韩愈
【作者小传】
（768—824） 唐文学家、哲学家。字退之。河南河阳（今河南孟县南）人。自谓郡望昌黎，世称“韩昌黎”。贞元进士。任监察御史，以言事贬为阳山令。赦还后，曾任国子博士、刑部侍郎。参预平定淮西之役。又因谏阻宪宗迎佛骨，贬为潮州刺史。后官至吏部侍郎。卒谥文，世称“韩文公”。反对骈偶文风，提倡散体，与柳宗元同为古文运动的倡导者。其散文刚健雄肆，奥衍闳深，旧时列为唐宋八大家之首。诗则力求新奇，以文入诗，有时流于险怪。著有《昌黎先生集》。
原道[1]
韩愈
博爱之谓仁，行而宜之[2] 之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外[3] 之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位[4] 。故道有君子小人，而德有凶有吉。老子之小仁义[5] ，非毁之也，其见者小也。坐井而观天，曰天小者，非天小也，彼以煦煦[6] 为仁，孑孑[7] 为义，其小之也则宜。其所谓道，道其所道，非吾所谓道也。其所谓德，德其所德，非吾所谓德也。凡吾所谓道德云者，合仁与义言之也，天下之公言也。老子之所谓道德云者，去仁与义言之也，一人之私言也。
韩愈像
——明弘治十一年明宗室天然重刊本《历代古人像赞》
周道衰，孔子没，火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间，其言道德仁义者，不入于杨[8] ，则入于墨[9] ；不入于老[10] ，则入于佛。入于彼，必出于此。入者主之，出者奴之，入者附之，出者污之。噫！后之人其欲闻仁义道德之说，孰从而听之？老者曰：孔子，吾师之弟子也。佛者曰：孔子，吾师之弟子也。为孔子者，习闻其说，乐其诞而自小也，亦曰吾师亦尝师之云尔。不惟举之于其口，而又笔之于其书。噫！后之人虽欲闻仁义道德之说，其孰从而求之！甚矣，人之好怪也，不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。古之为民者四[11] ，今之为民者六[12] 。古之教者处其一[13] ，今之教者处其三[14] 。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也？
古之时，人之害多矣。有圣人者立，然后教之以相生养之道。为之君，为之师，驱其虫蛇禽兽而处之中土。寒然后为之衣，饥然后为之食。木处而颠，土处而病也，然后为之宫室。为之工以赡其器用，为之贾以通其有无，为之医药以济其夭死，为之葬埋祭祀以长其恩爱，为之礼以次其先后，为之乐以宣其湮郁，为之政以率其怠倦，为之刑以锄其强梗。相欺也，为之符玺斗斛权衡以信之；相夺也，为之城郭甲兵以守之。害至而为之备，患生而为之防。今其言曰：“圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争。”呜呼！其亦不思而已矣。如古之无圣人，人之类灭久矣。何也？无羽毛鳞介以居寒热也，无爪牙以争食也。
是故君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君。臣不行君之令而致之民，民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛[15] 。今其法曰：必弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道，以求其所谓清净寂灭者。呜呼！其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也。
帝之与王，其号名殊，其所以为圣一也。夏葛而冬裘，渴饮而饥食，其事殊，其所以为智一也。今其言曰：曷不为太古之无事[16] ？是亦责冬之裘者曰曷不为葛之之易也，责饥之食者曰曷不为饮之之易也。
传曰：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意。”然则古之所谓正心而诚意者，将以有为也。今也欲治其心而外[17] 天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事，孔子之作《春秋》也，诸侯用夷礼则夷之，进于中国则中国之。经曰：“夷狄之有君，不如诸夏之亡。”《诗》曰：“戎狄是膺，荆舒是惩[18] 。”今也举夷狄之法而加之先王之教之上，几何其不胥[19] 而为夷也！
夫所谓先王之教者，何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文《诗》、《书》、《易》、《春秋》；其法礼、乐、刑、政；其民士、农、工、贾；其位君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服丝麻；其居宫室；其食粟米、果蔬、鱼肉；其为道易明，而其为教易行也。是故以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。是故生则得其情，死则尽其常，郊[20] 焉而天神假，庙焉而人鬼飨。曰：斯道也，何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详。由周公而上，上而为君，故其事行；由周公而下，下而为臣，故其说长。然则如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居[21] ，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其亦庶乎其可也！
〔注〕 [1] 原：推原，论述。道：政治哲学概念。中国哲学史上各派都使用“道”这个概念，但其内涵却各不相同。韩愈的“道”，则是指孔、孟的社会政治伦理。 [2] 行而宜之：行为符合社会客观需要。 [3] 足乎己无待于外：自己感到满足而不需外在的援助。这是说，“德”是个人的内在修养和自我的社会性评价。 [4] 仁与义为定名，道与德为虚位：这两句互相关联。仁与义是社会结构稳定的客观要求，道与德是人自身适应社会结构稳定的客观要求的修养和行为评价，所以，仁与义是因社会要求而定名，而道与德则是待社会性的仁与义来“填充”。在韩愈心中，这两句是一个整体。 [5] 小：轻视。《老子》:“大道废，有仁义。”又：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄而乱之首。”都可以看出老子对仁义的轻视。 [6] 煦煦：本温暖之义，此指个人小恩惠。 [7] 孑孑：本孤单之义，此指不关社会痛痒的个人行为。 [8] 杨：杨朱，字子居，又称杨子、阳子或阳生，战国魏人，当时著名的学派领袖。 [9] 墨：墨翟，鲁人，春秋战国之际著名的思想家，墨家学派的创始人。 [10] 老：老聃，老子，春秋战国之际楚人，著名的思想家。 [11] 古之为民者四：古时民有士、农、工、贾四类。[12] 六：六类，即士、农、工、贾、佛教僧徒、道教教徒。 [13] 一：指士。 [14] 三：指士、僧人、道教徒。 [15] 诛：责罚。一说杀，非。 [16] 无事：指上古时代无战事、灾异等。《庄子·胠箧》：上古时，“民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不相往来”。《老子》“小国寡民”章说法相似。 [17] 外：抛开。 [18] 戎狄是膺，荆舒是惩：语见《诗·鲁颂·閟宫》。戎、狄，是古代少数民族的名称。荆、舒是古代楚和楚的属国，中原视楚为边疆少数民族。膺是打击，惩是惩罚。皆尊中原文化而轻四夷之意。需要说明的是，这里的“尊”，只是文化哲学范畴内的，似乎与政治人格关系不大。 [19] 胥：相引，相与。 [20] 郊：周代于冬至日祭天于南郊称为“郊”。 [21] 人其人：前“人”字本为“民”，避唐讳所改。“民其人”即使僧人、道士还俗为民。庐其居：将僧寺、道观改为民宅。
《原道》是韩愈论述社会政治伦理的代表作，力排佛老，独尊儒家仁义道德，维护封建社会结构的安定，维护社会秩序的稳定。
仁、义、道、德，在我们今天看来，带着浓重的封建色彩，但在韩愈当时，却是维系君君臣臣、父父子子社会结构的黏结剂。中唐之际，藩镇割据，宦官专权，朝臣党争，唐王朝尾大不掉，人民备受艰难，恢复仁、义、道、德的活力和调节功能，修补和强化“其文”、“其法”、“其民”、“其位”、“其服”、“其居”、“其食”的生活网络结构，达到封建社会秩序的安定、稳固，未尝不是一项可取的选择。所以韩愈以“原道”为题，首先确定仁、义、道、德的社会命意及其价值。“仁与义为定名，道与德为虚位。故道有君子小人，而德有凶有吉”，为全文的正面论证和反面批驳奠定了基础。韩愈认为，“仁与义”、“道与德”是社会生活的维系点，是社会生活中各阶层、各阶级、各等次的人都应该遵循的准则，只是各阶层、各阶级、各等次的人遵循的“仁与义”、“道与德”有各自不同的侧重点而已。因为“仁与义”、“道与德”包含着不同阶层、不同阶级、不同等次的人的严肃的社会责任与义务，所以，违背“仁与义”、“道与德”的观念、行为就是错误的。众所周知，老子反对儒学的“仁义”，而标示“道德”，韩愈以为，老子“小仁义”，其道德观念和韩愈的道德观念是根本不同的，老子的“道德”是“去仁与义”的“一人之私言”，而韩愈的“道德”是“合仁与义”的“天下之公言”。细详后文，此“合仁与义”的“道德”之所以是“天下之公言”，是它标示着上下结构之间的双向调节，即“君臣”之间，要“君君臣臣”;“父子”之间，要“父父子子”。反之，老子的“道德”“去仁与义”，不重视社会上下结构之间的相互关系，因而是“一人之私言”。这种随立随破，将正面论述与反面驳论结合在一起的论述方式，使行文摇曳多姿、变化有致。
在标出老子的“道德”与韩愈主张的“仁与义”、“道与德”的原则区别之后，韩愈叙述了我国思想史上一段曲折的历史：周王朝衰微，孔子逝世，战国纷争，统一于秦；秦焚书坑儒，文化思想突变：黄、老盛行于汉，佛教盛行于晋、魏、梁、隋。儒学不兴，人惟好怪。韩愈以一般人“不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻”引入道家、佛家、杨朱、墨翟之说为害，重在辟佛、老。首先从经济入手，指佛道两家的出现是社会的沉重负担。“农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。”生产的人少，消耗的人多，人民必定贫困，而社会则必定存在不安定因素，社会结构的稳固性必定受到震撼。所谓“穷且盗”，就是社会安定的破坏性因素。其次，从社会发展的过程，说明君君臣臣社会结构的合理性。韩愈以为，圣人、君、师都是人类在为生存而斗争中出现的，是在为民除害，为民驱虫蛇禽兽，教民“相生养之道”的过程中自然形成的。值得注意的是，韩愈在这里使用了以叙事代议论的方法，说圣人为民设立君主，荐举老师，这君主、老师为民驱除虫蛇禽兽，使人民安处于中原土质深厚的地方以种植谋生。寒，则教之以制衣；饥，则教之以饭食。居于树，易危坠；居于穴，易患病，则教之以盖房建屋。为之礼、乐、刑、政以维持社会生活的正常进行。需要指出的是，人们从洪荒时代逐渐进入文明时代，由初始的文明向更高层次文明的发展，在这个过程中，每一项经验由不自觉到自觉的总结应用，每一件工具由不完备到完备的创造发明，从偶然性的角度看问题，可能出现在某一个具体的“圣人”身上，但从必然性的角度看问题，则是全体人类劳动经验的结晶。韩愈从社会表象看问题，重视“圣人”在社会生活进程中的积极作用，虽不无偏颇，但却看到了具体生活进程的事实，并以这一事实来批驳庄周“圣人不死，大盗不止；剖斗折衡，而民不争”的不负责任的观念。这种以正面事实来驳斥对方反面意见的方法，一方面说明“事实胜于雄辩”的事理，另一方面又使驳论带有强烈的感情色彩，将深刻的哲理思辨过程化为通俗的感性叙述。但是，感性的事实毕竟需要升华，毕竟需要理性的概括，因此，作者在两个层次之间以“是故”关联，导出“君者，出令者也；臣者，行君之令而致之民者也；民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也”的社会政治结构。为了强调这个社会政治结构的正确性，韩愈既从正面提出结论“君者，出令者也……”，又从反面加以论证“君不出令……”，正反结合，不仅行文通畅，而且在气势上有坚不可摧之态。在文气上建立了这种态势之后，高屋建瓴，居高临下，直捣佛教理论体系。众所周知，佛学以“清净”为本，“寂灭”为宗，提倡看破红尘，超脱人世，“弃而君臣，去而父子，禁而相生养之道”；他们梦寐以求的是佛国天堂，嫌恶厌弃的则是纷纷尘世。这在韩愈看来，佛教破坏的恰恰是他梦寐追求的人世社会结构的稳定和维护这个结构稳定的社会政治伦理，而韩愈嫌恶厌弃的超现实的佛国天堂，正是佛教僧徒梦寐以求的理想，两者之间，势如水火。一声“呜呼”，宣泄了势不两立的情绪。“其亦幸而出于三代之后，不见黜于禹、汤、文、武、周公、孔子也；其亦不幸而不出于三代之前，不见正于禹、汤、文、武、周公、孔子也”两句，仅增两字，换两字，便将韩愈对佛学的憎恶、对儒学的厚爱表达得淋漓尽致。
特别需要说明的是，韩愈认为，人类社会生产的发展，生活的繁富，是人类智慧的标志，换句话说，人越聪明，人类的生产越发展，人们享有的生活资料就越繁富，享受的快乐就越多。人们由洪荒时代发展到“夏葛而冬裘”的文明时代，靠的是智慧。从历史传说中的五帝到三王，就是这样一个智慧发展、生产发展、生活繁富的过程。道家责难“曷不为太古之无事”，实际上是要人们返回洪荒的野蛮时代，重过不文明的生活。而韩愈以为，历史是不能逆转的，这就像要求人们冬天不穿裘皮衣服而穿麻葛衣服、饥饿时不吃饭而喝水一样，滑天下之大稽，不会被人们接受的。既然如此，人们怎样才能对付日益繁多的物质而引起的矛盾纷争呢？《原道》主张加强社会中人的各自的修养，加强社会中人的各自的社会责任感，那么，社会结构就会稳固，天下就一定太平。所谓“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意”，就是这个意思。这一段话，原见于《礼记·大学》。“明明德”，就是昭明大德；“齐家”，就是整肃自己的家庭。细细体味，这一段话极富于政治哲理意味。就社会中的个体人而言，凡事从自身做起，诚意、正心、修身。但就社会中的人的群体而言，齐家、治国、“明明德于天下”，就包含了比较丰富的内涵，表现了封建社会结构中的调节功能，而这种调节功能就成为社会结构稳定的黏结剂。“古之所谓正心而诚意者，将以有为也”，就是以天下国家为己任。一“古”一“今”互相关联，从社会道德伦理的角度，批驳佛道“欲治其心而外天下国家”, “灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事”，是韩愈不能接受的。他援引《春秋》、《论语》、《诗经》诸书，力排“夷狄之法”。以为孔子作《春秋》，诸侯用夷礼，孔子就以夷人视之；诸侯用“中国”之礼，就以“中国”人视之。韩愈极力维护的是中原固有的文化传统和道德伦理传统，虽不无褊狭，但在当时，还应当承认中原文化是最先进的文化，至少与“大汉民族主义”没有什么瓜葛。而在论证方式上，又一改前文的叙事论证为援引论证，援引《礼记》、《春秋》、《论语》、《诗经》，以证明自己的观点合于先圣之论，亦为下文的“道统”伏笔，为建立高层次的社会政治伦理奠定基础。
在完成了思想史、经济、政治、伦理诸方面的论证、批驳之后，韩愈回应前文，重述他的仁、义、道、德的观念，将“其文”、“其法”、“其民”、“其位”、“其服”、“其居”、“其食”的社会网络结构明确标示。确认仁、义、道、德的社会价值是：“以之为己，则顺而祥；以之为人，则爱而公；以之为心，则和而平；以之为天下国家，无所处而不当。”至此，我们可确认韩愈的仁、义、道、德的观念的含意，都带着明显的社会结构双向调节功能。由于前人只注意韩愈在论述过程中的单向叙述，只讲圣人在社会发展中的作用，强调君出令，臣行君令，民出丝麻粟米的单向政令贯通，误以为韩愈的仁、义、道、德偏于确立帝王权威的单向性。其实，“博爱”、“行而宜之”都具有双向性，下与上，左与右，都具备等同性，不包含差别性，由“博爱”、“行而宜之”所达之“道”，就是社会政治伦理。至于“足乎己无待于外”的个人修养，则是仁、义、道实现的重要保证。这在法制极不健全的专制主义社会里，是极易理解的文化心态。韩愈在完整地表述了自己的观点之后，再一次表示，他的“道”与佛老之“道”是风马牛不相及的两个不同的社会伦理概念。他坚信自己“道统”的正确性。只是周公以前坚持这个“道统”的尧、舜、禹、汤、文、武是帝王，“故其事行”；而周公以后坚持这个“道统”的孔子、孟轲都是人臣，所以就必须反复陈述，才能引起社会重视。至于说“荀与扬也，择焉而不精，语焉而不详”，韩愈有《读荀》一文，说“考其辞，时若不粹”，不粹即不精。又说：“荀与扬，大醇而小疵。”扬雄好为艰深之辞，故云“语焉而不详”。韩愈这样说，则是充分显示他个人的学说上的自信。前文说过，韩愈作文，极重感情，最后又以犀利的笔锋，强烈的感情，摆出兴此必灭彼的誓不两立的态势：“不塞不流，不止不行。人其人，火其书，庐其居”，必灭佛老而后快，真所谓声势夺人，气吞万里。
（汤贵仁）
原毁
韩愈
古之君子，其责己也重以周，其待人也轻以约[1] 。重以周，故不怠；轻以约，故人乐为善。闻古之人有舜者，其为人也，仁义人也。求其所以为舜者，责于己曰：“彼，人也，予，人也；彼能是，而我乃不能是[2] ! ”早夜以思，去其不如舜者，就其如舜者。闻古之人有周公者，其为人也，多才与艺人也。求其所以为周公者，责于己曰：“彼，人也，予，人也；彼能是，而我乃不能是！”早夜以思，去其不如周公者，就其如周公者。舜，大圣人也，后世无及焉；周公，大圣人也，后世无及焉。是人也，乃曰：“不如舜，不如周公，吾之病也。”是不亦责于己者重以周乎！其于人也，曰：“彼人也，能有是，是足为良人矣；能善是，是足为艺人矣。”取其一不责其二，即其新不究其旧，恐恐然惟惧其人之不得为善之利。一善易修也，一艺易能也。其于人也，乃曰：“能有是，是亦足矣。”曰：“能善是，是亦足矣。”不亦待于人者轻以约乎！
今之君子则不然，其责人也详，其待己也廉[3] 。详，故人难于为善；廉，故自取也少。己未有善，曰：“我善是，是亦足矣。”己未有能，曰：“我能是，是亦足矣。”外以欺于人，内以欺于心，未少有得而止矣，是不亦待于己者已廉乎！其于人也，曰：“彼虽能是，其人不足称也；彼虽善是，其用不足称也。”举其一不计其十，究其旧不图其新，恐恐然惟惧其人之有闻也，是不亦责于人者己详乎！夫是之谓不以众人待其身[4] ，而以圣人望于人，吾未见其尊己也！
虽然，为是者有本有原，怠与忌之谓也。怠者不能修[5] ，而忌者畏人修。吾尝试之矣。尝试语于众曰：“某良士，某良士。”其应者，必其人之与也[6] ；不然，则其所疏远不与同其利者也；不然，则其畏也。不若是，强者必怒于言，懦者必怒于色矣。又尝语于众曰：“某非良士，某非良士。”其不应者，必其人之与也；不然，则其所疏远不与同其利者也；不然，则其畏也。不若是，强者必说[7] 于言，懦者必说于色矣。是故事修而谤兴，德高而毁来。呜呼！士之处此世，而望名誉之光、道德之行，难已！
将有作于上者[8] ，得吾说而存之，其国家可几而理欤！
〔注〕 [1] “其责己也”二句：语本《论语·卫灵公》:“子曰：‘躬自厚而薄责于人。'”[2]“求其所以为舜者”六句：《孟子·离娄下》:“舜人也，我亦人也。”又《滕文公上》:“颜渊曰：‘舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。'”韩文即从《孟子》化出。意思是以舜为榜样来要求自己。[3] 详、廉：详，详尽，与“周”相近；廉，少，意谓要求不高，与“约”相近。 [4] 不以众人待其身：不拿对一般人的要求标准来要求自己。意谓比这还要低。 [5]修：进修，求进步。 [6] 与：同党、朋友。 [7] 说：同“悦”，下同。 [8] 将有作于上者：身居上位而将有所作为的人。
所谓“原毁”，即推原毁谤之由来。韩愈所生活的中唐时代，在封建士大夫中滋生一种嫉贤妒能的恶劣风气，于人求全责备，于己则务求宽容，即所谓“其责人也详，其待己也廉”。为正视听，引起当权者注意，并采取措施纠正这股歪风邪气，韩愈奋笔写下这篇《原毁》。
文章从待人、对己两个方面，通过古、今“君子”的对比，指出他们的不同表现和态度，进而得出“怠”与“忌”乃是毁谤根源的结论。
第一段先说“古之君子”。“责己重以周，待人轻以约”，是“古之君子”的表现特征，也是本段的中心论点。责己、待人是论题并列的两个方面，论证也从此入手。首论责己重以周。文章以一向被古人尊为圣君或圣贤的舜和周公为例，这就增强了说服力和可信性，因为取的是楷模，是无可非议的典范。但两人的情况又有所不同，前者取其“仁义”，后者取其“多才与艺”，用今天的话说就是德才并举。古之君子去掉自身那些不如他们的缺点，努力符合他们所代表的道德行为规范，这正是责己重以周的表现。次谈待人轻以约。于人“取其一不责其二，即其新不究其旧”，这是对他人缺点的态度；而对他人的优点却唯恐其做了好事而得不到应有的利益。本来，做一件好事不难，具一技之长亦是易事，可是对他人来说，能做到这些亦足称善了，这正是待人轻以约的表现。以上是古之君子责己待人的正确态度，但对本文来说却非正题，而是陪衬，是客体，因为要探求谤毁之源的对象是“今之君子”的态度，那才是正题和主体。所以第二段马上转到对“今之君子”的表现的剖析上来。
紧承上文，一个“则不然”即昭然揭示了“今之君子”的态度。这里值得注意的是，文章谈古之君子的态度时用的是“责己”、“待人”；而现在谈“今之君子”却作了一个颠倒，变成“责人”、“待己”。虽是一字之差，表现却恰好相反，同时也给论证提供了便利：只需点明其与古之君子的态度相悖即可。例如，对人的缺点，一个是“取其一不责其二，即其新不究其旧”；一个是“举其一不计其十，究其旧不图其新”。对人的优点，一个是“恐恐然惟惧其人之不得为善之利”；一个是“恐恐然惟惧其人之有闻”，等等。最后得出结论：今之君子责人详、待己廉的实质是“不以众人待其身，而以圣人望于人”——对自己比对普通人的要求还低，而对他人却拿圣人的标准来衡量。当然，这种人连对己也谈不上自尊，更何况他人了。行文至此，在充分摆事实、讲道理之后，突然用一评论句收束，简捷有力，而又见得跌宕有致，开合自如，诚非大手笔不能为之。
申足今之君子的表现，接下以“虽然”急转，探究其所以如是的本原，于是引出“怠与忌”是毁谤之源这个不仅是本段也是全文的中心论点，切中要害，一语中的。“怠者不能修”，所以待己廉；“忌者畏人修”，因而责人详：既论证了“怠与忌”必然产生的恶果，也给下文“是故事修而谤兴，德高而毁来”的结论作了铺垫。两个“尝试语于众”则是以其亲验来揭露当时士大夫阶层中党同伐异、嫉贤妒能的恶劣习气。有理论概括，又有试验说明，进而水到渠成，顺理成章地得出“是故事修而谤兴，德高而毁来”这个根本结论。至此，既点明了题旨，又终结了论证，似乎可以立刻收住了，然而又补上“名誉之光”、“道德之行”难以企望二句，顺手指出它的危害不可低估，也是令人深恶痛绝的，同时也提醒“得吾说而存之”者：斯弊不除不得了。
最后一段用三句话，既交待了本文的写作目的，呼吁当权者纠正这股毁谤歪风，又语重心长，寄托了作者对国是的期望。
韩愈的议论文一般都具有结构严谨、说理透辟、逻辑严密的特点，《原毁》也不例外。文章的宗旨在于探究毁谤之根源，从古今君子之对比入手先古后今，由正到反，最后揭示根源，间架细密，环环相扣，足见作者结构布局之匠心。《古文观止》说它“全用重周、轻约、详廉、怠忌八字立说。然其中只以一‘忌’字，原出毁者之情，局法亦奇。若他人作此，则不免露爪张牙，多作仇愤语矣”，所见颇是。
然而本文最突出的特点还是对比和排比修辞手法的运用。通篇以古今君子相对比，比较他们对人对己态度的不同；而在描述古或今之君子的表现时，其对人对己的不同又构成一比；最后再以“某良士”、“某非良士”的一反一正的“试语”相对比，甚至把对比和一定的形象性描写结合起来，揭露的作用更其鲜明尖锐。两个“责于己曰”、“早夜以思”等排比手法的运用，使文章往复回环，迂曲生姿，大大增强了表达效果。
（萧澄宇）
杂说（一）
韩愈
龙嘘气成云，云固弗灵于龙也。然龙乘是气，茫洋穷乎玄间，薄日月，伏光景，感震电，神变化[1] ，水下土，汩陵谷，云亦灵怪矣哉！
云，龙之所能使为灵也；若龙之灵，则非云之所能使为灵也。然龙弗得云，无以神其灵矣。失其所凭依，信不可欤！异哉！其所凭依，乃其所自为也。
《易》曰：“云从龙[2] 。”既曰龙，云从之矣。
〔注〕 [1] 神变化：《管子·水地篇》:“龙生于水，被五色而游，故神。欲小则化为蚕蠋，欲大则藏于天下，欲上则凌于云气，欲下则入于深泉，变化无日，上下无时，谓之神。”韩愈语本此。[2] 云从龙：《易·乾·文言》:“云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。”这是用来借喻“同声相应，同气相求”的道理的。
韩愈的《杂说》是一组通篇设喻的杂文，共四篇。这是其中的第一篇。这篇根据典籍和传说写的杂感，用意很明显：以龙喻君，以云喻臣。君虽圣明，若无贤臣，无以显其德；臣虽贤良，若无圣君，无以成其用。这也就是说，圣君是要依靠贤臣来建功立业的，贤臣又是要仰仗圣君的识拔才能荷重行远的。君臣之间，务必声气相应，才可相得益彰。
这个辩证的道理，如果直说，实很平常；韩愈却换了一种艺术的处理手法，以龙云为喻，专从一个“灵”字着眼，用正逆交转、轻重交替的笔致来表现。这，也许可以称为文章的“换骨法”吧，读来就很有兴味了。
第一段说云弗灵于龙，是逆笔。把云之灵说轻了，然后用正笔急转，描绘龙乘云气的情况。它直上浩渺无际的太空，迫近日月，遮掩其光辉；感发雷电，降雨水于大地，浸没山谷：这些都体现了“云”的作用。着重写云之灵，实际上更突出了龙之灵。第二段说龙能使云灵，但云不能使龙灵，云之灵似乎又有局限了。这儿又用了逆笔。然后又翻转说龙无云则无所依，“无以神其灵”，强调了云的重要性，用的又是正笔。随后又一转，龙所凭依之云乃其所自为，是对首句“嘘气成云”的照应，说明无龙就无云，隐言云之为灵作用虽重而实轻，龙之为灵作用似轻而实重，用的又是逆笔。以“异哉”二字带起，下笔有情，令人猛省。最后一段引《易》语作解，说云必从龙；龙又必有云从之，然后成其为龙。更加归重于龙，同样亦连带归重于云，则又逆、正两笔互用。全文虽龙、云并提，实以龙为主而云为宾，这正好反映了韩愈想作贤臣的心理和对最高统治者的幻想与希冀。
这篇文字，不仅阐明了圣主贤臣缺一不可的道理，还指出了君臣各有职责，不可相代的实质。君主虽圣，却不可能事必躬亲；人臣虽贤，亦不得越职行事。这也就是说，龙要像龙，只作嘘气成云之事；云只为云，当从龙而不得行龙之事。明确了二者的职分和其间的主从关系，而又对云作了足够的强调：“失其所凭依，信不可欤！”这就是这篇文章着意之所在。
（李露蕾）
杂说（四）
韩愈
世有伯乐[1] ，然后有千里马。千里马常有，而伯乐不常有。故虽有名马，只辱于奴隶人之手，骈死于槽枥之间，不以千里称也。
马之千里者，一食或尽粟一石。食马者不知其能千里而食也，是马也，虽有千里之能，食不饱，力不足，才美不外见[2] ，且欲与常马等不可得，安求其能千里也！
策之不以其道，食之不能尽其材，鸣之而不能通其意，执策而临之曰：“天下无马。”呜呼！其真无马邪？其真不知马也？
〔注〕 [1] 伯乐：姓孙名阳，春秋秦穆公时人，以善相马著称。曾荐九方堙为秦穆公相马，认为千里马须“得其精而忘其粗，在其内而忘其外”。事见《淮南子·道应训》。 [2] 见：通“现”。
这是《杂说》的第四篇。文中以千里马喻杰出的人才，以伯乐喻善于识别人才的当权者。但文章的重点却落在千里马与伯乐的对立面上。这是它的构思立意新颖独特之处。
开头就出人意表，警动非凡。作者不是一般化地论述伯乐对于千里马的重要性，而是别出心裁地推出一个仿佛不合常识的论断：“世有伯乐，然后有千里马。”千里马是客观存在，它的有无按说并不取决于伯乐，作者这样耸人耳目地提出问题，自然是要引起读者的思索。紧接着，又指出另一种现象：“千里马常有，而伯乐不常有。”这表面上似乎跟开头的论断矛盾，实际上恰恰为它提供了论据。下面“故”字就势一转，把谜底揭开了，也把读者的悬念消除了：正因为伯乐不常有，所以虽有千里马，也只能在根本不识马的奴仆手下受辱，和平庸的马一起默默无闻地老死于马棚，不以千里马著称于世。这就强调指出了，千里马如果不遇伯乐，就实际上不成其为千里马。作者正是在这个意义上使用“然后有千里马”的“有”字的。对于千里马这个特殊事物来说，没有被发现，实际上等于不存在。作者抓住了这个特点，才使开头的那个论断显得分外真实合理、警策非凡，而这个“有”字也确切不可移易。
千里马之所以没有被发现，作者认为跟它“食不饱”有密切关系。因此接下来就抓住千里马的食量问题做文章。作者将千里马的才具与食量联系起来，强调在“食（饲）马者不知其能千里而食”的情况下，它“食不饱，力不足，才美不外见（现）”，连跟平常的马相等也办不到，更不用说日行千里了。“不知”二字，从“伯乐不常有”来，是这一段的眼目。由“不知”引起下文一连串的“不”，层层顶接，极富逻辑力量。然后用“且欲……安求……”的句式，逼进一层，将“不知”所造成的后果淋漓尽致地表现出来。上段还只说“骈死于槽枥之间”，这里则说“且欲与常马等不可得”，意思又深一层。
接下来一段便明显地把重点落在驭马者身上。开头三句，以“食之不能尽其材”承上段，而就势翻出“策之”、“鸣之”两句，但对此并不再展开论述，读者自可意会。三句用排比句式，一气蝉联，指出对千里马既不懂得正确的驾驭之道，又不能按照它的才具给以充足的食料，而当它鸣叫时又不懂得它的心意。这三个“不”，归根于一个“不知”，已将驭马而不识马的害处揭露得非常充分，下面更进一步，用漫画化手法画出驾驭者愚妄无知而又极主观武断的形象。千里马就在眼前，他却视而不见，执策而临之曰：“天下无马。”在讽刺揶揄中流露出意味深长的幽默。最后，是作者对上述现象的强烈感慨。本意是斥责驭者不知马，却故意用摇曳之笔咏叹出之：“呜呼！其真无马邪？其真不知马也？”以疑问的口吻来表达肯定的意思，讽刺更辛辣，幽默感也更浓了。
杰出的人才不被当权者所了解与任用，是封建社会的痼疾。这个问题并不新鲜。韩愈这篇文章，好在老问题而有新角度。他不是单纯从身受其害的知识分子出发，诉说一番怀才不遇的委屈与牢骚，也不是一般地论述当权者了解、任用人才的重要性，而是紧紧抓住对人才的发现在某种意义上比人才本身更为重要这个特点，围绕“不知”二字来做文章，从而一方面揭露出居于伯乐之位而无伯乐之识的当权者颟顸无知而又主观武断的丑恶面目，另一方面又揭示出杰出人才被埋没、受屈辱的境遇及其原因，深刻地说明了：不是天下无才，而是缺乏发现人才、了解人才的“伯乐”。千里马的食量和才具，一般的人往往不大注意它们之间的关联，但作者却注意到“千里之能”的发挥有待于食饱力足的客观条件这个事实，从而别有会心地从一个人们容易忽略的角度提出问题，揭示出“食不饱”与“才美不外见”的关系，从而说明对待杰出的人才，应为他们创造一些特殊的条件。这样提出问题，便具有新意，能给人以启示。
文章的另一特点是感情色彩强烈，表达上富于含蕴。作者仕途偃蹇，三度上书宰相而被置之不理，对才士的遭遇有切肤之痛。发而为文，便处处流露出一种强烈的愤郁，对颟顸无知的当权者表示了强烈的鄙视和嘲讽。但在表达时，却不流于一泻无余的斥责怒骂，而是以唱叹之笔含蓄出之。文中多次提到千里马，每一次都笔端饱含感情，而且笔笔都不重复。像“是马也，虽有千里之能，食不饱，力不足，才美不外见，且欲与常马等不可得，安求其能千里也”这个长句，浑浩流转，一气旋折，蕴含着满腔牢骚愤郁，但用的却是抒情笔调。文章的结尾，将强烈的愤郁化为无穷的感慨，更显得蕴蓄有致。前人评其“起如风雨骤至，结如烟波浩渺。寥寥短章，变态无常。而庸耳俗目，一齐写尽”（清蔡铸《蔡氏古文评注补正全集》），是很准确的。
（刘学锴）
伯夷[1] 颂
韩愈
士之特立独行，适于义而已，不顾人之是非：皆豪杰之士，信道笃而自知明者也。一家非之，力行而不惑者，寡矣；至于一国一州非之，力行而不惑者，盖天下一人而已矣；若至于举世非之，力行而不惑者，则千百年乃一人而已耳。若伯夷者，穷天地、亘万世而不顾者也。昭乎，日月不足为明；崪乎，泰山不足为高；巍乎，天地不足为容也！
当殷之亡，周之兴，微子[2] 贤也，抱祭器而去之；武王、周公[3] 圣也，从天下之贤士与天下之诸侯而往攻之：未尝闻有非之者也。彼伯夷、叔齐[4] 者，乃独以为不可。殷既灭矣，天下宗周，彼二子乃独耻食其粟，饿死而不顾。由是而言，夫岂有求而为哉？信道笃而自知明也。
今世之所谓士者，一凡人誉之，则自以为有馀；一凡人沮之，则自以为不足。彼独非圣人，而自是如此。夫圣人[5] 乃万世之标准也。余故曰：若伯夷者，特立独行，穷天地、亘万世而不顾者也。虽然，微二子，乱臣贼子接迹于后世矣。
〔注〕 [1] 伯夷：商末孤竹君的长子。相传孤竹君立次子叔齐为继承人。孤竹君死后，叔齐让位给他，他逃避。两人先后逃到周国。周武王伐纣，两人曾劝谏。武王灭商后，他们隐居首阳山，耻食周粟，饿死。 [2] 微子：殷纣王庶兄，名启。数谏纣不听，去国。周武王灭商，他称臣于周。后封于宋，为宋国始祖。 [3] 武王：周武王。周文王子，名发。起兵伐纣，灭商，建立周王朝。周公：姬旦。周文王子，辅助武王灭纣，建立周王朝，封于鲁。武王死，成王幼，周公摄政。曾东征平武庚、管叔、蔡叔。相传周代礼乐制度均为他所制订。 [4] 叔齐：商末孤竹君的次子，伯夷弟。详注[1] 。 [5] 圣人：指周武王、周公。
韩文重情，这篇《伯夷颂》称许“信道笃”、“自知明”为特立独行，强调人自身的品格素养，与殷、周之际的历史是非并无特别的同步性。
首先，确立标准。“特立”、“独行”意思相近。独特的建树，超凡的品行，是士人最看重的人格因素。“特立独行”就是行为合乎社会准则，不顾及世俗人情之是非，信道诚笃而又有自知之明。从行文上说，“士之特立独行”与“适于义而已”两句承顺衔接，气势通贯，而“不顾人之是非：皆豪杰之士，信道笃而自知明者也”三句显然是倒置。将“皆豪杰之士”嵌置在“不顾人之是非”与“信道笃而自知明者也”之间，使本来一气畅通的句式造成一个暂时的节制，这个节制形成的顿挫，为下文的一气奔放做好了准备。其次，这个行文上的顿挫，又使“不顾人之是非”、“信道笃而自知明”两句特别引人注目，突出了“特立独行”的实在性，为下文的伯夷出场做了意蕴上的铺垫。随后，作者用三个句式相似的层递句，层层逼进，由一家非之、一国一州非之进而为举世非之，将特立独行的信道笃而自知明的杰出人物推至“千百年乃一人而已耳”的巅峰。行文至此，似乎文意已足，文气已极，但是，韩愈却能妙手回春，更翻一层，将伯夷“不顾人之是非”翻到“穷天地、亘万世而不顾”的九十九重天。翻上了高度，立即紧扣题旨“颂”，用排比句横向展开，一则将伯夷“穷天地、亘万世而不顾”的特立独行强化，二则将伯夷的特立独行情化，两者的目的合而为一——颂伯夷：“昭乎，日月不足为明；崪乎，泰山不足为高；巍乎，天地不足为容也。”由开头确立理性标准到引出本文的核心人物，再到三颂伯夷的“特立独行”的明、高、大，从正面将伯夷的特立独行展示在读者面前。
其次，进行比较。微子和伯夷同是殷末周初的人，并且微子还是殷的宗室、帝乙的长子、纣王的庶兄。作者以“抱祭器而去之”一句，点明他在周灭殷过程中的态度。韩愈以为，微子虽然被称为贤者，但是他躲避祸乱，不言是非，称不上信道笃、自知明，更不能算是有特立独行之士。司马迁《史记·宋微子世家》记述微子后来被周封于宋，而子孙绵延。避祸为后来和周合作作好了政治准备。其命意大约也与韩愈相似。不过从论证问题的角度看，以微子与伯夷相比，两者都是“个体”，以“个别”比“个别”，在逻辑上容易陷入片面性。为了突出伯夷的“特立独行”，还必须将伯夷的“个别”和殷、周交替之际的贤人（“一般”）相比较。“从天下之贤士与天下之诸侯而往攻之：未尝闻有非之者也”，正是起着这个作用。天下贤人、诸侯皆从武王周公攻殷，而伯夷、叔齐却以为不可，这才真正显示出伯夷、叔齐的“不顾人之是非”和“信道笃而自知明”的豪杰性格和“适于义”的情怀。据《史记》记载，伯夷、叔齐原是周的属臣，武王伐纣时，曾叩马而谏，说周武王父死不葬，急于战事，不孝；周是殷的属臣，以臣讨君，不仁。周胜殷败之后，义不食周粟，在首阳山采薇而食，终至饿死。在韩愈看来，微子先谏于殷，不听而去，是“顾是非”，不是“特立独行”；周胜从周，也是“顾是非”，不是“特立独行”，皆未曾做到“信道笃而自知明”。同理，天下贤人、诸侯皆从周伐殷，也不是具备“特立独行”、“信道笃而自知明”的人物，只有伯夷，笃信仁孝之道，敢于叩马而谏，具备“自知之明”，故周胜后义不食周粟，饿死首阳山。凡此等等，说明伯夷是不以时人之是非为是非，不以贤人之是非为是非，不以圣人之是非为是非的“特立独行”之士，将上文的“日月不足为明”、“泰山不足为高”、“天地不足为容”作了事实上的论证，使题目中的“颂”具有实际的社会价值。
最后，议论时人。韩文尚奇，布局常出奇制胜。为了以伯夷“穷天地、亘万世而不顾”的高标绝韵为准的，先以当时之人以一人称誉为“有馀”，一人贬之为“不足”，媚俗从众做铺垫，缀以“彼独非圣人，而自是如此”。“彼”是指伯夷。在行文上，“今世之所谓士”将伯夷托上高峰，而“夫圣人乃万世之标准”，反弹一句，峭拔至九十九重天之上。回应前文，强调全文的主旨之后，突然以“虽然”二字带住，引出“微二子，乱臣贼子接迹于后世”的警世之论。“图穷而匕首见”，至此，才揭示颂伯夷而诛“乱臣贼子”的真意。韩愈之世，藩镇为患，朝廷大臣或依负幽隐，作恶猖狂，斥乱臣贼子是韩愈一贯主张。励士人处乱世而不乱，一则应有“穷天地、亘万世而不顾”的勇气，二则需要“信道笃而自知明”的品格。
人或以周伐殷是合乎历史的需要，颂伯夷有背历史趋势，是着眼于政治。而韩愈着眼于人格素质，在文章中反复强调“特立独行”、“信道笃”。不过，两者都是从各自的时代需要着眼，似可两说并存，不必加以轩轾。
（汤贵仁）
子产不毁乡校颂
韩愈
我思古人，伊郑之侨[1] 。以礼相[2] 国，人未安其教，游于乡之校，众口嚣嚣[3] 。或谓子产，毁乡校则止。曰：“何患焉，可以成美。夫岂多言，亦各其志。善也吾行，不善吾避；维善维否[4] ，我于此视。川不可防，言不可弭。下塞上聋，邦其倾矣。”既乡校不毁，而郑国以理。
在周之兴，养老乞言；及其已衰，谤者使监：成败之迹，昭哉可观。
维是子产，执政之式。维其不遇，化止一国。诚率是道，相天下君；交畅旁达，施及无垠。於虖[5] ！四海所以不理，有君无臣。谁其嗣之，我思古人！
〔注〕 [1] 郑之侨：子产（? —前522）。公孙氏，名侨，字子产，春秋时郑国人，自郑简公时始执政，历定、献、声公三朝。 [2] 相：治理。 [3] 嚣嚣：议论繁多貌。 [4] 否（pǐ匹）：恶。《庄子·渔父》:“不择善否。”[5] 於虖：即“呜呼”，感叹词。
《左传·襄公三十一年》载子产与然明议论乡校事。子产以为，人民议论执政善否，是正常现象，是好事，应该采取“其所善者，吾则行之，其所恶者，吾则改之”的态度。后人传为美谈。
检讨历史，常常是为了现实。韩愈将子产不毁乡校事由散文改写成韵文，加以称颂，目的是给李唐王朝增加一点生机。
文章开门见山，直书其事。“我思古人，伊郑之侨”，直戳中心，毫不拖泥带水。应该重视的是，子产是“以礼相国”，而不是“非礼相国”。韩愈强调的有三点。一是“众口嚣嚣”，不是坏事，而是好事，是“亦各其志”。允许各言其志，这是最起码的；而周厉王连这一点也不允许，终于招致自毁之灾。二是对“众口嚣嚣”的态度是“善也吾行，不善吾避；维善维否，我于此视”。“众口嚣嚣”，各言其志，都是从各自的地位、各自的利益、各自角度观察问题，片面性中带着整体性，或整体性中带着片面性，执政柄者应该“我于此视”，分辨善否，“善也吾行，不善吾避”。在封建社会里，统治者有时也允许“众口嚣嚣”，但不辨善否，于善不行，于恶不避。纳谏，纯粹是一种形式，甚而至于挂羊头卖狗肉。韩愈有感于此，将“善者吾行，不善吾避”放在“维善维否，我于此视”之前，强调重在施行，用心亦堪称良苦。三是从理论上深化一步：“川不可防，言不可弭。下塞上聋，邦其倾矣。”从上下文看，韩愈正面颂扬郑国子产，反面却批判周厉王。据《国语·周语》记载，周厉王听说有人批评他，便请卫巫监视谤者，“以告则杀之”。结果，人民敢怒而不敢言，道路以目。周之卿士邵公曾批评说：“防民之口，甚于防川。川壅而溃，伤人必多，民亦如之。”以“为川者决之使导”为喻，说明治民必宣之使言。韩愈更深一层，指出“下塞上聋，邦其倾矣”的历史教训。周厉王不听邵公之谏，被流放于彘地。正面的经验是子产，“既乡校不毁，而郑国以理”。历史的经验与教训，说明一个深刻的真理：所谓治国，就是合理调整本阶级内部、本阶级与其他阶级阶层之间的关系。堵塞言路，下塞上聋，势必造成上述诸关系的紊乱，破坏社会结构的稳定性，造成“邦其倾矣”的恶果。因此，子产值得大颂特颂。
“颂”语部分，先以周为鉴，说明周初兴盛，是因为奉养老成有德之人，听取他们的意见；周厉王衰败，是派人监视有意见的人的结果。“民主”则“成”; “独裁”则“败”，昭然若揭。接着以史为鉴，颂扬子产。颂子产，说他是“执政之式”，仅仅让他治理郑国，是政治上的屈才，他应该治理天下。他是“交畅旁达，施及无垠”的大才。最后以“於虖”一叹，转入当今：“四海所以不理，有君无臣。谁其嗣之，我思古人！”中唐之际，藩镇割据，唐王朝尾大不掉，“有君无臣”，令人感慨，谁能继承子产之风？谁有子产之才？“我思古人”，回应开头，既意在言内，又意在言外。韩愈在本文中，抚今追昔，借古伤今，理在情中，情在理中，耐人寻味。
（汤贵仁）
师说
韩愈
古之学者必有师。师者，所以传道受业解惑也[1] 。人非生而知之者，孰能无惑？惑而不从师，其为惑也，终不解矣。生乎吾前，其闻道也，固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也，亦先乎吾，吾从而师之。吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎？是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。
嗟乎，师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣！古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。是故圣益圣，愚益愚。圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎？
爱其子，择师而教之，于其身也，则耻师焉，惑矣！彼童子之师，授之书而习其句读[2] 者，非吾所谓传其道解其惑者也。句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉[3] ，小学而大遗，吾未见其明也。
巫医、乐师、百工之人，不耻相师。士大夫之族，曰师、曰弟子云者，则群聚而笑之。问之，则曰：“彼与彼年相若也，道相似也。”位卑则足羞，官盛则近谀。呜乎！师道之不复可知矣！巫医、乐师、百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤！
圣人无常师。孔子师郯子[4] 、苌弘[5] 、师襄[6] 、老聃[7] 。郯子之徒，其贤不及孔子。孔子曰：“三人行，则必有我师。”是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。
李氏子蟠，年十七，好古文，六艺经传[8] ，皆通习之，不拘于时，学于余。余嘉其能行古道，作《师说》以贻之。
〔注〕 [1] 道：指孔孟之道。业：指以攻读儒家经典为主的学业。惑：指道与业两方面的疑难。受，通“授”。 [2] 句读（dòu豆）：即“句逗”。文辞语意已尽处为句，语意未尽而须停顿处为读。 [3]不：同“否”。 [4]郯（tán谈）子：春秋时郯国的君主，据说孔子曾向他请教少皞氏以鸟名官的事。 [5] 苌（cháng长）弘：周敬王时大夫，据说孔子曾向他请教音乐方面的问题。 [6] 师襄：鲁国乐官，孔子曾向他学琴。 [7] 老聃（dān丹）：即老子李耳，孔子曾向他问礼。 [8] 六艺经传：六经的经文和注解。
这是韩愈著名的论说“师道”的文章。文中虽也正面论及师的作用、从师的重要性和以什么人为师等问题，但重点是批判当时流行于士大夫阶层中的耻于从师的不良风气。唐柳宗元《答韦中立论师道书》说：“今之世，不闻有师；有辄哗笑之，以为狂人。独韩愈奋不顾流俗，犯笑侮，收召后学，作《师说》，因抗颜而为师；世果群怪聚骂，指目牵引，而增与为言辞。愈以是得狂名。”可见当时韩愈倡言师道，抗颜为师，是冒着触犯流俗的危险，很需要一些勇气的。就文章的写作意图和主要精神看，这是一篇针对性很强的批驳性论文，只不过没有采用通常的驳论形式而已。
文章的开头一段，先从正面论述师道——从师的必要性和从师的标准（以谁为师）。劈头提出“古之学者必有师”这个论断，紧接着概括指出师的作用：“传道受（授）业解惑”，作为立论的出发点与依据。从“解惑”（道与业两方面的疑难）出发，推论人非生而知之者，不能无惑，惑则必从师的道理；从“传道”出发，推论从师即是学道，因此无论贵贱长幼都可为师，“道之所存，师之所存也”。这一段，层层顶接，逻辑严密，概括精练，一气呵成，在全文中是一个纲领。这一段的“立”，是为了下文的“破”。一开头郑重揭出“古之学者必有师”，就隐然含有对“今之学者”不从师的批判意味。
第二段开头，紧承上段对师道的论述，连用两个语气强烈的感叹句：“嗟乎，师道之不传也久矣，欲人之无惑也难矣！”重笔捩转，总起这一段的批判内容，其势如风雨骤至，先声夺人。接着，就分三层从不同的侧面批判当时士大夫中流行的耻于从师的不良风气。先以“古之圣人”与“今之众人”作对比，指出圣与愚的分界就在于是否从师而学；再以士大夫对待自己的孩子跟对待自己在从师而学问题上的相反态度作对比，指出这是“小学而大遗”的糊涂作法；最后以巫医、乐师、百工不耻相师与士大夫耻于相师作对比，指出士大夫之智不及他们所不齿的巫医、乐师、百工。作者分别用“愚”、“惑”、“可怪”来揭示士大夫耻于从师的风气的不正常。由于对比的鲜明突出，作者的这种贬抑之辞便显得恰如其分，具有说服力。
在批判的基础上，文章又转而从正面论述“圣人无常师”，以孔子的言论和实践，说明师弟关系是相对的，凡是在道与业方面胜过自己或有一技之长的人都可以为师。这是对“道之所存，师之所存”这一观点的进一步论证，也是对士大夫之族耻于师事“位卑”者、“年近”者的现象进一步批判。
文章的最后一段，交待作这篇文章的缘由。李蟠“能行古道”，就是指他能继承久已不传的“师道”，乐于从师而学。因此这个结尾不妨说是借表彰“行古道”来进一步批判抛弃师道的今之众人。“古道”与首段“古之学者必有师”正遥相呼应。
在韩愈的论说文中，《师说》是属于文从字顺、平易畅达一类的，与《原道》一类豪放磅礴、雄奇桀傲的文章显然有别。但在平易畅达中仍贯注着一种气势。这种气势的形成，有多方面的因素。
首先是理论本身的说服力和严密的逻辑所形成的夺人气势。作者对自己的理论主张高度自信，对事理又有透彻的分析，因而在论述中不但步骤严密，一气旋折，而且常常在行文关键处用极概括而准确的语言将思想的精粹鲜明地表达出来，形成一段乃至一篇中的警策，给人留下强烈深刻的印象。如首段在一路顶接，论述从师学道的基础上，结尾处就势作一总束：“是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。”大有如截奔马之势。“圣人无常师”一段，于举孔子言行为例之后，随即指出：“是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子。闻道有先后，术业有专攻，如是而已。”从“无常师”的现象一下子引出这样透辟深刻的见解，有一种高瞻远瞩的气势。正如清刘熙载所说：“说理论事，涉于迁就，便是本领不济。看昌黎文老实说出紧要处，自使用巧骋奇者望之辟易。”（《艺概·文概》）
其次是硬转直接，不作任何过渡，形成一种陡直峭绝的文势。开篇直书“古之学者必有师”，突兀而起，已见出奇；中间批判不良风气三小段，各以“嗟乎”、“爱其子”、“巫医、乐师、百工之人”发端，段与段间，没有任何承转过渡，如三峰插天，兀然峭立，直起直落，了不相涉。这种转接发端，最为韩愈所长，读来自觉具有一种雄直峭兀之势。近代林纾说：“大家之文，每于顶接之先，必删却无数闲话，突然而起，似与上文毫不相涉。”（《春觉斋论文》）本篇正是典型的例证。
此外，散体中参入对偶与排比句式，使奇偶骈散结合，也有助于加强文章的气势。
（刘学锴）
进学解
韩愈
国子先生晨入太学，招诸生立馆下，诲之曰：“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随。方今圣贤相逢，治具毕张，拔去凶邪，登崇畯良。占小善者率以录，名一艺者无不庸，爬罗剔抉，刮垢磨光。盖有幸而获选，孰云多而不扬。诸生业患不能精，无患有司之不明；行患不能成，无患有司之不公。”
言未既，有笑于列者曰：“先生欺余哉！弟子事先生，于兹有年矣。先生口不绝吟于六艺[1] 之文，手不停披于百家之编。记事者必提其要，纂言者必钩其玄。贪多务得，细大不捐。焚膏油以继晷，恒兀兀以穷年。先生之业，可谓勤矣。抵排异端，攘斥佛老。补苴罅漏，张皇幽眇。寻坠绪之茫茫，独旁搜而远绍。障百川而东之，回狂澜于既倒。先生之于儒，可谓有劳矣。沈浸醲郁，含英咀华。作为文章，其书满家。上规姚、姒[2] ，浑浑无涯。周《诰》殷《盘》[3] ，佶屈聱牙。《春秋》谨严，《左氏》浮夸。《易》奇而法，《诗》正而葩。下逮《庄》《骚》，太史所录。子云、相如，同工异曲。先生之于文，可谓闳其中而肆其外矣。少始知学，勇于敢为。长通于方，左右具宜。先生之于为人，可谓成矣。然而公不见信于人，私不见助于友。跋前踬后，动辄得咎。暂为御史，遂窜南夷。三为[4] 博士，冗不见治。命与仇谋，取败几时。冬暖而儿号寒，年丰而妻啼饥。头童齿豁，竟死何裨！不知虑此，而反教人为！”
先生曰：“吁！子来前。夫大木为杗[5] ，细木为桷[6] ，欂栌侏儒[7] ，椳 扂楔[8] ，各得其宜，施以成室者，匠氏之工也。玉札、丹砂，赤箭、青芝，牛溲、马勃[9] ，败鼓之皮，俱收并蓄，待用无遗者，医师之良也。登明选公，杂进巧拙，纡馀为妍，卓荦为杰，校短量长，惟器是适者，宰相之方也。昔者孟轲好辩，孔道以明，辙环天下，卒老于行；荀卿守正，大论是弘，逃谗于楚，废死兰陵。是二儒者，吐辞为经，举足为法，绝类离伦，优入圣域。其遇于世何如也？今先生学虽勤而不繇其统，言虽多而不要其中，文虽奇而不济于用，行虽修而不显于众。犹且月费俸钱，岁靡廪粟。子不知耕，妇不知织。乘马从徒，安坐而食。踵常途之促促，窥陈编以盗窃。然而圣主不加诛，宰臣不见斥，非其幸欤！动而得谤，名亦随之。投闲置散，乃分之宜。若夫商财贿之有亡，计班资之崇庳，忘己量之所称，指前人之瑕疵，是所谓诘匠氏之不以杙[10] 为楹，而訾医师以昌阳[11] 引年，欲进其豨苓[12] 也。”
〔注〕 [1] 六艺：六经，即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》。 [2] 姚、姒：虞、夏之姓。[3] 周《诰》殷《盘》：周《诰》指《尚书》中周代的《大诰》等篇，殷《盘》指《尚书》中殷代的《盘庚》等篇。 [4]三为：原作“三年”，据《旧唐书·韩愈传》改。 [5]杗（máng忙）：屋梁。 [6] 桷（jué决）：方形椽子。 [7]欂栌（bólú博卢）：即斗拱，柱上承梁的短木。侏儒：梁上短柱。 [8]椳（wēi微）：门臼，用以承门轴。 （niè聂）：门中央所树短木。扂（diàn店）：门闩。楔（xiē些）：门两旁木柱。 [9]“玉札丹砂”三句：玉札、丹砂、赤箭、青芝、牛溲、马勃都是药材。玉札、丹砂为矿物，赤箭、青芝为植物，牛溲即牛尿，马勃属真菌。 [10] 杙（yì义）：小木桩。 [11] 昌阳：即菖蒲，据说久服可延年益智。 [12] 豨（xī希）苓：猪苓，一种真菌，可治小便不利等。
韩愈《进学解》，旧说作于唐宪宗元和八年（813）。是年韩愈四十六岁，在长安任国子学博士，教授生徒。进学，意谓勉励生徒刻苦学习，求取进步。解，解说，分析。全文假托先生劝学、生徒质问、先生再予解答，故名《进学解》；实际上是感叹不遇、自抒愤懑之作。
文章分三段。第一段是国子先生勉励生徒的话。大意谓方今圣主贤臣，励精图治，注意选拔和造就人才。故诸生只须在“业”和“行”两方面刻苦努力，便不愁不被录用，无须担忧用人部门的不明不公。“业”指学业，读书、作文都属于“业”。“行”指为人行事，所谓“立言”即发表重要见解也属于“行”。韩愈认为这二者是主观修养的重要方面。例如他曾作《五箴》以儆戒自己。其中《游箴》感叹自己少年时学习的劲头和精力很足，而如今年岁大了，便不如少时了；痛心地说：“呜呼余乎！其无知乎！君子之弃，而小人之归乎？”可见他始终念念不忘学业之重。又《行箴》要求自己的言行合乎正义，认为这样做了，便虽死犹生。还说“思而斯得”，要求自己一言一行都须认真思考。可见《进学解》中关于“业”和“行”的教诲都不是泛泛之语，而确是韩愈所执著的立身处世之大端。第二段是生徒对上述教诲提出质问。大意谓先生的“业”、“行”均很有成就，却遭际坎坷，则业精行成又有何用呢？先说先生为学非常勤勉，六经诸子无不熟读精研，叙事之文必记其要略，论说之文必究其深义，夜以继日，孜孜不倦；次说先生批判佛、老，力挽狂澜，大有功于儒道；再说先生博取先秦西汉诸家文字之长，写作古文已得心应手；最后说先生敢作敢为，通晓治道，为人处事，可谓有成。这四个方面，一、三相当于“业”，二、四相当于“行”。验之韩愈其他诗文，可知这里生徒所说实际上是韩愈的自我评价。以学而言，他曾说自己“究穷于经传史记百家之说”, “凡自唐虞以来，编简所存……奇辞奥旨，靡不通达”（《上兵部李侍郎书》），并能穷究奥妙，达于出神入化之境。以文而言，他以“文书自传道，不仗史笔垂”（《寄崔二十六立之》）自许，欲以古文明道，传世不朽。以捍卫儒道而言，他说道统久已不传，即使荀子、扬雄也还有小疵，隐然以上继孟子、振兴儒学自期（见《原道》等文）。以为人行事而言，他自称“矫矫亢亢，恶圆喜方，羞为奸欺，不忍害伤”（《送穷文》），即坚持原则，正直不苟；又颇自负其政治才干，青年时便说已潜究天下形势得失，欲进之于君相（见《答崔立之书》）。这些评价，虽有的受到后人讥评，如有人批评他儒道不纯，但大体说来，他在这几方面确实都相当有成绩。可是其遭遇并不顺遂。下文生徒所说“跋前踬后，动辄得咎”云云，就是概述其坎坷困窘之状。他青年时本以为功名唾手可得，然而经四次进士试方才及第，其后三次于吏部调试，都未能得官，只得走投靠方镇为幕僚的道路。至三十五岁时才被授以四门博士（其地位低于国子博士）之职。次年为监察御史，同年冬即贬为连州阳山（今属广东）县令。三年后始召回长安，任国子博士。当时宪宗新即位，讨平夏州、剑南藩镇叛乱，显示出中兴气象。可是韩愈并未能展其怀抱，却困于谗言诽谤，次年即不得不要求离开长安，到洛阳任东都的国子博士。其后曾任河南县令、尚书省职方员外郎之职，至元和七年四十五岁时又因事黜为国子博士。生徒所谓“三为博士，冗不见治”，即指一为四门博士、两为国子博士而言。冗，闲散之意。博士被视为闲官。不见治，不能表现其治政之才。“头童齿豁”，也是真实情况的写照。韩愈早衰，三十五岁时已自叹齿落发白，作《进学解》时更已发秃力羸，只剩下十来个牙齿在那里摇摇欲坠了。仕途失意和体力衰退，使他愤慨而悲哀。生徒的这一大段话，其实正是他“不平而鸣”，借以一吐其胸中块垒而已。第三段是先生回答生徒的话。先以工匠、医师为喻，说明“宰相之方”在于用人能兼收并蓄，量才录用。次说孟轲、荀况乃圣人之徒，尚且不遇于世；则自己被投闲置散，也没有什么可抱怨。最后说若还不知止足，不自量力，岂不等于是要求宰相以小材充大用吗！这里说自己“学虽勤而不繇其统”云云，显然不是韩愈的由衷之言，实际上是反语泄愤。“动而得谤，名亦随之”，是说自己动辄遭受诽谤，而同时却名声益彰。这就更具有讽刺意味了。这里所谓“名”，主要是指写作和传授“古文”的名声。其《五箴·知名箴》就说过，由于自己文章写得好，又好为人师（其实是宣传“古文”理论），因而招致怨恨。《答刘正夫书》也说：“愈不幸独有接后辈名，名之所存，谤之所归也。”据柳宗元《答韦中立论师道书》说，韩愈就是因“奋不顾流俗”，作《师说》，教后学，而遭受谤言，不得不匆匆忙忙离开长安的。至于说孟、荀不遇云云，看来是归之于运命，借以自慰；实际上也包含着对于古往今来此种不合理社会现象的愤慨。他看到不论是历史上还是现实生活中，总是“贤者少，不肖者多”，而贤者总是坎 不遇，甚至无以自存，不贤者却“比肩青紫”,“志满气得”。他愤慨地问：“不知造物者意竟如何！”（均见《与崔群书》）这正是封建时代比较正直的知识分子常有的感慨。可贵的是韩愈并未因此而同流合污。他说：“小人君子，其心不同。唯乖于时，乃与天通。”（《送穷文》）决心坚持操守，宁可穷于当时，也要追求“百世不磨”的声名。
《进学解》表现了封建时代正直而有才华、有抱负的知识分子的苦闷，批判了不合理的社会现象，具有典型意义，故而传诵不绝。此外，第二段中谈古文写作一节，可供了解其古文理论和文学好尚，也值得注意。其所举取法对象止于西汉，那是因东汉以后文章骈偶成分渐多，与古文家崇尚散体的主张不合之故。所举除儒家经典外，尚有子书《庄子》、史书《史记》以及《楚辞》和司马相如、扬雄的赋、杂文等。这数家作品往往雄深宏伟，奇崛不凡，韩愈好尚正在于此。他曾称屈原、孟轲、司马迁、司马相如、扬雄为“古之豪杰之士”（《答崔立之书》）。这与古文运动前期某些论者片面地将“道”与文学的审美特性对立起来，以至鄙视屈原、宋玉以下作家是很不相同的。
《进学解》以问答形式抒发不遇之感，此种写法古已有之。西汉东方朔作《答客难》，扬雄仿之而作《解嘲》，其后继作者甚多。但《进学解》仍能给人以新鲜感。这与它善于出没变化有关。如第二段先大段铺写先生之能，浩瀚奔放；再以寥寥数语写其不遇之状，语气强烈。其间自然形成大幅度的转折，而全段总的气势是酣畅淋漓的。第三段则平和谦退，似乎火气消尽；而细味之下，又感到有辛酸、无奈、愤懑、嘲讽种种情绪包孕其中，其文气与第二段形成对比。又如通篇使人悲慨，使人深思，但有的地方又似有谐趣。如先生谆谆教诲，态度庄重，而生徒却以嬉笑对之；先生为说服生徒，不得不痛自贬抑，甚至自称盗窃陈编。这些地方见出先生实处于被动，而具有滑稽意味。总之，全文结构虽简单，但其内在的气势、意趣却多变化，耐咀嚼。它之所以使人感到新鲜，又与其语言的形象、新颖有关。如以“口不绝吟”、“手不停披”状先生之勤学，以“踵常途之促促，窥陈编以盗窃”形容其碌碌无为，以“爬罗剔抉，刮垢磨光”写选拔培育人才等等，不但化抽象为具体，而且其形象都自出机杼。至于“贪多务得”、“细大不捐”、“含英咀华”、“佶屈聱牙”、“同工异曲”、“动辄得咎”、“俱收并蓄”、“投闲置散”等词语，既富于独创性，又贴切凝练，今天都已成为常用成语。又如“业精于勤，荒于嬉；行成于思，毁于随”等，将丰富的人生体验提炼为短句，发人深思，有如格言。在一篇不长的文章中，此类具有独创性的语句却如此之多，实在使人不能不惊叹作者在文学语言方面的创造能力。此外，本文文体系沿袭扬雄《解嘲》，采用押韵的赋体，又大量使用整齐排比的句式，读来声韵铿锵，朗朗上口，也增加了其艺术的魅力。
（杨明）
获麟解
韩愈
麟[1] 之为灵昭昭也：咏于《诗》[2] ，书于《春秋》，杂出于传记百家之书[3] ，虽妇人小子，皆知其为祥也。
然麟之为物，不畜于家，不恒有于天下。其为形也不类，非若马牛、犬豕、豺狼、麋鹿然。然则虽有麟，不可知其为麟也。
角者吾知其为牛，鬣者吾知其为马，犬豕、豺狼、麋鹿，吾知其为犬豕、豺狼、麋鹿，惟麟也不可知。不可知，则其谓之不祥也亦宜。
虽然，麟之出，必有圣人在乎位：麟为圣人出也。圣人者必知麟，麟之果不为不祥也。
又曰：麟之所以为麟者，以德不以形。若麟之出，不待圣人，则谓之不祥也亦宜。
〔注〕 [1] 麟：即麒麟。《尔雅·释兽》作麐，说它是“麕身、牛尾、一角”。有人认为古之麒麟，即今非洲之长颈鹿。 [2]《诗》:《诗经·周南》有《麟之趾》。 [3] 传记百家之书：如东汉王充《论衡·讲瑞篇》、班固《白虎通·封禅篇》，东晋葛洪《抱朴子·自叙》等皆叙及麟。
相传在唐宪宗元和七年（812），麟曾现于东川，因而有人疑此文是韩愈由此触发而写的。但据唐李翱《李文公全集》卷七《与陆傪书》，李极推崇韩文，尝书此以赠陆傪。陆傪在德宗贞元十八年（802）就去世了，则此说可不攻自破。
根据《春秋》所载，鲁哀公十四年（前481）春，西狩获麟。《公羊传》说孔子于此有“吾道穷矣”之叹。《左氏传》载，获麟者是叔孙氏的御车人子鉏商（用服虔说）, “以为不祥，以赐虞人”。孔子观之，曰：“麟也。”然后取之。杜预注以为麟是仁兽，“仲尼伤周道之不兴，感嘉瑞之无应”，因《鲁史》修《春秋》，至此而绝笔。韩愈当是读了这些记载后有所激发而写成这篇杂感的，实际上是一种不平之鸣，用来表现自己自怜自重而又自怨自艾的感情。但形象大于思想，就这个意义来说，本文反映了杰出人才非但得不到赏识器重，反而遭到歧视和打击的“不祥”的社会悲剧。
自李翱开始，后人多选录此文，把它看成韩愈最重要的代表作之一。好些文评家，如宋黄震（见《黄氏日钞》卷六十）、明唐顺之（见《唐宋八大家文钞》卷十）、清林云铭（见《韩文起》卷七）、章懋勋（见《古文析观解》卷五），都认为此文是以“祥”与“不祥”作眼目的，独有清何焯在《义门读书记》卷二中却强调：“不是用‘祥’与‘不祥’两字转换，是以‘知’、‘不知’两字转换。”
究竟是谁说得确切一些呢？
若是一篇正论，自然以“知”与“不知”作眼目来看待比较明确透彻；若是一篇杂感，情况就完全不同了。以此为解，则“求深而反浅”，未免无视于文章的艺术性了。就行文的语气来看，可知此文是地地道道的杂感。是杂感就当按杂感的体例和法则来认识。因此，若认“知”与“不知”作眼目就未免把文章看得过于平直显露了；若抓住“祥”与“不祥”二词，则能在含蓄与委婉之中看到悲愤，也就是说，更能感受到文章的艺术力量。
文章的开头：“麟之为灵昭昭也”。先作肯定，其中包含了三层意思：一是隐隐表明，麟的存在，是无容置疑的。二是麟是有灵的。所谓灵，即就其为“祥”的征兆而言，同时也为下文“以德不以形”埋下了伏笔。三是说麟不但有灵，而且其灵还是“昭昭”的。“昭昭”二字，暗逗下文“知”字。以下的几句，取证于历代典籍的记载，得出“虽妇人小子皆知其为祥”的结论。这仿佛在喻说，凡是罕见的、不世出的人才，任何人在理论上都是知道他能对社会和人类作出巨大贡献的。
照理，这一点该是毫无疑问的。可是第二、三段却来了一个转换。韩愈先作一个翻案文章：尽管古书上都说麟有其形，是“麕身、牛尾、一角”的（见《尔雅·释兽》、《公羊传·哀公十四年》、《说文》等），他偏说“为形也不类”，因为，根据记载，遇到麟的人们都不能凭外表把它辨认出来，而其他各种动物都可以根据其固有特征来加以识别，可见其形是“不可知”的；既不可知，则要说它是个“不祥”之物亦可。
第四段，却又翻转过来从正面来说，麟之所以为祥瑞之征是在于它出现时必有圣人在位，圣人能知麟，这样，麟就决不能说是“不祥”之物了。
但随即第五段又翻折过来：先用“以德不以形”一句，对前面“知”与“不知”的说法作了总结，然后说，麟不待圣人而出，出非其时，以致世无知者，那么说它是个“不祥”之物亦可。用语看来平淡冷漠，但其中却包含着无量的酸辛与悲痛。
麟的不幸，比起伯乐所相的千里马，安徒生所写的丑小鸭来，还有过之而无不及。千里马亦是马之类，而能出类拔萃，有伯乐知之；即世无伯乐，不过把它与凡马等量齐观而已，决不会看成是“不祥”之物的。丑小鸭之遭到奚落，不过是偶然自小失群失所而已，一旦成长起来，就可摆脱它原来的恶劣环境，找到同类，一飞冲天了。但是，“不恒有于天下”的麟，就无人知之了。孔子虽能知麟，但孔子有圣人之德而无圣人之位，知也无用，连孔子自己也因而有“绝笔”之伤。这样就更把这个不幸的根源，从知麟之人进一步推到出麟之时上来，则其含意就更为深广了。由此可证此文的关键，决不在“知”与“不知”上，而实在“祥”与“不祥”上。“祥”是正说，“不祥”是反说；但以反说为主，正说为宾。
这篇文字历来获得很多人的赞叹，只有近代陈衍把它一笔抹煞。陈衍认为“角者吾知其为牛”一段，摹《史记·老庄申韩列传》, “此直是点金成铁”。并且说：“羊鹿亦有角，何以必牛？豕亦有鬣，何以必马？更说开去，全篇毫无深意。”以为“此等文虽不作可也”（《石遗室论文》卷四）。似乎专从小处着眼，迹近吹毛求疵。其实这段话句法的变化，却也能令人耳目一新。文艺性的表达手段若用科学的精密方法来苛求，那是会大煞风景的。陈说实不足取。
（李露蕾）
择言解
韩愈
火泄于密，而为用且大，能不违于道，可燔可炙，可熔可甄[1] ，以利乎生物；及其放而不禁，反为灾矣。水发于深，而为用且远，能不违于道，可浮可载，可饮可灌，以济乎生物；及其导而不防，反为患矣。言起于微，而为用且博，能不违于道，可化可令，可告可训，以推于生物；及其纵而不慎，反为祸矣。
火既我灾，有水而可伏其焰，能使不陷于灰烬矣；水既我患，有土而可遏其流，能使不仆[2] 于波涛矣；言既我祸，即无以掩其辞，能不罹于过者亦鲜矣：所以知理者又焉得不择其言欤？其为慎而甚于水火！
〔注〕 [1] 甄（zhēn真）：制陶器的转轮，这里指制陶。 [2] 仆（pū扑）：向前跌倒。
在封建等级极严格的时代，知识分子的言祸时时发生；而当封建等级制条件下政治腐败的情况严重时，言祸尤为酷烈。中唐之世，弊政丛生，因言而得祸者屡见不鲜。白居易因言事而贬谪江州，造成后半生不愉快。韩愈一生，两次因言致祸，一贬阳山，一贬潮阳。刘禹锡作《口兵戒》，痛言“可以多食，勿以多言”。韩愈的《择言解》以水火为喻，说明言之为祸，甚于水火，既通俗生动，又深刻警辟。
文章一开始，以水、火为喻，说“火泄于密”、“水发于深”，只要不违其道，可以有利有济于生物。欲言其害，先言其利。“火泄于密”是作者观察，燃烧火焰，火苗向外奔窜，是由“密”向“疏”泄。火的用途，可烧，可烤，可熔炼，可制陶；水的用途，可浮物，可载舟，可饮用，可灌溉。两者的条件都是“不违于道”。文章的本体是言，言与水、火一样，也有自己的用途，可教化，可命令，可劝告，可教训，条件也是“不违于道”。但是，细加品味，水、火之“不违于道”和言之“不违于道”，两个“道”的概念却不属于同一范畴。水火之“道”是自然规律，言之“道”是社会政治伦理。韩愈将水、火之自然规律与人言之社会政治伦理标准视同一律，说明“道”的二重性。这对我们把握韩愈思想的准确性是有帮助的。就行文而言，其利相同，其害相似，是作者构思所在。因此，火“放而不禁”，则为灾；水“导而不防”，则为患；言“纵而不慎”，则为祸。至此，将火、水、言三者之利害相通，寻求了共同点，放在构思的同一平面上，为下文的火、水与言的不同点奠定了转捩的基础。
火为我灾，有水可伏；水为我患，有土可遏。第二段开头六句承接第一段而来。这种似承而实转的文气，贯串平和，如水行平地，行其所当行。至“言既我祸，即无以掩其辞”，才风云突变，形成一个大捩折——“能不罹于过者亦鲜矣”。言而致祸，却无以为救，与火、水为灾为患大异。这个大捩折，告诉人们一个客观事实：言祸甚于水火之灾患！令人感兴味的是，说到紧要处，韩愈以“所以知理者又焉得不择其言欤？其为慎而甚于水火”两句结束全文，可谓戛然而止，止于不可不止。
何以为言？这还得从第一段中三句“不违于道”的“道”字说起。韩愈一生重道，他的“道”，实际上就是儒家的社会政治伦理。韩愈一贯以为，儒家的社会政治伦理是维护封建等级社会结构的黏合剂。上文的三个“道”虽分属两个不同的范畴，但作为客观真理却是一致的，故而连用。而第二段中的“火既我灾，有水而可伏其焰”, “水既我患，有土而可遏其流”，亦皆属“不违其道”。何以至“言既我祸，即无以掩其辞”，而不能以“不违其道”的方式解祸呢？盖中唐弊政多端，上下其乱，社会政治伦理大坏，其道不行，其道不存，讳忌繁多，言祸时见，故避而不用，反而以“知理者又焉得不择其言欤”搪塞。此“知理者”实际上是媚众随俗、屈从腐败之徒。其讽谕之意，溢于言表。这种方式以正面的语气表示相反的真意，用的是《老子》“正言若反”的笔法。因此，韩愈的《择言解》，言虽浅而意蕴却深。
（汤贵仁）
讳辩
韩愈
愈与李贺书，劝贺举进士。贺举进士有名，与贺争名者毁之，曰：“贺父名晋肃，贺不举进士为是，劝之举者为非。”听者不察也，和而唱之，同然一辞。皇甫湜曰[1] :“若不明白，子与贺且得罪。”愈曰：“然。”
律曰[2] ：二名不偏讳。释之者曰[3] ：谓若言征不称在，言在不称征是也。律曰：不讳嫌名。释之者曰：谓若禹与雨、丘与蓲之类是也。今贺父名晋肃，贺举进士，为犯二名律乎，为犯嫌名律乎？父名晋肃，子不得举进士，若父名仁，子不得为人乎？
夫讳始于何时，作法制以教天下者，非周公、孔子欤？周公作诗不讳[4] ，孔子不偏讳二名[5] , 《春秋》不讥不讳嫌名[6] 。康王钊之孙实为昭王[7] 。曾参之父名晳，曾子不讳昔[8] 。周之时有骐期[9] ，汉之时有杜度[10] ，此其子宜如何讳？将讳其嫌，遂讳其姓乎？将不讳其嫌者乎？汉讳武帝名彻为通，不闻又讳车辙之辙为某字也。讳吕后名雉为野鸡，不闻又讳治天下之治为某字也。今上章及诏不闻讳浒、势、秉、饥也[11] 。唯宦官宫妾乃不敢言谕及机[12] ，以为触犯。
士君子言语行事，宜何所法守也？今考之于经，质之于律，稽之以国家之典，贺举进士为可邪，为不可邪？
凡事父母，得如曾参，可以无讥矣；作人得如周公、孔子，亦可以止矣。今世之士，不务行曾参、周公、孔子之行，而讳亲之名则务胜于曾参、周公、孔子，亦见其惑也！夫周公、孔子、曾参卒不可胜，胜周公、孔子、曾参，乃比于宦者宫妾，则是宦者宫妾之孝于其亲，贤于周公、孔子、曾参者耶？
〔注〕 [1] 皇甫湜：字持正，睦州新安（今浙江淳安）人。曾从韩愈学古文。 [2] 律：指《唐律》。 [3] 释之者：指《疏议》，是对《唐律》条文所作的解释。所说“二名不偏讳”和“不讳嫌名”，都出自《礼记·曲礼》。所说的“谓若”，都是汉郑玄为《檀弓》作注所举例。而在《唐律》则见于《职制律》中。 [4] 周公作诗不讳：《诗·周颂》中《噫嘻》篇有“克昌厥后”句，《雍》篇有“骏发尔私”句，昌是周文王名，发是周武王名。 [5] 孔子不偏讳二名：《论语·八佾》篇载孔子说过“宋不足征也”, 《卫灵公》篇载孔子说过“某在斯”。孔母名征在，孔子不偏讳二名。 [6]“《春秋》”句：旧注举《春秋》载卫桓公名完之例。桓公是谥号。 [7]康王：西周第三位君主。据《史记·周本纪》，昭王是康王之子。 [8] 曾子不讳昔：《论语·泰伯》载曾子说：“昔者我友。”又说：“褐裘而吊。”昔、裼，与曾子父名晳同音。 [9] 骐期：春秋时楚国人。 [10] 杜度：东汉章帝时齐相。 [11] 浒、势、秉、饥：唐太祖（李渊祖父）名李虎，“虎”与“浒”同音；唐太宗李世民，“世”与“势”同音；唐世祖（李渊父）李昞，“昞”与“秉”同音；唐玄宗李隆基，“基”与“饥”同音。 [12] 谕及机：唐代宗李豫，“豫”与“谕”同音。机，同上条“饥”。
读《讳辩》这篇文章，最好先了解一点背景材料。
李贺，现在大家都知道，是唐朝一位有名的天才诗人。但在唐朝最先赏识并为之扬名的，正是韩愈。《新唐书·文艺传》说，李贺“七岁能辞章，韩愈、皇甫湜始闻未信，过其家，使贺赋诗，援笔辄就，如素构，自目曰《高轩过》。二人大惊，自是有名”。所以韩愈鼓励李贺举进士是有来由的。皇甫湜也是赞成李贺举进士的。此其一。
其二，唐朝律法确有规定，府号、官称犯祖、父名者禁止居官。据《唐律疏议·职制三十一》称：“府号者，假若父名‘卫’，不得于诸卫任官；或祖名‘安’，不得任长安县职之类。官称者，或父名‘军’，不得作将军；或祖名‘卿’，不得居卿任之类。皆须自言，不得辄受。”犯讳的处徒刑一年。所以《讳辩》所说李贺举进士的反对者，以“贺父名晋肃，贺不举进士为是，劝之举者为非”作为理由，不能说没有法律依据。法律是否合理，则是另一回事。但是，唐朝律法确又有“若嫌名及二名偏犯者不坐”的规定，也见于《唐律疏议·职制二十五》。《讳辩》中所引的“释之者曰”，就是《唐律疏议》的一段释文，《唐律》和《疏议》举的例子，也就是《礼记·曲礼》的文字。所以韩愈的辩驳，也是有法律依据的。不过他故意不理会“府号官称”的避讳条例，这条规定对他的论点显然不利。当然也可辩解说进士名称不在府号官称之内。
其三，反对李贺举进士的是些什么人，“和而唱之，同然一辞”，说明反对者不少。据唐末康軿的《剧谈录》说，乃是因为李贺得罪了“明经登第”的元稹，元稹做了礼部官，借此进行报复。《讳辩》就是为反驳元稹而写。但后人考证，元稹为礼部在长庆初，李贺前卒已久，不可能与之争名。但不管这次事件是否与元稹有关，反对者的声势是相当大的。韩愈被迫反击。不然的话，如皇甫湜所说，“若不明白，子与贺且得罪”。这罪名，大概就是前引府号官称犯祖、父名的律条。
其四，这篇《讳辩》当时反应如何，看来有同意的，但是也有大摇其头，不以为然的。后者的意见，可以《旧唐书·韩愈传》的评论为代表：“李贺父名晋，不应进士，而愈为贺作《讳辩》，令举进士。……此文章之甚纰缪者。”纰缪，这里不妨解作是荒唐，《旧唐书》作者认为这篇文章写得很荒唐。清人曾国藩则从另一角度批评：“此种文为世所好，然太快利，非韩公上乘文字。”所以近代有的选本不选这篇文章。
通过以上材料，我们可知《讳辩》这篇文章，自面世后一直存在着争议。但是我们今天肯定这篇文章，则因为它表现了韩愈勇敢的战斗精神，为他所认为的真理而顽强地争辩。
争辩之一，李贺举进士是不是犯了二名律或嫌名律？反对者说是，李贺父亲名晋肃，晋与进同音，所以李贺不能应进士试。韩愈说不对，并抬出律法作为论证根据。律法规定二名不偏讳，即仅用二名中的一名，可不避讳；又规定不讳嫌名，就是同音的可不避讳。而唐朝的这条律法，又是根据《礼记·曲礼》所定的礼法而制定的。所以，不论从本朝的律法，还是圣贤的经典，都可证明李贺举进士是合法的。但是，这还仅是表层的理由，固然引经据律很为充分了，实际尚有更深层的问题存在。避尊（君主）长（祖、父、母）的名讳，是封建等级制度为表达忠孝而规定的礼法，后来演变为国家的律法，强制执行，其本身是极其不合理的。尤其发展到后世，愈演愈烈，无限扩大范围，几乎到荒谬的地步。帝王君主则以此为统治人民、树立威权的一种手段，稍有不慎，便要加上“不忠不孝”的罪名。韩愈当然不敢公然指斥这种礼法制度，但他显然已意识到它的不合理性与荒谬程度。《讳辩》问道：“父名晋肃，子不得举进士，若父名仁，子不得为人乎？”这一问，问得好，问得有理，击中了那些假道学、伪君子的要害，以子之矛攻子之盾，使他们瞠目结舌，无言以对。除了经与律的根据外，韩愈还抬出“国家之典”（列朝遵行的典则）做他立论的根据。唐朝不避太祖李虎、太宗李世民、世祖李昞、玄宗李隆基的同音名讳，既然如此，李贺为什么不可以举进士呢？这一问也是很有力的。
争辩之二，李贺举进士合不合于圣贤之道？封建社会的最高道德准则，是圣贤的行事和教导。反对者的所谓“贺不举进士为是，劝之举者为非”，所标榜的也是圣贤之道。韩愈为此特别抬出周公、孔子、曾参的行事，作为他进行论争的依据。周公作诗不讳文王、武王的名，孔子讲话不讳母亲的名，曾参讲话不讳父亲的名，他们都是圣人贤人。韩愈进一步发问：“周之时有骐期，汉之时有杜度，此其子宜如何讳？将讳其嫌，遂讳其姓乎？将不讳其嫌者乎？”这又是一个使反对者无以回答的问题，这也揭露了避讳制度的可笑与不合理。你们这些人不是口口声声要孝于父母、效法圣贤吗？“凡事父母，得如曾参可以无讥矣；作人得如周公、孔子，亦可以止矣。今世之士，不务行曾参、周公、孔子之行，而讳亲之名则务胜于曾参、周公、孔子，亦见其惑也！”这一反驳，真是厉害极了，一语中的，剥开了反对者假道学、伪君子的真面目。至此李贺举进士之不容非议，完全合乎圣贤之道，这道理是明明白白的了。
宋代谢枋得曾评论这篇文章说：“理强气直，意高辞严。最不可及者，有道理可以折服人，全不直说破，尽是设疑，佯为两可之辞，待智者自择，此别是一样文法。”（《文章轨范》卷二）这是文论家从文章轨范角度的看法。我们可以看得更广阔一些。
首先，我们可以看到这篇文章的战斗性是很强的。韩愈所面对的是一群人，而不是单一某个人；是一股顽固势力，而不是个别的流言蜚语。这群人，这股势力，因循守旧，嫉贤害能，但又貌似公正，遵纪守法。同他们作斗争，笔锋要像匕首般犀利，层层剖析，剥开他们的画皮，使其无从遁形。韩愈本人是儒家正统的卫道士，但他对于假道学、伪君子之流假借道学之名推行的不合理制度，则嫉之如仇，坚决抵制。我看近代杂文的传统，尽可上溯到韩愈。而《讳辩》，就是韩愈杂文的代表作。
其次，《讳辩》所批评的虽是唐朝当时的社会现象，但对后世的社会仍有其现实意义。《讳辩》所批评的那些可笑的、荒谬的、不合理的避讳现象，后世不仅没有消除，反而变本加厉，成为套在人民颈上的沉重枷锁。明太祖朱元璋当皇帝前做过和尚、做过盗贼，所以臣下奏章只要犯了和尚（僧）或盗贼的嫌名，以为就是骂他，立即赐死。辛亥革命以后，帝王没有了，避讳转换了形式，变成各式各样的禁忌。例如十年浩劫中，这也不能说，那也不许说，真话只能闷在肚里，或者绕着弯子说，等等，等等。这些，假如读读《讳辩》，就会恍然古人的作品为什么流传至今尚有生命力，让人读之如新，其原因或许就在这里吧。
（钱伯城）
送穷文
韩愈
元和六年正月乙丑晦，主人使奴星结柳作车，缚草为船，载糗舆粻[1] ，牛系轭下，引帆上樯。三揖穷鬼而告之曰：“闻子行有日矣，鄙人不敢问所途，窃具船与车，备载糗粻，日吉时良，利行四方，子饭一盂，子啜一觞，携朋挈俦，去故就新，驾尘彍风[2] ，与电争先。子无底滞之尤，我有资送之恩，子等有意于行乎？”
屏息潜听，如闻音声，若啸若啼，砉欻嚘嘤[3] ，毛发尽竖，竦肩缩颈，疑有而无，久乃可明。若有言者曰：“吾与子居，四十年馀：子在孩提，吾不子愚。子学子耕，求官与名，惟子是从，不变于初。门神户灵，我叱我呵[4] ，包羞诡随，志不在他。子迁南荒，热烁湿蒸，我非其乡，百鬼欺陵。太学四年，朝齑暮盐，惟我保汝，人皆汝嫌。自初及终，未始背汝，心无异谋，口绝行语。于何听闻，云我当去？是必夫子信谗，有间于予也。我鬼非人，安用车船？鼻齅[5] 臭香，糗粻可捐。单独一身，谁为朋俦，子苟备知，可数已不 [6] ？子能尽言，可谓圣智；情状既露，敢不回避。”
主人应之曰：“子以吾为真不知也耶！子之朋俦，非六非四，在十去五，满七除二；各有主张，私立名字，捩手覆羹，转喉触讳。凡所以使吾面目可憎、语言无味者，皆子之志也。——其名曰智穷：矫矫亢亢，恶圆喜方，羞为奸欺，不忍害伤。其次名曰学穷：傲数与名，摘抉杳微，高挹群言，执神之机。又其次曰文穷：不专一能，怪怪奇奇，不可时施，只以自嬉。又其次曰命穷：影与形殊，面丑心妍，利居众后，责在人先。又其次曰交穷：磨肌戛骨，吐出心肝，企足以待，置我仇冤。凡此五鬼，为吾五患，饥我寒我，兴讹造讪，能使我迷，人莫能间。朝悔其行，暮已复然，蝇营狗苟，驱去复还。”
言未毕，五鬼相与张眼吐舌，跳踉偃仆，抵掌顿脚，失笑相顾。徐谓主人曰：“子知我名，凡我所为，驱我令去，小黠大痴。人生一世，其久几何，吾立子名，百世不磨。小人君子，其心不同，惟乖于时，乃与天通。携持琬琰，易一羊皮，饫于肥甘，慕彼糠糜。天下知子，谁过于予，虽遭斥逐，不忍子疏。谓予不信，请质《诗》《书》。”
主人于是垂头丧气，上手称谢，烧车与船，延之上座。
〔注〕 [1] 糗（qiǔ）：干粮。粻（zhāng章）：粮食。 [2]彍（kuò扩）：张大。彍风：乘风。[3] 砉欻（xūxū须需）：声音细碎。嚘嘤（yōuyīng忧英）：声音夹杂。 [4] 我叱我呵：即呵叱我。 [5] 齅：“嗅”的古字。 [6] 不（fǒu否）：同“否”。
韩愈自贞元八年（792）中进士后，政治上一直坎坷不顺。贞元十九年任监察御史，旋又贬阳山令；而后由江陵而河南，抑郁不得志。《送穷文》仿扬雄的《逐贫赋》，意蕴上寓庄于谐，文字上寓谐于庄，最能体现韩愈奇崛文风。
文章从寻常的祭祀活动开始。按照古代传说，高辛氏之子死于正月晦日（农历每月的最后一天称晦日），他一生艰苦，人称“穷子”。为了纪念他，人们在这一天以稀饭、破衣来祭他，亦称“送穷”。元和六年（811），也是正月的晦日，韩愈使奴名星者“结柳作车，缚草为船”“送穷”。需要指出的是，这里的“穷”和古代传说高辛氏之子不穿好衣，不食美食，人称“穷子”，以及后来人们“送穷”、“逐贫”的意义不同。这里是“困穷”之“穷”，是说在社会生活中不得意。虽说《送穷文》中也提到“朝齑暮盐”、“饥我寒我”，但它的基本立意在彼而不在此。既然是以礼鬼的方式来送“穷”，自然少不了告词。韩愈“三揖穷鬼而告之”的告词，带着诙谐的轻松，“子无底滞之尤，我有资送之恩，子等有意于行乎”三句，既要表达“送穷”的题意，又要符合后文勾勒的自我性格。不说韩愈对穷鬼的怨恨，而说穷鬼一走，就不致有留滞在韩愈家的怨恨。至于“我有资送之恩”，更是仁至而义尽。将上下两句连起来看，“我有资送之恩”的目的是为了使“子无底滞之尤”，反客为主，带着明显的轻松、滑稽之态。但是，掩卷深思，将韩愈数年来的仕途迍邅与这里的轻松、滑稽相联系，就能觉察到，这是一种沉重的轻松、苦涩的滑稽。
随后，作者以三个自然段叙述自己不当穷而穷的意蕴，借穷鬼与自己的对话来抒发内心的郁闷和不平。写“穷鬼”动态数语，鬼气阴森，活灵活现，最为传神。“屏息潜听，如闻音声，若啸若啼，砉欻嚘嘤，毛发尽竖，竦肩缩颈，疑有而无，久乃可明”，若有若无，似无似有，鬼气十足。特别是将“主人”的听觉、感觉、心理幻觉一齐调动起来，别具情味。韩愈生于大历三年（768），至元和六年（811），计四十四年，文中说“四十年馀”，实是“四十馀年”之倒。倒置的目的是为了协韵。此文多用四言，句式基本整齐，且又协韵，说明作者以形式上的庄严整齐，造成内容上寓谐于庄的格局。应该指出的是，这一段“鬼语”，情味良多。“吾与子居，四十年馀”, “自初及终，未始背汝，心无异谋，口绝行语”，名为鬼语，实为人语；名为诞语，实系情语。这一段话中，叙述了韩愈一生中三段经历。一是孩提时代以至于成人，求学从耕，求官与名，“穷鬼”的态度是“惟子是从，不变于初”。二是“子迁南荒，热烁湿蒸”，这是指贞元十九年（803）十二月韩愈被贬为连州阳山令。“南荒”，指阳山。广东气候湿热，故称“热烁湿蒸”。韩愈贬官，“穷鬼”凄凉，“我非其乡，百鬼欺陵”。此等叙述，主人与穷鬼合而为一，人即“鬼”, “鬼”亦人，极富情味。三是“太学四年，朝齑暮盐”。这是指元和元年六月至四年六月任国子博士，分司东都。国子博士乃投闲置散之职，生活清苦，餐无美味佳肴，故朝食咸菜佐餐，暮就盐水下饭。在如此不得意的情况下，“人皆汝嫌”，而“惟我保汝”。鬼的行为，一片忠诚。至于“是必夫子信谗，有间于予也”，则不仅是人语、情语，而且简直就是伤心语了，读来令人哀痛。“间”，离间。本来是两位一体，却偏来“送穷”, “云我当去”，分一体为两途。“单独一身，谁为朋俦”，着意叙述“穷鬼”的自感孤单以乞哀怜。
再看主人的回答。他就以“朋俦”为引子，逼进一步，引出深一层的命意。为了使两个深层次的意蕴之间有一个情绪上的缓冲，需要制造一点特别诙谐的气氛。“子之朋俦，非六非四，在十去五，满七除二”数语，承上文“单独一身，谁为朋俦”而来，引出“五”数。以“非六非四，在十去五，满七除二”三句说明“五”数，一则轻松活泼，二则引出“五鬼”，加深下文的旨意。闲处不闲，正是韩愈行文的巧妙处。五鬼相随，晦气丛生，“捩手覆羹，转喉触讳”。动手惹祸，说话遭灾，不堪其苦，不得不指斥五个穷鬼。一穷鬼为智穷：“矫矫亢亢，恶圆喜方，羞为奸欺，不忍害伤。”所谓“矫矫亢亢”，就是坚强正直，刚正不阿。痛恨圆滑，特尚方正，力排奸诈，不忍伤害他人。这实在是人格高尚，品行端方。二穷鬼为学穷：“傲数与名，摘抉杳微，高挹群言，执神之机”，学而能得精髓。“数”，术数；“名”，典章制度，不求名数，唯求深微之道，把握各家学说，掌握其精神实质。这是学习的最高境界，文中以之为“穷”，是牢骚、是愤慨。三穷鬼为文穷：“不专一能，怪怪奇奇，不可时施，只以自嬉。”韩愈之文，尚奇伟之风格，本为艺术创造，却不见容于时。《毛颖传》出，举世哗然，柳宗元力排时议，独标“有益于世”，最为知音。“不可时施，只以自嬉”，是实况，亦是不平。四穷鬼为命穷：“影与形殊，面丑心妍，利居众后，责在人先。”这“影与形殊”一句，韵味无穷。这“形”，当是“面丑”；而“影”，则应是“心妍”。所谓“心妍”，便是享利在众人之后，尽责在他人之前。令人绝倒的是，这些正大光明的宏论却出之以自怨自艾的口气，“以小人之心度君子之腹”，用小人之心代替君子之腹，在颠倒中展开文思，奇趣天成。五穷鬼为交穷：“磨肌戛骨，吐出心肝，企足以待，置我仇冤。”“磨肌戛骨”是一个比喻，与人亲热得像抚摩肌肉一样地近，像贴着骨头一样地亲，然而结果不佳，落了个“置我仇冤”的下场。因此，“磨肌戛骨，吐出心肝”与“置我仇冤”的反差，透露出了社会的腐败、时代的病态。文章表面上指斥“穷鬼”，实际上有深刻的社会命意。而最能体现这一文心的是本段的结语。在“饥我寒我，兴讹造讪”与“蝇营狗苟，驱去复还”之间，插入“能使我迷，人莫能间，朝悔其行，暮已复然”四句，令人注目。这“能使我迷，人莫能间”的，恰恰是上文韩愈指为五“穷鬼”的表现。这四句透露天机，文中指斥的，正是韩愈自鸣得意的。这几句结语，用嬉笑怒骂的外衣，裹着纯洁、庄严、美丽、高尚的躯体，若隐若现，扑朔迷离，给人以无限的情味。
人有人情，鬼有鬼态。主人之言未毕，“五鬼相与张眼吐舌，跳踉偃仆，抵掌顿脚，失笑相顾”，鬼头鬼脑，鬼手鬼脚，一派鬼气。其实，谁都理解，韩愈写鬼气，实为写人情，而以人情、鬼气去指斥腐败的社会、黑暗的时代。前文已经说到，五穷鬼的表现相加，是完美人格的综合体。尽管韩愈声称送穷，要求穷鬼们“携朋挈俦，去故就新”，但是，穷鬼们却不以为然，认为“吾立子名，百世不磨”，要“驱我令去”是“小黠大痴”，最后甚至表示“虽遭斥逐，不忍子疏”，执意不肯离去。在送穷的过程中，完成了对穷鬼伦理价值的确认：“谓予不信，请质《诗》《书》。”《诗》、《书》是《诗经》、《尚书》之省称。当时人以为，二者皆表现了儒家社会政治伦理。既然如此，穷鬼正确。穷鬼不得意，是社会问题。“主人于是垂头丧气，上手称谢，烧车与船，延之上座。”全文从送穷开始，至留穷结束。在行文上由正而反，在立意上由反而正，皆相反相成，精巧之至。
（汤贵仁）
送孟东野序
韩愈
大凡物不得其平则鸣。草木之无声，风挠之鸣；水之无声，风荡之鸣。其跃也或激之，其趋也或梗之，其沸也或炙之。金石之无声，或击之鸣。人之于言也亦然。有不得已者而后言，其歌也有思，其哭也有怀，凡出乎口而为声者，其皆有弗平者乎！乐也者，郁于中而泄于外者也，择其善鸣者而假之鸣：金、石、丝、竹、匏、土、革、木八者[1] ，物之善鸣者也。维天之于时也亦然，择其善鸣者而假之鸣。是故以鸟鸣春，以雷鸣夏，以虫鸣秋，以风鸣冬，四时之相推敚，其必有不得其平者乎！
其于人也亦然。人声之精者为言，文辞之于言，又其精也，尤择其善鸣者而假之鸣。其在唐、虞，咎陶[2] 、禹其善鸣者也，而假以鸣。夔弗能以文辞鸣[3] ，又自假于《韶》以鸣[4] 。夏之时，五子以其歌鸣[5] 。伊尹鸣殷[6] ，周公鸣周[7] 。凡载于《诗》《书》六艺，皆鸣之善者也。周之衰，孔子之徒鸣之，其声大而远。《传》曰：天将以夫子为木铎[8] 。其弗信矣乎！其末也，庄周以其荒唐之辞鸣。楚，大国也，其亡也以屈原鸣。臧孙辰[9] 、孟轲、荀卿，以道鸣者也。杨朱、墨翟、管夷吾、晏婴、老聃、申不害、韩非、慎到、田骈、邹衍、尸佼[10] 、孙武、张仪、苏秦之属，皆以其术鸣。秦之兴，李斯鸣之。汉之时，司马迁、相如、扬雄，最其善鸣者也。其下魏、晋氏，鸣者不及于古，然亦未尝绝也。就其善者，其声清以浮，其节数以急，其辞淫以哀，其志弛以肆，其为言也，乱杂而无章。将天丑其德莫之顾耶？何为乎不鸣其善鸣者也？
唐之有天下，陈子昂、苏源明、元结、李白、杜甫、李观，皆以其所能鸣。其存而在下者，孟郊东野，始以其诗鸣，其高出魏、晋，不懈而及于古，其他浸淫乎汉氏矣。从吾游者，李翱、张籍其尤也。三子者之鸣信善矣，抑不知天将和其声，而使鸣国家之盛耶？抑将穷饿其身，思愁其心肠，而使自鸣其不幸耶？三子者之命，则悬乎天矣。其在上者奚以喜，其在下者奚以悲！东野之役于江南也，有若不释然者，故吾道其命于天者以解之。
〔注〕 [1] 金：指钟、镈（bó博）。石：指磬。丝：指琴、瑟。竹：指箫、管。匏（páo跑）：指笙。土：指埙（xuān宣），六孔的吹奏乐器，陶制。革：指鼓。木：指柷（zhù注）、敔（yú鱼），打击乐器。 [2]咎陶：咎，一作“皋”；陶，一作“繇”，唐虞时法官，《尚书》有《皋陶谟》篇。 [3] 夔：唐虞时乐官。 [4]《韶》：乐名，相传帝舜所作。这里说夔假以鸣，似指夔所作。 [5]五子以其歌鸣：《尚书》有《五子之歌》。五子，一说是帝启的儿子兄弟五人，一说指帝启少子武观。[6] 伊尹鸣殷：殷汤宰相。《尚书》中《咸有一德》、《伊训》、《太甲》诸篇相传伊尹所作。 [7] 周公鸣周：《尚书》所载《金縢》、《大诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君奭》、《立政》诸篇为周公作。[8]“《传》曰”二句：《传》指《论语》。“天将以夫子为木铎”是《论语·八佾》篇仪封人称赞孔子的话。木铎，金属制成的铃，铃舌为木制，故称。古代发布政令或教令，摇木铎召集群众。 [9] 臧孙辰：即臧文仲，春秋时鲁国大夫。《左传》说他“既殁，其言立”。其言论散见于《国语》和《左传》。 [10] 尸佼：战国时鲁人，著有《尸子》二十篇。
孟郊（751—814），字东野，著名诗人，韩愈敬爱的朋友。他五十岁成进士，又四年，选为溧阳尉，即序末所说的“役于江南”；去一个小县份做一个小官，对有才能的人来说不是得意的事，故序中说他“有若不释然者”，所以韩愈作此序赠行，为他解譬。又序中与孟郊并列提到的李翱与张籍二人，都从韩愈学古文，受到韩愈的器重，后来都成为有名的学者、诗人。韩愈作此文在唐德宗贞元十八年（802），年三十五岁。孟郊比他年长十九岁。
这篇文章主要阐述一个论点：不平则鸣。这是一个完整的概念，但内涵可分解为两点：
第一点，不平是一个概念，鸣又是一个概念，它们是大概念中的两个小概念，它们的关系是表与里，互为依存。有不平方有鸣。不平是某种感受，鸣是某种表达。相对地说，不平是无声的，鸣是有声的。单有不平无法鸣，单有鸣而无不平也鸣不起来。有不平之鸣，是否尚有不不平之鸣？按本文的观点，只有不平之鸣，没有不不平之鸣。只要是鸣得起来的鸣，必是不平之鸣。因此，什么是不平，乃是首先必须弄清的问题。本文举出两条：一条是“有不得已者而后言”；另一条是“郁于中而泄于外者也”。这两条概括起来，成为两句叹决词：“其皆有弗平者乎”, “其必有不得其平者乎”。由此可知，“不得已”就是不平，“言”就是鸣；“郁于中”也是不平，“泄于外”也是鸣。合而言之，即是不平则鸣。这里讲的不平和鸣的范围较大，有政治的、学术的和文学的各个方面，但主要指文学的方面。不平是一种郁积，郁积到一定程度，即不得不喷薄而出，这就成为鸣。近代对文学创作的动力，有各种说法，有灵感说、性压抑说、苦闷的象征说等等。我们可以看到，在这些说法之前，韩愈很早已意识到这个问题，并提出了自己的看法，可称之为不平说，却没有受到后人应有的重视。
第二点，鸣的主体，既是物，也是人。不平是普遍的，鸣则有物有人。“大凡物不得其平则鸣”，这是指物；“人之于言也亦然”，这是指人。从自然界的现象，推及到人类社会的现象。文中提到音乐，称金石丝竹等乐器为“物之善鸣者”，但在此上面说“择其善鸣者而假之鸣”，事实上也是指人。自然界的现象是陪衬，人类社会的现象方是本文所要论述的主题。“人声之精者为言，文辞之于言，又其精也”，这句话很重要，说明本文论述的范围，不是别的，必须是写成文字的“文辞”，亦即是文章（诗歌、散文都在其内）。因此，不论是政治家、哲学家、文学家，只要有“文辞”传世的，皆可称为“善鸣者”。善鸣者不仅“自鸣其不幸”，同时也“鸣国家之盛”。由此又可知，本文所说的“不平”，有的是作者个人的穷愁苦恼，有的也是作者对国家兴旺强盛的由衷热爱。这好像有矛盾，但在韩愈看来，二者是统一的，同样都是感受，同样都是创作的动力。因此韩愈的不平说，不构成对封建专制统治的威胁；相反，倒是表现了对这个制度的拥护。在物与人之上，则是天。它是物与人的“不得其平则鸣”的主宰者，“择其善鸣者而假之鸣”。自然界的天，是浑浑噩噩的上帝；人类社会的天，则是人间帝王在天上的幻影。自然界的天，支配风雷雨电、四时运行；人间帝王则支配人的穷通蹇达、一生命运。韩愈在这篇文章中五处提到天的作用，说明他虽然看到人间的“不平”，但不含任何抗争意味，不存在与封建统治政权的对抗性矛盾，也不会有损他作为封建正统卫道士的地位。
关于这篇文章的写法，有几点可说：
一，通篇以“鸣”字为中心，围绕着“鸣”字发挥议论。六百多字的文章，用了三十九个鸣字，抑扬顿挫，起伏升降，离不开一个鸣字。文章第一句就是“大凡物不得其平则鸣”，以此笼罩全篇，统领到底。中间叙物、人、声、言、文辞，重叠出现，交错历落，离奇恍忽，变化之妙，几乎使人目不暇接；但又位置秩然，章法谨严，无一句闲文。同一是鸣，各有不同的鸣法。
二，这篇文章的目的，是为孟郊鸣不平；但提到孟的地方，只有“始以其诗鸣”和“役于江南也”两句话。文章从咎陶、禹说起，历数历史上几十位有名的人士，称他们为“善鸣者”，最后落到孟郊身上，显示孟郊的身分，承负千钧的重量。说孟郊“始以其诗鸣”，这是抬高孟郊的诗人地位。但前面特为标出“唐之有天下”，而举出的“善鸣者”的名字，陈子昂、李白、杜甫等也都是诗人，似乎不能说孟郊“始以其诗鸣”。因此这里需要注意，文章在提到孟郊时所用的“其存而在下者”这句话。“存”，就是现在存世的人；“在下者”，就是处于下位的人。意思就是存世而处于下位的人中，孟郊是最能以诗鸣的人了。孟郊之下，又提出“从吾游者，李翱、张籍其尤也”，作为伴说。“尤”指“善鸣者”之尤，“从吾游者”这句话见得韩愈的自视不小。这三位“善鸣者”都在他的笼络之下。
三，韩愈的丰富的想象力，在这篇文章中得到充分的发挥，特别在描写自然界的“不平则鸣”中显示出来。如说“草木之无声，风挠之鸣；水之无声，风荡之鸣”，接着便是描写风与水的相激、相梗与相炙。最令人惊叹的，是描写四时季节的鸣：以鸟鸣春，以雷鸣夏，以虫鸣秋，以风鸣冬。这些描写形象而又贴切，若用旧时评点家惯用的话，真可说“亏他如何想得出来”。写人的鸣，也极尽变化的能事，无一单调重复。说孔子之徒的鸣，是“其声大而远”；说庄周的鸣，是“以其荒唐之辞鸣”。但是对屈原，则说“楚，大国也，其亡也以屈原鸣”。屈原鸣什么？鸣楚国之亡，还是鸣他个人的悲哀？都不直说。下面诸人或以道鸣，或以术鸣，或鸣国家之兴，或鸣时世之衰。对魏、晋、南北朝，则以浮、急、哀、肆作为这个时代“乱杂而无章”的鸣。对不同的鸣的不同的评述，事实上也是韩愈对各个时代与人物的评价，表明了他的看法与观点。为了突出孟郊的“始以其诗鸣”，而将在他之前的唐朝诗人的“诗”字隐去，只说“皆以其所能鸣”。李翱、张籍与孟郊，“三子者之鸣信善矣”，孟郊以诗鸣，李、张又以什么鸣呢？错综变化，叫人眼花缭乱，当然也给人以思考的余地。
“不平则鸣”论的提出，同儒家关于《诗经》的“怨刺”说很有关系，“怨”“刺”也是一种不平；同屈原的“发愤以抒情”说（《九章·惜诵》）和司马迁的“发愤著书”说（《报任少卿书》）也很有关系，“发愤”即是“有不得已者而后言”，即是“郁于中而泄于外者也”。但是他们都不及“不平则鸣”论说得那样透彻。一般认为，宋代欧阳修的“穷而后工”说（《梅圣俞诗集序》）受“不平则鸣”论的影响。确实，本文说到“穷饿其身，思愁其心肠，而使自鸣其不幸”，强调了“穷”对于作品的催化作用。但是，这只是文章的一方面，还有一方面“鸣国家之盛”，与“穷”相反。倒是韩愈在另一篇《荆潭唱和诗序》中提出：“和平之音淡薄，而愁思之声要妙；欢愉之辞难工，而穷苦之言易好。”又在《柳子厚墓志铭》中说：“子厚斥不久，穷不极，虽有出于人，其文学辞章，必不能自力以致必传于后如今，无疑也。”欧阳修的“穷而后工”说，同这似有更多的承传关系。
（钱伯城）
送李愿归盘谷[1] 序
韩愈
太行之阳[2] 有盘谷，盘谷之间，泉甘而土肥，草木丛茂，居民鲜少。或曰：“谓其环两山之间，故曰盘。”或曰：“是谷也，宅幽而势阻，隐者之所盘旋。”友人李愿居之。
愿之言曰：“人之称大丈夫者，我知之矣。利泽施于人，名声昭于时，坐于庙朝，进退[3] 百官，而佐天子出令。其在外，则树旗旄，罗弓矢，武夫前呵，从者塞途；供给之人，各执其物，夹道而疾驰。喜有赏，怒有刑。才畯[4] 满前，道古今而誉盛德，入耳而不烦。曲眉丰颊，清声而便体[5] ，秀外而惠中，飘轻裾，翳长袖，粉白黛绿者，列屋而闲居，妒宠而负恃，争妍而取怜。大丈夫之遇知于天子，用力于当世者之所为也。吾非恶此而逃之，是有命焉，不可幸而致也。
“穷居而野处，升高而望远，坐茂树以终日，濯清泉以自洁。采于山，美可茹；钓于水，鲜可食。起居无时，惟适之安。与其有誉于前，孰若无毁于其后。与其有乐于身，孰若无忧于其心。车服[6] 不维，刀锯[7] 不加；理乱[8] 不知，黜陟不闻。大丈夫不遇于时者之所为也，我则行之。伺候于公卿之门，奔走于形势[9] 之途，足将进而趦趄，口将言而嗫嚅，处秽污而不羞，触刑辟而诛戮，侥幸于万一，老死而后止者，其于为人，贤不肖何如也！”
昌黎韩愈闻其言而壮之，与之酒而为之歌曰：
“盘之中，维子之宫。盘之土，维子之稼[10] 。盘之泉，可濯可沿[11] 。盘之阻，谁争子所。窈而深，廓其有容。缭而曲，如往而复。嗟盘之乐兮，乐且无殃[12] ；虎豹远迹兮，蛟龙遁藏；鬼神守护兮，呵禁不祥。饮则食兮寿而康，无不足兮奚所望！膏吾车兮秣吾马，从子于盘兮，终吾生以徜徉。”
〔注〕 [1] 盘谷：在今河南济源北。 [2] 太行之阳：太行山之南。 [3] 进退：擢升与贬黜。 [4] 才畯：才能卓越的人。畯，同“俊”。此指所谓“大丈夫”的幕僚。 [5] 便体：体态灵活轻盈。此处上下数句均描写所谓“大丈夫”的姬妾女宠。 [6] 车服：车驾与章服，此处偏义在车。章服，以图文为等级标志的礼服。 [7] 刀锯：喻刑法。 [8] 理乱：治乱。避唐高宗讳，以“理”代“治”。 [9] 形势：指权力地位，犹言权势。 [10] 稼：取上古音（gǔ鼓），与“土”押韵。[11] 沿：《说文解字》:“沿，缘水而下也。”[12] 殃：各本作“央”，朱熹《韩文考异》作“殃”。央，尽。
赠序是古代散文一种文体，为的是朋友远行，临别赠言，说几句安慰、勉励的话。韩愈的赠序，因人变化，不拘泥于一定的格式，有的坦率陈言，有的含蓄婉转，有的借题发挥，有的诙谐幽默，各篇有不同的写法，也有不同的意味。这篇赠李愿的序，有很多言外之意，藏而不露，须细看方能领悟辨别。
李愿是位隐士，但韩愈写序为他送行的时候，还未真做隐士，而是将做隐士。所以序的题目用一“归”字。“归”者，含蓄地点明隐居乃归去之后才得实现的事。文中第一段写盘谷风土之美和得名由来，然后说“友人李愿居之”，这也是指归去之后，并不是说已在隐居。倘若李愿早在那里隐居起来，就不用赠序“送”他“归盘谷”了。
李愿在归隐前，做什么，是什么身分？过去曾认为他就是西平王李晟的儿子，雪夜袭蔡州的名将李愬的兄长，做过武宁军节度使，因罪去职，所以去盘谷做隐士。但这位李愿，新、旧《唐书》都有传，虽然贬过官，那是在长庆二年（822）宣武节度使任内，旋即起用，一直到长庆四年（824）韩愈逝世这年还在做河中节度使，并无隐居的经历。而这篇赠序作于贞元十七年（801），韩愈才三十四岁，因此这篇赠序所写的，当是另一位李愿。这另一位李愿的仕历，则无从查考，序中也无一字提及。（韩愈另有《卢郎中云夫寄示送盘谷子诗两章歌以和之》诗，作于元和六年[811]，涉及的也是这个李愿，也无资料提供。）不过文中他自说想做而做不到富贵权势人，但又不愿做奔走官场的趋炎附势之人。可推想他大概属于后一类人，也就是曾做过官，但官职不高，不得意，所以弃官归隐。隐士是人品高尚之人，弃官归隐也是高尚之事，韩愈为李愿送行，上来竟不将他的仕历略为交待几句，只是闲闲写盘谷是可隐之地，你李愿“居之（住下）”吧。不写足，留待读者自去寻索。
李愿归隐的原因，是下面一段由李愿自己说出来的。他对三种类型的人做了比较，然后选择了隐居一途。这一段是全文的中心。首段的文与尾段的歌，皆是此段的陪衬，但也不是闲笔，无首尾也就无中心。借人之口来做文章，这是韩愈常用的一种笔法。如《圬者王承福传》借王承福的自述，做成一篇文章。又碑志中有一篇《唐河中府法曹张君墓碣铭》，也是用“有女奴抱婴儿来，致其主夫人语曰”云云，引入下面墓主张圆的不幸遭遇与生平事迹的。当然各文的写法，并不雷同。
李愿所讲述的三种人，一种是富贵权势人，一种是趋炎附势人，另一种是山林隐居人。对这三种人，他都有形象性的描绘。这里的关键是“大丈夫”这个词的称呼。他对富贵权势人和山林隐居人统称为大丈夫。韩愈引述的李愿的话，“愿之言曰”，第一句就是“人之称大丈夫者，我知之矣”。他知道什么？就是接下来讲述的富贵权势人与山林隐逸人都是他所谓的大丈夫。他们当然也有区别。区别在于：富贵权势人是“大丈夫之遇知于天子，用力于当世者之所为也”；山林隐逸人是“大丈夫不遇于时者之所为也”。对前一种人，他不是不想做，而是“吾非恶此而逃之，是有命焉，不可幸而致也”，做不到，只好委之于命不好；后一种人，其表现较前一种人退一步，承认命运的安排，但是也是大丈夫，所以“我则行之”。由此可知，富贵权势人与山林隐逸人从表面看，似乎是判然不同的两种人，但在李愿看来，实际只是一种人，即大丈夫。既然都是大丈夫，我们就应该来看看大丈夫必须具有的条件。孟子为大丈夫定下的条件是历来所公认的：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫。”（《孟子·滕文公下》）可见大丈夫不是随便可称的。按照这个标准来衡量李愿所“不可幸而致也”的富贵权势人，这种人作威作福，骄奢淫泆，无论如何够不上大丈夫这个规格。再来衡量李愿所要“行之”的山林隐逸人，行事、人品应该说都是很高尚的；但是很可惜，如他自己所承认的，这类人对于富贵和威武不是“恶此而逃之”，而是歆羡之唯恐不及，对于贫贱是不得已而就之的。可以肯定，一旦有富贵和威武的可能，这类人是立刻就会去贫贱而“移”向富贵和威武的。这种人，自然也是达不到孟子所说的大丈夫的标准的。
前人往往以为，在李愿的心目中，富贵权势人与趋炎附势人是等同一类，都受他的鄙视；而山林隐逸人则是高洁一类，是赞颂的对象。有这样的说法，“极力形容得志之小人与不得志之小人，而隐居之高尚乃见”（刘大櫆语）。这是忽略了李愿将富贵权势人与山林隐逸人同称作“大丈夫”，视为同一类人；而与他们相对立的，则是趋炎附势人。李愿所说“贤不肖何如也”，这个“不肖”只指趋炎附势人，决没有包括富贵权势人在内的意思。从行文的次序来看，倘若富贵权势人与趋炎附势人是同一类人，那就应在形容富贵权势人后，紧接趋炎附势人，不应中间插入山林隐逸人，生硬地把他们分隔开来。
如上所述，“大丈夫”一词是李愿自述的关键。只有弄清他所谓的“大丈夫”的真实含义，方能理解李愿思想的实质。
那么，韩愈的看法如何？他转述了李愿的说话，是不是亦即表示同意他的看法？
在这个问题上，前人往往也有误解，以为二人的看法是一致的。其实不然，他们有同有不同。对趋炎附势人的看法，这种人“不肖”，看法是相同的；但是，对所谓“大丈夫”的两种人的看法，显然并不相同，韩愈不会赞同降低了标准的所谓“大丈夫”。或问：照此说来，韩愈何以未表示反对或批评呢？答曰：请注意韩愈在听完李愿的描述后的反应，“闻其言而壮之”所用的“壮之”二字，这就是表示他的委婉的反对或批评，不过用的是相当巧妙而含蓄的方式。回家做隐士，与世无争，又不是上战场，赴国难，原是不用“壮之”的；现偏用此二字，使人觉得突兀，突兀之余不免思索，思索之后，方知这是针对李愿的说大话、表决心的豪言壮语而言的。李愿这位朋友很自负，自以为做起隐士来品格很高，韩愈虽然不同意他的一些看法，但也不便在赠序中公然提出批评，于是便在有意无意间点他一点，委婉地讽刺一下，然而文章却做得天衣无缝，不落丝毫痕迹，朋友看了也满心喜欢。相传苏东坡曾说：“唐无文章，唯韩退之《送李愿归盘谷》一篇而已。平生愿效此作一篇，每执笔辄罢，因自笑曰：‘不若且放，教退之独步。'”（《跋退之送李愿序》）不知东坡所指是不是也有这个意思，这里也且放下，请读者探究吧。
赠序后缀以诗歌，或先有诗歌而后写序，都是赠序的一种体式，当然也可以是没有诗歌的。这篇序后的“歌曰”，用的是楚辞体，主要是韩愈自己抒发向往隐居之乐的情怀。混迹官场，为进取而搏斗，却屡遭挫折，自然希望远离社会，躲开烦恼。但这仅是想望，现实生活中不可能真正实现。歌词最后说：“膏吾车兮秣吾马，从子于盘兮，终吾生以徜徉！”这种愿望或许是真诚的，但韩愈真会相信自己这样做吗？这是值得怀疑的。
（钱伯城）
送董邵南[1] 游河北序
韩愈
燕、赵[2] 古称多感慨悲歌之士。董生举进士，连不得志于有司，怀抱利器[3] ，郁郁适兹土。吾知其必有合[4] 也。董生勉乎哉！
夫以子之不遇时，苟慕义强仁[5] 者皆爱惜焉；矧燕、赵之士出乎其性者哉！然吾尝闻风俗与化移易，吾恶知其今不异于古所云邪？聊以吾子之行卜之也。董生勉乎哉！
吾因子有所感矣。为我吊望诸君之墓，而观于其市，复有昔时屠狗者[6] 乎？为我谢曰：“明天子在上，可以出而仕矣！”
〔注〕 [1] 董邵南：寿州安丰（今安徽寿县）人，韩愈的友人。举进士不第，将游河北，韩愈作此序送行。 [2] 燕、赵：战国时两个诸侯国。燕国在今河北、辽宁一带，赵国在今河北、山西一带。这里借指当时河北一带。 [3] 利器：比喻杰出的才能。 [4]合：遇合。 [5]强仁：勉力行仁。 [6] 屠狗者：以屠狗为业者，旧时喻从事卑贱职业者。《史记·刺客列传》:“荆轲既至燕，爱燕之狗屠及善击筑者高渐离。”
这篇文章寥寥一百五十字，层层转折，意在言外，是历来公认的名作。然而如何疏通句篇，揭示那言外之意，却殊为不易。
题为《送董邵南游河北序》，因而要理解这篇短文，必须弄清“董邵南游河北”是怎么回事以及韩愈对之是否赞成。
当时的河北是藩镇割据的地方。《新唐书·藩镇传》中说：“安史乱天下，至肃宗，大难略平，君臣皆幸安，故瓜分河北地付授叛将，护养㜸萌，以成祸根。……一寇死，一贼生，讫唐亡百馀年，卒不为王土。”韩愈是坚决主张削平藩镇、实现统一的。在他看来，如果有人跑到河北去投靠藩镇，那就是“从贼”，应该鸣鼓而攻之。此其一。
韩愈为了实现唐王朝的统一，很希望统治者延揽人才；但在这一点上，统治者常常使他失望。所以在不少诗文里，替自己、替别人抒发过沉沦不偶的感情。他有一篇《嗟哉董生行》，也是为董邵南写的。其中说：“寿州属县有安丰，唐贞元时，县人董生邵南隐居行义于其中。刺史不能荐，天子不闻名声，爵禄不及门。”他在赞扬董生“隐居行义”的同时，对“刺史不能荐”表示遗憾。这位董生“隐居”了一阵子，大约不安于“天子不闻名声”的现状，终于主动出山。但是“举进士”，又“连不得志于有司”。对于他的“郁郁不得志”，韩愈自然是同情的。此其二。
然而这位因“隐居行义”而受到韩愈赞扬的董生，却由于在唐王朝“不得志”，竟然要“游河北”——投奔藩镇去了。当他临行之时，韩愈要写一篇序送他，看来很难措词。赞成他去吧，那就违背了自己一贯的主张；“责以大义”，阻止他去吧，那就变成了“留行”，不合“赠序”的体裁；何况对于“怀抱利器”而无处施展的董生毕竟是同情的，不忍太严厉。
“惟陈言之务去”的韩愈写文章常常因难见巧。这篇短序的构思、造语、布局，就相当巧。
一上来先赞美河北（燕赵）“多感慨悲歌之士”；接着即叙述董生“怀抱利器”而“不得志于有司”，因而要到河北去；然后两相绾合，作一判断：“吾知其必有合也”。这很有点为董生预贺的味道。再加上“董生勉乎哉”！仿佛是说：你就要找到出路了，努力争取吧！
作者还嫌不够，又深入一层说：像你这么个怀才不遇的人，只要是“慕义强仁”的人都会爱惜的，何况那些仁义“出乎其性”的“燕赵之士”呢？又将河北赞美一通，为董生贺。意思仿佛是：你的出路的确瞅对了，好好去干吧！
这其实是些反话，所谓“心否而词唯”。
作者在称赞河北时，有意识地埋伏了一个“古”字。为什么说是“埋伏”呢？因为特意在“古”字下用了个“称”字，放了些烟幕，使“古”字隐藏其中，不很显眼。如果不用“称”字，写成“燕赵古多感慨悲歌之士”，那“古”字就十分突出，等于说“燕赵今无感慨悲歌之士”。这样，下面的文章就不好作。而用一“称”字，就是另一种情况。“古称”云云，即“历史上说”如何如何。历史上说“燕赵多感慨悲歌之士”，则现在可能还是那样，所以先就“古称”落墨，送董生游河北，断言“必有合”。然而“古称”毕竟不同于“今称”。“古称”河北“多感慨悲歌之士”，则现在可能还是那样，也可能不是；因而到底是与不是的问题，终归要提出来。于是用“然”字扳转，将笔锋从“古称”移向现实。不难看出，写“古”正是为了借宾定主，为下文蓄势。
“今”之河北是不是仍“多感慨悲歌之士”呢？在作者心目中，其答案当然是否定的。但他并不立刻否定，却提出一个原则：“风俗与化移易（风俗人情，随着教化的改变而改变）”。既然如此，则河北已被反叛朝廷的藩镇“化”了好些年，其风俗怎能不变？风俗既然变了，变得再没有“感慨悲歌之士”，那么董生到那里去，就未必“有合”。“风俗与化移易”的原则一经提出，分明造成了箭在弦上的形势，眼看要作如上的推论。但作者真像在他的《雉带箭》诗里所说的那样：“将军欲以巧伏人，盘马弯弓惜不发。”只提出”吾恶知（我怎么知道）其今不异于古所云邪”的疑问而不作判断。“今”是不是异于“古”, “聊以吾子之行卜之也”——姑且拿你的此行所遇试试看。
当时的藩镇为了壮大自己的声势，竭力罗致人才。董生到河北去，“合”的可能性很大。如果“合”了，岂不是就证明了“今”之燕赵“不异于古所云”吗？但作者是早有“埋伏”的。他说“燕赵古称多感慨悲歌之士”，又说“感慨悲歌”的“燕赵之士”都仁义“出乎其性”。预言董生与仁义“出乎其性”的人“必有合”，这是褒扬董生。而先“扬”正是为了后“抑”。“风俗与化移易”一句既然点出了当时掌握河北政教的藩镇，而当时的藩镇呢，恐怕连董生（他不能没有忠君观念）也不好说他们仁义“出乎其性”吧！既然如此，那么董生与藩镇“合”，就只能说明他丧失仁义罢了。“聊以吾子之行卜之也”的“卜”，与其说是“卜”燕赵，毋宁说是“卜”董生。“勉乎哉”云者，勉其不可“从贼”也。
作者怕董生不懂，又照应前面的“古”字，提出原为燕国大将，被迫逃到赵国，被封为望诸君，却仍然念念不忘燕国的乐毅来。“为我吊望诸君之墓”，是提醒董生应当妥善处理他和唐王朝的关系。还怕他不懂，进一步照应前面的“古”字，委托他到燕市上去看看还有没有“屠狗者”；如果有，就劝其入朝效忠。连河北的“屠狗者”都劝其入朝，则对董生的投奔河北藩镇抱什么态度，也就不言自明了。
全文表面上一直是送董生游河北。第一段就“燕、赵古称多感慨悲歌之士”立论，预言董生“必有合”，是送他去；第二段怀疑燕赵的风俗可能变了，但要“以吾子之行卜之”，还是送他去。结尾委托董生吊望诸君之墓、劝谕燕赵之士出仕朝廷，仍然是送他去。总之，的确是一篇送行文字。但送之正所以留之，微情妙旨，全寄于笔墨之外。有些评论者，或说此文是作者希望“董生以仁义化河北”，使之归顺朝廷；或说“董邵南的前途交织着希望和失望”，此文正表现了“封建时代的正直知识分子不能掌握自己的命运”，显然都没有搔到痒处。
这篇文章的主旨是劝阻董邵南游河北，但措辞婉妙，转折不测，内涵十分深广。第一，向往古燕赵的感慨悲歌之士，赞扬他们仁义“出乎其性”；其反面，自然讥刺了当时割据河北的藩镇。第二，劝阻董生游河北，但肯定他是“怀抱利器”的。“怀抱利器”，却“连不得志于有司”，因而到河北去谋出路；这又流露了对“有司”的不满，似乎在指责他们“为渊驱鱼”。第三，董生明明是“不得志于有司”才投奔藩镇的，却委托他劝谕河北的“屠狗者”入朝做官；“屠狗者”如果真的跑到朝廷来，“有司”会让他“得志”吗？在这些地方，作者不仅暗暗责怪“有司”，而且隐隐然向最高统治者敲警钟。从董生的遭遇看，所谓“明天子”其实不很“明”，但作者却希望他“明”。根据历史记载，当时的唐王朝“仕路壅滞”，失意之士纷纷投奔藩镇；而藩镇又“竞引豪杰为谋主”，因而藩镇益强而朝廷益弱。韩愈企图恢复唐王朝大一统局面，因而在给他曾经赞美过的董邵南送行的时候，真是感慨万千！惟其感慨万千，才能写出这样言有尽而意无穷的妙文。
这篇序以“古”、“今”分层次，以“吾知”、“吾恶知”相呼应，转折出人意外，而脉络又极分明，词约而意丰，文短而气长，确是千古传诵的名篇。
（霍松林）
送石处士序
韩愈
河阳军节度、御史大夫乌公为节度之三月[1] ，求士于从事[2] 之贤者。有荐石先生者，公曰：“先生何如？”曰：“先生居嵩、邙、瀍、谷[3] 之间，冬一裘，夏一葛，食朝夕饭一盂，蔬一盘。人与之钱则辞，请与出游，未尝以事辞，劝之仕，不应。坐一室，左右图书，与之语道理，辩古今事当否，论人高下，事后当成败，若河决下流而东注，若驷马驾轻车就熟路，而王良、造父[4] 为之先后也，若烛照数计而龟卜也。”大夫曰：“先生有以自老，无求于人，其肯为某来邪？”从事曰：“大夫文武忠孝，求士为国，不私于家。方今寇聚于恒，师环其疆，农不耕收，财粟殚亡。吾所处地，归输之途，治法征谋，宜有所出。先生仁且勇，若以义请而强委重焉，其何说之辞？”于是撰书词，具马币，卜日以授使者，求先生之庐而请焉。
先生不告于妻子，不谋于朋友，冠带出见客，拜受书礼于门内。宵则沐浴，戒行事，载书册，问道所由，告行于常所来往。晨则毕至，张[5] 上东门外，酒三行，且起，有执爵[6] 而言者曰：“大夫真能以义取人，先生真能以道自任，决去就。为先生别。”又酌而祝曰：“凡去就出处何常，惟义之归。遂以为先生寿。”又酌而祝曰：“使大夫恒无变其初，无务富其家而饥其师，无甘受佞人而外敬正士，无昧于谄言，惟先生是听。以能有成功，保天子之宠命。”又祝曰：“使先生无图利于大夫而私便其身。”先生起拜祝辞曰：“敢不敬蚤[7] 夜以求从祝规[8] 。”
于是东都之人士咸知大夫与先生果能相与以有成也。遂各为歌诗六韵，退，愈为之序云。
〔注〕 [1] 河阳军节度：河阳在今河南孟县，南临黄河，向为洛阳外围重镇。唐建中（780—783）时置河阳三城节度使于此，领一方军政大权。御史大夫：监察机构御史台的长官，唐时多为加官。乌公：乌重胤（761—827），字保君，以平叛有功迁怀州刺史，充河阳三城节度使，后累官横海、天平、沧景等镇节度使。 [2] 从事：州刺史的属官。 [3] 嵩、邙、瀍（chán蝉）、谷：指嵩山、邙山、瀍水、谷水。嵩山，在河南登封；邙山，在洛阳；瀍水、谷水，源出陕县，在洛阳西南汇入洛水。 [4] 王良、造父：王良，春秋时晋人；造父，西周时人。均为善御马者。王良，《荀子·王霸》杨倞注以为即伯乐。造父，《史记·赵世家》载其曾取骏马以献周穆王。 [5] 张：指张设筵席以送行。 [6] 爵：盛酒的礼器，商周时用于祭祀、宴享，后世通称酒器为爵。 [7] 蚤：通“早”。 [8] 规：规劝。
唐代安史乱后，各地藩镇拥兵自重，河北、河南、山东诸地藩镇为患尤烈。元和初，宪宗着意遏制藩镇势力。元和五年（810）四月，乌重胤任河阳军节度使，是为对付成德军节度使王承宗的叛乱。河阳是今河南孟县，成德军在今河北正定，地域相近，形势最为重要。石处士，名洪，字濬川，洛阳人。时在隐居，故称处士。乌重胤任河阳节度使而求贤，人们对他寄寓希望；石洪以处士身分而应聘，人们寄寓厚爱。这体现了当时知识分子渴望平抑藩镇，维护唐王朝权威的心态。韩愈序以成文，表现了他正确的政治见解和积极的人生态度。
文章开始，在极简括的叙事之后，便以对话的方式转入对石洪的介绍。介绍以乌重胤的一问发端，似乎极其平淡，而回答叙述石洪的日常生活，亦极平常。至“人与之钱则辞，请与出游，未尝以事辞，劝之仕，不应”才转出“奇”：不爱财，不求官，只重交游。这里见其人品，尚未见才情，在行文上有“千呼万唤始出来，犹抱琵琶半遮面”的态势。及至“坐一室，左右图书，与之语道理，辩古今事当否，论人高下，事后当成败”，一连用三个比喻，说石洪论说道理，分辩古今历史，品评人物成败，就像黄河决口奔注东流一样滔滔不绝；又像四匹壮马驾一辆轻车走熟路，王良、造父这样的驭手为之驾驭一样轻松自如；还像烛光照射一样明澈、数计一样准确、龟卜一样有预见性。这三个比喻中套着比喻，联翩并举，造成“大珠小珠落玉盘”之势，既在艺术上保持上文的发展趋势，又将石洪的人品才能识见推向高峰。行文至此，似乎文气已尽，但作者却从石洪“有以自老，无求于人”的现状，引出乌重胤。乌重胤“文武忠孝，求士为国，不私于家”。这里的“国”，指唐王朝。这里的“家”，指乌重胤自家。“国”与“家”对举，说明乌重胤勤于王事，忠于朝廷，政治品格高尚。就文思而言，“求士为国，不私于家”将“文武忠孝”落到实处，可谓滴水不漏。随后，一叙当时形势。“方今寇聚于恒，师环其疆”，河北恒州（今正定）王承宗叛变朝廷，宪宗派兵征讨，兵围其境，其结果就是“农不耕收，财粟殚亡”。二叙河阳节度使的责任。“吾所处地，归输之途，治法征谋，宜有所出。”“归”，朱熹《昌黎先生集考异》以为即“馈”，谓漕运也。“归输之途”就是运输要道。“宜有所出”，就是应该做出贡献。这八句是将“求士为国，不私于家”落到实处，行文步步为营，好像在讨论聘用石洪，实际上着力写乌重胤的政治品格。至此，石洪、乌重胤双峰对峙，各具风采，为下文的请聘和应聘蓄足了气，注满了情。因此，当乌重胤派使者“求先生之庐而请”的时候，石洪就“不告于妻子，不谋于朋友，冠带出见客，拜受书礼于门内。宵则沐浴，戒行事，载书册，问道所由，告行于常所来往”。这段文字承上文之势，一气直下，不可遏止，将“同道同谋”的思想溶化于一系列的动作中。通过人的行为去证实上文第三者的介绍，环环相扣，丝丝入理。至此，似乎文意已尽，聘请与应聘的过程已经结束。但是，作者以“问道所由，告行于常所来往”引出送行和祝酒词。祝酒词共四条。第一条祝词是说乌重胤以义取人，石洪以道自任，两句中皆着“真”字以强调。众所周知，韩愈的“义”是指富于社会责任感的行为规范，所谓“行而宜之之谓义”。韩愈的“道”是指儒家社会政治伦理体系，所谓“由是而之焉之谓道”。“义”、“道”是韩愈一生追求的社会准则，以此界定乌重胤、石洪的人格，使他们继续保持在人生价值的高层次上。第二条祝词，突出石洪，希望石洪不仅“以道自任”，而且“惟义之归”，以“义”为“去就出处”的标准。第三条祝词，拉出乌重胤，希望乌重胤无变其初衷，无专营自身富贵，无使士兵饥饿，无乐于接待奸人而疏远真诚正直之士，不要爱听谄媚的话。其实，话虽多，而意在“画龙”，真正的“点睛”之笔是“惟先生是听，以能有成功，保天子之宠命”。拉出乌重胤，目的在石洪，犹如项庄舞剑，意在沛公，极见韩文诡谲多端，变幻莫测的风采。第四条祝词，正面回到石洪身上，希望他“无图利于大夫”，无“私便其身”。不谋私利，不谋自身，一心为道义，一心为国家，始终将石洪置于高层次的精神世界里。最后，作者以石洪的响应、东都洛阳人士的确认结束全文，戛然而止。需要指出的是，本文从平淡开始，力翻高度，而进入高层次境界后，极力盘桓，以畅文意。最后的戛然而止又独具反弹力，使文气拔高，文意升华，给人以特殊的艺术力量。
（汤贵仁）
送温处士赴河阳军序
韩愈
“伯乐[1] 一过冀北[2] 之野，而马群遂空。”夫冀北马多天下，伯乐虽善知马，安能空其群邪？解之者曰：“吾所谓空，非无马也，无良马也。伯乐知马，遇其良辄取之，群无留良焉。苟无良，虽谓无马，不为虚语矣。”
东都[3] ，固士大夫之冀北也。恃才能深藏而不市者，洛之北涯曰石生，其南涯曰温生。大夫乌公以 钺镇河阳之三月，以石生为才，以礼为罗，罗而致之幕下；未数月也，以温生为才，于是以石生为媒，以礼为罗，又罗而致之幕下。东都虽信多才士，朝取一人焉，拔其尤，暮取一人焉，拔其尤，自居守、河南尹，以及百司之执事，与吾辈二县之大夫，政有所不通，事有所可疑，奚所咨而处焉？士大夫之去位而巷处者，谁与嬉游？小子后生，于何考德而问业焉？缙绅之东西行过是都者，无所礼于其庐。若是而称曰：“大夫乌公一镇河阳，而东都处士之庐无人焉！”岂不可也？
夫南面而听天下，其所托重而恃力者，唯相与将耳。相为天子得人于朝廷，将为天子得文武士于幕下，求内外无治，不可得也。愈縻于兹，不能自引去[4] ，资二生以待老。今皆为有力者夺之，其何能无介然于怀邪？生既至，拜公于军门，其为吾以前所称，为天下贺；以后所称，为吾致私怨于尽取也。
留守相公[5] 首为四韵诗歌其事，愈因推其意而序之。
〔注〕 [1] 伯乐：秦穆公时善于相马的人，或说即孙阳。 [2] 冀北：冀州之北，在今河北、山西一带。 [3] 东都：今河南洛阳。 [4]“愈縻”二句：意思是说，因职务在身，不能离开。縻，牵制、束缚。当时韩愈任河南令。 [5] 留守相公：指东都留守郑馀庆。
唐宪宗元和五年（810）四月，朝廷以乌重胤为河阳节度使。乌重胤原来是昭义节度使卢从史的牙将，由于诱执通敌叛逆的卢从史有功而授节。《旧唐书》本传说：“重胤出自行间，及为长帅，赤心奉上。能与下同甘苦，所至立功，未尝矜伐。而善待宾僚，礼分同至，当时名士，咸愿依之。”韩愈所写的这篇文章就说明了当时洛阳一带的名士依附这位大帅的情况。
温造，字简舆，是唐初名臣温大雅的五世孙。他自幼嗜学，自负节概，隐居在王屋山。寿州刺史张建封曾致书币招延，并把兄女嫁给他。后来温造又隐居在洛阳。出仕后，他历官至御史中丞。兴元军乱，节度使李绛被杀，他赴朝廷之命赴镇，以迅雷不及掩耳的手段，诛杀了罪魁祸首，打击了叛乱的势力，巩固了唐王朝的统治。因为有功，加检校礼部尚书。由此可见温造确实是有胆识才干的人。韩愈写这篇文章时任河南县令，他为温造应河阳节度使乌重胤的聘请而写序，也很有识人的眼力。
文章从取士立论。开头一段以喻起，开笔奇突。韩愈在《杂说四》中曾说：“世有伯乐，然后有千里马。”此则云：“伯乐一过冀北之野，而马群遂空。”由于说的是对事物的识别问题，所以再三从主从关系上强调伯乐对于千里马之极端重要。这里“马群遂空”的“空”是文章的关节，统摄全文，直贯篇末。无论高度赞扬乌重胤，还是激赏温造，都是从这个“空”字生发开去。冀北是天下产马最多的地方，伯乐即使善于识马，怎么能说使那里的马群都空了呢？如果“马”的概念是一般的马，“空”字就说不通了，但是伯乐善于相马的着眼点，在于选择良马。“吾所谓空，非无马也，无良马也。”经过对“马”这一概念的补充解释，“空”的疑难，就迎刃而解了。文章的警策，一开始就在立论的回澜曲波上显示出来，犹如书家运笔之用波磔，落笔即非同凡响。
第二段紧扣上段的比喻顺势而下。东都洛阳，人才荟萃，这是士大夫的冀北。“恃才能深藏而不市者”，洛水南北有石、温二生。“市”字用得甚妙，扣“马”甚紧。那么谁是识人的伯乐呢？那就是乌重胤。他在短短的时间内就把石、温二生罗致在幕下。所谓“伯乐知马，遇其良辄取之”是也。可在作者的主观感受里，这几个月的时间距离，一下变成了朝暮之间的事。而排比句法的重复和短促节奏，更使人有紧迫之感。乌重胤求贤若渴，取之唯恐不尽；而地方上人才缺乏，又不能不使人为之担心。所以紧接着说：如果政事上有什么疑难之处，到哪里去咨询而后作出正确的处理呢？那些辞官隐居在小巷的人，同谁去过从相处呢？年轻人到哪里考究道德、讲求学业呢？那些路过东都的官员，也不能走访他们的草庐了。这一连串的问题，愈是写得言之有理，持之有故，就愈能映衬温、石二人才能的出众。由于做足了文章，水到渠成，所以“东都处士之庐无人”这一断语也就如前段冀北马群遂空一样为人所首肯。
文章的重心既然在于乌公之取士，所以第三段又推开一步，进而阐明了求治与得人的密切关系。乌重胤之唯贤是举，正是为国求治。如此颂美，就显得堂堂正正，无阿好谄谀之嫌。文章写到这里，似乎已经神完气足，但是余波回荡，在颂美之后紧接着又以怨词出之，抱怨石、温二人被有力者夺取，不能不耿耿于怀。从字面上看，似乎有“颂”有“怨”，但实际上这只是虚托之笔、映衬之法。怨是假怨，颂是真颂。因为“隐”与“仕”乃是完全不同的两个概念。“恃才能深藏而不市”，根本不能与在节度使那里运筹帷幄相提并论。说到底，还是“为天下贺”；至于“私怨”，那只是怨他“尽取”而已，盖亦以怨为颂者也。
结尾补充说明：东都留守郑馀庆赋诗歌颂这件事，因而写了这篇文章，收束到题目上的“序”字。
在写此序之前，韩愈曾写了一篇《送石处士序》，借别人的荐词，对石洪的为人作了生动的介绍，并有进规之意。但是送温造的这篇序，写法迥然不同，通篇不用实笔直笔，却使温造的才能跃然纸上，使乌重胤提拔人才的重大意义更加得到阐明。这种不落窠臼、不落俗套的写法，是别具匠心，很有特色的。
（宋廓）