陆龟蒙

【作者小传】

(? —约881)唐文学家。字鲁望。姑苏(今江苏苏州)人。曾任湖、苏二州从事,后隐居甫里,自号江湖散人、甫里先生,又号天随子。诗文与皮日休齐名,人称“皮陆”。散文对当时社会多讽刺和揭露。诗多写景咏物。著有《笠泽丛书》、《甫里集》。

野庙碑 并诗

陆龟蒙

碑者,悲也。古者悬而窆,用木;后人书之,以表其功德,因留之不忍去,碑之名由是而得[1] 。自秦、汉以降,生而有功德政事者,亦碑之;而又易之以石,失其称[2] 矣。余之碑野庙也,非有政事功德可纪,直悲夫甿竭其力,以奉无名之土木而已矣[3] 。

瓯、越间好事鬼,山椒水滨多淫祀[4] 。其庙貌[5] 有雄而毅、黝而硕者,则曰将军;有温而愿、晰而少者[6] ,则曰某郎;有媪而尊严者,则曰姥;有妇而容艳者,则曰姑。其居处,则敞之以庭堂,峻之以陛级[7] ,左右老木,攒植森拱;萝茑翳于上,鸱鸮室其间[8] 。车马徒隶[9] ,丛杂怪状。甿作之,甿怖之,走畏恐后。大者椎牛,次者击豕[10] ,小不下犬鸡。鱼菽之荐,牲酒之奠,缺于家可也,缺于神不可也。一日懈怠,祸亦随作,耋孺畜牧栗栗然。疾病死丧,甿不曰适丁[11] 其时耶!而自惑其生,悉归之于神。

虽然,若以古言之,则戾;以今言之,则庶乎神之不足过也。何者?岂不以生能御大灾、捍大患!其死也,则血食于生人[12] 。无名之土木,不当与御灾捍患者为比,是戾于古也明矣!今之雄毅而硕者有之,温愿而少者有之:升阶级、坐堂筵、耳弦匏[13] 、口粱肉、载车马、拥徒隶者,皆是也。解民之悬,清民之暍[14] ,未尝怵于胸中。民之当奉者,一日懈怠,则发悍吏,肆淫刑,驱之以就事。较神之祸福,孰为轻重哉?平居无事,指为贤良;一旦有天下之忧,当报国之日,则佪挠脆怯[15] ,颠踬窜踣[16] ,乞为囚虏之不暇。此乃缨弁[17] 言语之土木,又何责其真土木耶?故曰:以今言之,则庶乎神之不足过也。

既而为诗,以乱[18] 其末:

土木其形,窃吾民之酒牲,固无以名;土木其智,窃吾君之禄位,如何可仪[19] !禄位颀颀[20] ,酒牲甚微,神之飨也,孰云其非?视吾之碑,知斯文之孔[21] 悲。

〔注〕 [1] “古者悬而窆”数句:据《释名·释典艺》:“碑,被也。此本葬时所设也,施辘轳,以绳被其上,引以下棺也。臣子追述君父之功美,以书其上。后人因焉,无故建于道陌之头,显见之处,名其文就谓之碑也。”[2] 失其称:失去其名称的原意。吴讷《文章辨体·序说》:“秦汉以来,始谓刻石曰碑,其盖始于李斯峄山之刻耳。”[3]“直悲”二句:直,只,仅。甿(máng芒),农民。土木,指泥塑木雕的偶像。 [4]“瓯越”二句:瓯(ōu欧)越,指今浙江东南温州一带地区。山椒,山顶。 [5] 庙貌:指庙里的神像。 [6] 温而愿:温文而谨厚。晰(xī昔)而少:洁白而年轻。 [7] 陛级:原为宫殿台阶,这里指野庙的台阶。 [8]“萝茑”二句:萝茑(niǎo鸟),女萝和茑萝,都是蔓生植物。枭鸮(xiāoxiāo消消),两种猛禽。室,筑巢。 [9] 车马徒隶:指陈列在神庙两廊供神使用的车马和鬼卒。 [10] “大者”二句:椎牛,宰牛。击豕,杀猪。[11] 丁:遇到。 [12] 血食于生人:从活人那里得到祭祀。 [13] 耳弦匏(páo刨):听琴瑟、笙竽奏的音乐。 [14] “解民”二句:悬,倒悬。暍(yē椰),中暑。解悬、清暍,比喻解除人民痛苦。[15] 佪(huí回)挠脆怯:慌乱怯懦,脆弱畏缩。 [16] 窜踣(bó伯):逃窜。 [17] 缨弁:有带子的帽子,指古代官吏的服装。 [18] 乱:乐曲的末章。 [19] 仪:仪法,这里意为“取法”。 [20] 颀(qí旗)颀:高貌。 [21] 孔:甚,很。

碑文,源于古代墓葬以绳引棺下圹时,“臣子追述君父之功美,以书其上。后人因焉,无故建于道陌之头、显见之处,名其文就,谓之碑也”(刘熙《释名·释典艺》)。秦后又称记功的刻石为碑。吴讷《文章辨体·碑文》:“秦始刻铭于峄山之巅,此碑之所从始也。”又《序说》:“自秦汉以来,始谓刻石曰碑。”秦始皇东巡时,李斯所竖的峄山碑,即为“刻石颂秦德”的。可见碑文多歌功颂德之作,起赞扬表彰的作用。然而,陆龟蒙却为野庙立碑,更别有新意。“野庙”,既非名山大寺,也非千年古刹,仅为荒山野处的普通庙宇。因此,他既不讲庙宇的巍然壮观,也不讲神佛的威煞灵异,更不讲寺院的历史沿革,或善男信女的虔诚膜拜,而称“余之碑野庙也,非有政事功德可纪,直悲夫甿竭其力,以奉无名之土木而已矣”,这就无怪乎他于开篇即别出心裁地根据字的谐音指出:“碑者,悲也。”以悲为全文基调,以悲为通篇枢轴,以悲为首尾呼应。

一悲民之“淫祀”。《礼记·曲礼下》云:“非其所祭而祭之,名曰淫祀。”“瓯、越间好事鬼,山椒水滨多淫祀”,古代百越之地(今浙江东南部、福建东北部一带),山顶水边多“淫祀”。从地域的广阔和处所的多样,说明了淫祀面广人众,且扣紧“野庙”行文。淫祀的表现,一为祀之无由。农村居民建庙祀神,并非因为神的灵异、神的功德,纯然出于一种愚昧心理。“其庙貌有雄而毅、黝而硕者,则曰将军;有温而愿、晰而少者,则曰某郎;有媪而尊严者,则曰姥;有妇而容艳者,则曰姑。”可见祭祀时,原先并无定准,并非出于对某神明的崇奉,而是就“庙貌”而予以附会,随意指定而已。且所敬之神,“将军”与小姑并列,少年与老媪同堂,无内在联系,非统一整体。把这些“无名之土木”奉之为神,足见其愚。二为祀之甚隆。“其居处,则敞之以庭堂,峻之以陛级,左右老木,攒植森拱;萝茑翳于上,鸱鸮室其间。车马徒隶,丛杂怪状。”给这些无名之土木,筑了高堂大屋,修了级级阶梯,地高殿敞,十分威严。庙的左右,有老树护卫;庙的墙上,有藤蔓攀援,殿堂内凶猛的鸱鸮筑巢,还有一些车马仆役的塑像。由此可见人们对野庙中的神极为尊崇,不惜代价修庙盖殿。三为祀之极诚。人们不惜代价祭奠。“大者椎牛,次者击豕,小不下犬鸡。鱼菽之荐,牲酒之奠,缺于家可也,缺于神不可也”,或是椎牛宰猪,或是杀鸡烹鱼,家中可缺,祭神不可少,虔诚之极。本为无由之祀,加之又如此隆重与虔诚,且山椒水滨多如此,充分描述了“淫祀”。

不仅如此,作者还揭示了“淫祀”的本质。那些木偶土梗,原系“甿作之”,是他们自己树起的偶像,可是却“甿怖之”,自欺自惑。一旦遇上疾病死丧,“悉归之于神”,老人小孩都害怕恐惧。这就如韩愈《题木居士》诗所写:“火透波穿不计春,根如头面干如身。偶然题作木居士,便有无穷求福人。”一段被火烧水蚀的烂木头,居然被人顶礼膜拜,崇信虔敬。陆龟蒙写越人淫祀,以其面之广,其殿之大,其祭之诚,极写其愚。

二悲官之贪暴。作者由“以今言之,则庶乎神之不足过也”,翻跌入官的贪婪暴虐,笔锋犀利,戟刺有力。今之当官者,其外观犹如庙貌,“雄毅而硕者有之,温愿而少者有之”,武将、文官都有。他们“升阶级、坐堂筵、耳弦匏、口粱肉、载车马、拥徒隶”,享用民脂民膏,可是作威作福,鱼肉人民,麻木不仁,对“解民之悬,清民之暍,未尝怵于胸中”,根本上不管民众的死活,何谈体恤民生的疾苦!民众一旦奉之懈怠,他们就“发悍吏,肆淫刑,驱之以就事”。祭神“一日懈怠,祸亦随作”,那只是甿“自惑其生”;残害民众,却是当官者主动施刑发威。平居无事时,就是这么凶残贪索,“一旦有天下之忧,当报国之日,则佪挠脆怯,颠踬窜踣,乞为囚虏之不暇”,在敌人面前却一反常态,由凶变为懦,由贪化为乞,贪生怕死,摇尾乞怜,丑态百出。这段文字乃全篇之要旨。作者缘野庙写起,要跃入本题,用类比、反衬的办法,使行文如行云流水,不显痕迹。“若以古言之,则戾;以今言之,则庶乎神之不足过也”,以此为关键,以古今反向联比,以“过”为层级对比。官的虐民系官主动,不像民受神愚弄乃“自惑”;官的虐民使民实受其害,神的“降祸”只是臆想附会,证明官一方面乃“缨弁言语之土木耳”,另一方面较神之为害更甚。

本文写作意在抨击晚唐时官场的昏聩,却从“碑”写到“野庙”,写到“淫祀”,由远而近,由外而内,由彼而此,貌似离题旨太远,其实正是作者构思的巧妙处。第一段从碑的记政事功德反激出野庙“非有政事功德可纪,直悲夫甿竭其力,以奉无名之土木而已矣”,第二段紧承上段写对无名土木的淫祀,第三段对“缨弁言语之土木”予以鞭挞,说明“神之不足过”。第一段为第二段的导引,第二段为第三段蓄势。最后一部分以诗结束,兼及神与官两方面,进一步以官神对比,对“窃吾君之禄位”的贪官暴吏,进行猛烈抨击。篇末再点“悲”字,突出了作者悲甿的本意,同时使文章首尾呼应,浑然一体。

本文以“悲”贯之始终,核心在悲甿之愚。正因为愚,才把无名之土木奉为神明,淫祀不已。也因为其愚,才对缨弁言语之土木不敢反抗。那些神,“甿作之,甿怖之”,如果认识到既为己作便不怖,就自然视之为土木而已。同样,如果认识到官也不过是靠人民而存活的,破除了迷信,清醒了认识,那么也就视同于无名土木。作者所以用祀神和官吏相比,其深层的涵意也就在此。“悲甿”,不仅仅是同情,还有着“警甿”的用心。

鲁迅先生在《南腔北调集·小品文的危机》中称陆龟蒙的小品文为“一塌糊涂的泥塘里的光彩和锋芒”。这篇庙碑立意颖出,谋构奇巧,确实是光彩焕然,锋芒毕露。

(徐应佩)

象耕鸟耘辨

陆龟蒙

世谓舜之在下也,田于历山[1] ,象为之耕,鸟为之耘,圣德感召也如是。余曰:斯异术也,何圣德欤?孔子叙《书》[2] ,于舜曰浚哲文明,圣德止于是而足矣,何感召之云云乎!然象耕鸟耘之说,吾得于农家,请试辨之。

吾观耕者行端而徐,起墢[3] 欲深。兽之形魁者无出于象。行必端,履必深,法其端深,故曰象耕。耘者去莠,举手务疾而畏晚。鸟之啄食,务疾而畏夺,法其疾畏,故曰鸟耘。试禹之绩,大成而后荐于天,其为端且深,非得于象耕乎!去四凶[4] 恐害于政,其为疾且畏,非得于鸟耘乎!不然,则雷泽之渔[5] ,河滨之陶[6] ,无一感召何也?岂圣德有时而不德耶!孟子曰,尧舜与人同耳,而好事者张以就其怪。怪非圣人之意也,吾病其书之异端,殴之使合于道。人其从我乎,虽不从,吾亦不能变其说。

〔注〕 [1] 历山:相传为舜耕作的遗迹。其说法不一,较著名的有:(1)在山东济南市南,又名舜耕山、千佛山。(2)山东菏泽市东北。(3)在山西垣曲东北,为中条山主峰之一,山上有舜王坪。(4)在山西永济东南。(5)在浙江余姚西北,相传舜后裔居此。(6)一名釜历山,在浙江永康南,山巅有田、井,皆以舜名。(7)在湖南桑植西北,澧水发源于此。 [2]叙《书》:为《尚书》作序。 [3]墢(fá伐):耕地时第一臿起出的土块。 [4] 四凶:指古代传说中舜所流放的四个部族的首领。《尚书·舜典》:“流共工于幽州,放 驩兜于崇山,窜三苗于三危,殛鲧于羽山,四罪而天下咸服。”[5] 雷泽:在今山西永济县蒲州南,源出雷首山,南流入黄河,相传为“舜渔雷泽”之处。 [6] 陶:意谓制作陶器。

陆龟蒙的一些小品文之所以写得深刻透彻,文笔犀利,主要就在于他有着唯物的进步世界观,不为成说所囿,不为妄言所惑,不为表象所迷。古人对尧舜等圣人,往往予以神化,给他们戴上高贵的桂冠,并圈上灿烂的光环,如说舜的“圣德感召”,使“象为之耕,鸟为之耘”。大象为之耕田,飞鸟为之耘草,岂非神异非凡?陆龟蒙这篇《象耕鸟耘辨》,就是从事实与事理两方面予以辨析,切于事,合于道,具有较强的说服力。本文有三大特点:

一是开篇揭题,一语破的。作者指出,传说舜象为之耕,鸟为之耘是“圣德感召”,乃“异术也”,一下子就揭穿了这种说法属邪门歪道;继而指出,要说圣德,如孔子所说的“浚哲文明”也就足够了,用不着什么圣德感召之类的邪说,从道理上辨清是非。

二是究之事理,予以辨析。既然不会有圣德感召而使象耕鸟耘,那么这种说法究竟是从何附会而来?作者从实际出发,认为耕田者行(行走)必端,墢 欲深,而象是兽中形体最大的,它“行必端,履必深”, “法其端深,故曰象耕”。那么,“象耕”并非用大象耕田,而是如象一样地耕田。鸟耘,也不是鸟耘草,而是如鸟一样耘草。“鸟之啄食,务疾而畏夺”,耘者去莠“务疾而畏夺”,就这一点而言,“法其疾畏,故曰鸟耘”。陆龟蒙认为“象耕鸟耘”,不是并列的两个主谓词组,而是名词作状语,以“象”与“鸟”修饰“耕”与“耘”。同时作者进而深化认识,以为“象耕鸟耘”并不是讲耕耘之事,而是一种比喻,比喻舜为人、为政,就像象耕一样“端且深”,不仅正直而且深入细致;就像鸟耘一样“疾且畏”,去除凶邪快速迅疾,生怕漏网逃脱。这样,言舜的象耕鸟耘,实为讲舜的“圣德”。

三是推论合理,反证有力。作者为了使立论置于不可动摇的地位,又从反面予以论证。如果说象耕鸟耘是出于圣德的感召,那么雷泽那些捕鱼的,河滨那些制陶的,为什么不因舜的圣德感召而代之捕鱼与制陶呢!难道是圣德有时竟“不德”吗!可见圣德感召而致象耕鸟耘是不存在的。最后引孟子的话作结:“尧舜与人同耳”。尧舜和常人是相同的,为之编出种种异行怪说,完全是“好事者”的张扬、诳说。这就揭穿了圣德感召之说的虚枉、荒诞。

这篇小品主要在于破除圣德感召说的诡称,作者以“得于农家”、从实际中获得的认识,辨析“象耕鸟耘”致讹的原因,观点是积极的、进步的。作者认为自己的立论“合于道”,而且坚定不移地表示,即使他人“不从”, “吾亦不能变其说”。但作者毕竟受历史的局限,他虽辨明“象耕鸟耘”不是圣德感召所致,可仍然归之于舜的德政方面。舜处于原始公社社会即将解体之际,其时生产力低下,生产方式简陋,传说中的“象耕鸟耘”,正是当时生产状况的反映。当然,作为一篇小品,题旨在于破除圣德感召说,不能要求作者对它予以历史唯物主义的准确解说,且对文学作品也不一定要进行缜密的历史考证。

(徐应佩)


皮日休程晏