与几个因素有关系。其一，从思想渊源上讲，在将无政府主义作为一种非历史的意志自由主义倾向对待的时候，有的人认为它在古希腊作家那里就已经出现了。而且一些无政府主义者将自己的思想源头对接到了中国先秦的道家创始人老子那里。但这种追溯实在是有些遥远了，以至于显得有些不太可靠。其二，从“具有更真实的可信性”来看，无政府主义植根于19世纪的人类学调查。摩尔根的原始社会调查给了无政府主义以巨大的鼓舞，因为他们的调查表明，世界上确实存在群龙无首的原初社会组织形态。无政府主义就此有了人类学意义上的依据。其三，从社会历史渊源上讲，无政府主义与启蒙运动和法国大革命联系在一起。当时出现的社会主义与自由主义思潮的汇流，促成了无政府主义意识形态的出笼。但无政府主义运动则在19世纪80年代到20世纪30年代才登上社会历史舞台。俄国是无政府主义兴盛的一个国家，无政府主义在那里的出现，是针对19世纪后发国家的俄国国家状态，提出对国家功用的质疑的，并由此将无政府主义与整个欧洲现代革命传统对接起来。

无政府主义具有其共同的理论本质，但是，就不同的无政府主义流派来分析其理论结构，它有很不相同的理论特征。按照文森特的分析，个人主义的无政府主义都严肃地信守至高无上的个人信念，肯定个人自由的核心价值；集体主义的无政府主义则对集体化的生产方式非常崇尚，在这种生产方式中分配是按劳动标准决定的；共产主义的无政府主义则赞同共同所有制的原则，分配以需求作为前提；互助主义的无政府主义预言国家将消亡，并被互助的经济组织所代替，而个体之间的互助以经济契约的形式构成；无政府工团主义从根本上拒绝所有以国家为导向的政治团体，无论政党、议会还是民主团体，并提倡阶级斗争，鼓吹通过武装暴力和总罢工来摧毁资本主义，由此生产者团体成为新社会的核心。

在无政府主义关注的理论焦点问题上，各家各派的主张也大相径庭。对于人性问题，所有无政府主义者没有例外地予以重视。但是，一些无政府主义者“把人类看成是独立于社会之外的、在社会之外构建他们自己的生活蓝图”，而另一些则把人类描述成是在社群中发展并通过社群获得自由和个性的。个体与社会构成无政府主义论述人性问题的两个极端。

无政府主义集中精力探讨的主要问题之一是国家的问题，虽然无政府主义对于国家、政府、权威这类他们惯常使用的概念从来没有清晰的界定。一般说来，无政府主义者认为，国家的存在是对自由的全面否定。个人主义的无政府主义尤其注重国家对自由市场和财产权的否定，他们坚决不相信一切形式的合作与集体。他们认为人在本质上是自私的，对于相互交往的个人来说，社会只能被视为方便的标签。集体或社会取向的无政府主义对国家的态度相对比较温和。他们中间的一些人将国家看做是社会发展过程中很野蛮的但即将消逝的阶段。而克鲁泡特金这样的无政府主义者甚至认为国家并不会削弱个体，而是个体赖以发展的、自然的、和谐的和有机的社群。

对于自由和平等这样的现代政治主题，无政府主义者表达了自己的立场。“所有无政府主义者都执著地追求自由的价值。”个人主义的无政府主义追求的自由大致与古典自由主义追求的消极自由相同。而共产主义的无政府主义追求的自由则接近积极自由。后者认为，自由不仅仅是没有压迫，自由与选择目标联系在一起，而且与人的自我发展有关，发展的目标则根植于社群之中。个人主义的无政府主义认为，平等就是每个人拥有他对他自己的利益和幸福进行判断和推理的能力，等级制绝对不可以接受。而共产主义的无政府主义认为平等不仅是指政治平等、法律平等和经济平等，平等与真正的积极自由紧密地结合在一起。

无政府主义追求正义的价值，并十分看重这一价值对解决国家困境的意义。他们大致都认为，国家资本主义和以国家为基础的经济管制，是必须加以反对的，因为那是绝对与平等背道而驰的。正义的社会，在个人主义的无政府主义那里，与程序化的安排挂起钩来。在共产主义的无政府主义那里，它则与实质意义的分配正义相联系。在后者看来，由于一切财富都是人类的共同财富，因此，被少数人占据的财富构成正义的绝对阻力。所有的财富为所有人分享就此成为他们最强有力的口号。

从某种意义上讲，无政府主义主要是关于理想的政治组织的意识形态。从总体上讲，无政府主义者都认为未来社会是既没有等级也没有强制的自由意志的社会。民族—国家以及支撑这种国家形态的官僚机构、司法制度、警察和军队，都会逐渐淡出历史舞台而最终消亡。即使还有政府，那也是一个没有政治的政府。个人主义的无政府主义具体主张一种由自由市场中活动的个人代替国家或政府的功能，一种所谓完全自愿的个人主义状态为他们所期待。共产主义的无政府主义主张一种公社的价值与组织。他们想象一种生活在小规模的、权力分散的、联盟式的、无等级的公社中。这与古老的村社传统直接联系起来。总之，以和平的或暴力的手段摧毁国家机器，是他们一致的主张。

无政府主义的说辞，抓住了现代社会的某些根本缺陷。尤其是在面对民族—国家这样的巨型社会政治组织的时候，他们看到了它难以克服的弱点。只要现代国家还以这样的模式在运作，无政府主义就不会从我们的意识形态领域中完全退却。这也就是它始终对某些对政府深感失望的人士具有吸引力的原因。

六、女权主义

女权主义，从其意识形态的意图上来讲，可以说是所有现代意识形态流派中最为激进的一个流派。正如文森特在《现代政治意识形态》里指出的，“女权主义是一种深刻的以行动/实践为导向的意识形态和运动，女权主义所提供的这种行动/实践的内在的批判，几乎是独一无二的，因为它质疑的不仅仅是学术标准或政治标准，而且还是对我们社会的特性、我们的思维以及我们个人所持有的根深蒂固的信念的挑战”。从最激进的女权主义要颠覆一切建立在男权基础上的现代话语的角度看，确实，女权主义充满了全面的批判色彩和重构现代的冲动。她们模仿福柯的口吻讲，一切现代话语都是建立在主体与客体、精神与肉体、理性与情绪等二律悖反的基础上的，而这些区别都只具有性别的意义，都是权力的手段，因此都逃不掉被解构的命运。

女权主义的总体目标可以被陈述为几个相互关联的方面：一方面，她们要求获得与男性一样的社会政治地位，女性与男性必须平等，因为女性同男性一样具有自由人的共同本质；另一方面，女权主义对性控制和性从属的社会关系进行了总批判，她们将现代社会的所有政治关系与经济关系视为歧视性的关系；再一方面，女权主义将所有的现代叙事当作是形而上学权威的压迫性的法则，都具有虚构的性质，她们要揭示这种虚构缺乏绝对性和固化的理由。

女权主义的意识形态起源于现代的复杂发展历史过程。首先，这一意识形态与女性直接介入解读“现代”的范围有密切关系。女性一经介入解读现代，就敏锐地发现，“现代”其实是男性控制的社会变迁过程。甚至往历史纵深看，以往一切历史的书写，都是由男性控制的，他们将女性加以排斥并使之边缘化。同时，女性在介入到女权运动之中的时候，就“天生”地具有超越男权控制而书写女权视角的历史的敏感，这无疑加剧了性别辨认在历史书写中的分量。其次，历史的敏感促使女性去历史渊源中挖掘关于妇女的思想资源，以便将女性的思想资源加以有效的聚集。她们有的将女性问题的历史源头溯及人类社会的原初时期，指出人类意识一产生，女性问题就出现在人类的面前了。她们有的将女性思想的直接源头根植在15世纪早期，将写作《妇女城》的皮桑视为女权主义的创始人，或者将17世纪的贝恩看做是女权主义的开创者。但比较一致的看法是，女权主义真正发源于法国大革命时期。因为在大革命期间，“女权主义的独立宣言”，玛丽·沃尔斯通克拉夫特撰写的《为女权辩护》出版了。女权主义的思想自觉由此形成。再次，她们将女权主义直接与现代的深度变迁联系起来，从而在现代社会运动的过程中寻找到了深厚的支持力量。这方面美国女性政治参与给人们提供了现实动力。自独立战争开始，美国女性就投入到了争取女性权利的斗争中，她们努力争取妇女的公民权与政治权。19世纪美国妇女又积极参加反对奴隶制和争取选举权的运动，并在1920年终于实现了妇女平等地具有选举权的政治目标。最为关键的20世纪60年代，女权运动有了一个飞跃性的发展。有两个事件具有标志性的意义：一是女权主义的理论自觉达到了一个历史高度。比如对女权主义具有理论支撑作用的西蒙娜·波伏娃的经典性作品《第二性》，以及贝蒂·弗里丹的《女性的奥秘》，显示了女权运动并不是女性仅仅基于性别的反抗运动，而是具有自觉价值诉求的意识形态建构。二是女权主义的社会运动风起云涌。女性选举权的普遍法定认可便是女权运动的积极结果之一。女权社会运动与黑人民权运动相呼应，构成为当年争取权利的社会运动的一大政治景观。

基于女权主义的多种诉求，它不可能是一种统一的意识形态建构。女权主义的流派众多，内部充满了理论张力。依据它们的理论依托差异、价值诉求区别和针对问题不同，女权主义可以划分为自由主义的女权主义、马克思主义—社会主义的女权主义、激进主义的女权主义三个主要流派，还有所谓黑人女权主义、无政府主义的女权主义、生态女权主义、公民女权主义与母性的女权主义，等等。

自由主义的女权主义被金里卡称为实践上最有效、理论上最合理的女权主义形式。自由主义的女权主义关注的核心问题是女性如何可以享有与男性同样的现代自由、平等、民主与法治的权利。在对性和性别问题进行分析的时候，她们主张妇女不是简单的性的存在，而是人性的存在。女性同男性一样，理性是支持她们合理行为的基础，她们也能够成为公共的、自立的公民角色。同时，自由主义的女权主义注重关于女性公平、平等和权利问题的探讨。她们认为，男性的支配地位与女性的屈从地位，不是女性的存在特性，而是教育与社会控制的结果。专制君主制度将这样的制度歧视与统治的稳定性联系在一起，从而将妇女的社会政治地位长期安顿在从属的位置上。因此，自由主义的女权主义强调男女的社会政治地位和作用的平等诉求。她们要求打倒贵族政治和男性特权，使得妇女的生命权、自由权、经济独立权、教育权以及从事职业的权利受到尊重。在福利社会中的自由主义女权主义，则对女性社会福利权利高度重视，她们对妇女的薪酬、婚姻、政治参与和公民资格极为看重。这些观点对英美国家的女权运动有一个相当自觉的推动。

马克思主义—社会主义的女权主义是这个流派中值得注意的第二个重要支系。这个支系对于自由主义的女权主义持一种怀疑甚至批判的态度。她们认为旨在保护和加强男权制度的自由主义与资本主义紧密地联系在一起，已经不易察觉地渗透到现代文化的深处，因此，必须对之进行批判。为此，她们遵循空想社会主义以来主要的社会主义—马克思主义的基本思路，强调经济—社会关系对于解决妇女问题的极端重要性。因此，她们对性与性别的女性问题并不是太重视。她们将女性受压迫的社会现状，看做是大男子主义与资本主义的核心关系合谋的结果。并且她们并不认为男性与女性的平等问题是一个真问题，因为平等的诉求本身已经是男性化的话题了。

激进主义的女权主义是挑战性最为强烈的一个女权主义支系。按照文森特的分析，激进主义的女权主义主要是一批精英分子鼓动的。她们的主要理论动力来源于受过高等教育的、中产阶级的优秀美国白种妇女小群体的特殊经验。激进主义的女权主义并不是井然有序的理论建构，与其说她们建立了逻辑严谨的女权主义理论，不如说他们宣誓了一系列主张。她们大多用非历史主义的普遍方法来阐述自己的观点，并且多从生物主义和心理主义的角度来看待问题。她们缺少女性的痛苦体验，因此她们呼吁的女权也主要是一些特殊的女性权利，诸如雌雄是否同体、政治上的女性同性恋关系、母性关怀伦理、强暴问题以及未来家庭的形态，等等。她们对父权制是最为敏感的，认为这种父权制结构是一种维护男人的结构，是妇女受到压迫的根源。妇女受压迫的根源，并不在于法律、经济或社会的原因，而在于男性的心理、思维和语言的深处。“以妇女为中心的分析”是她们极力提倡的思维方式。

现代早期关于女性问题的论述，与男性学者还有相当紧密的关系。比如约翰·斯图尔特·密尔就撰写了影响过女性女权主义者的重要著作《妇女的屈从地位》。但是，愈近当代，女权主义愈来愈成为团结消除女性从属地位的妇女们的旗帜。也许，在男性与女性存在的人类社会，女权主义就此有了它永久存在的理由和吸引人注意的力量。