墨子 - 墨翟
前言
墨家与儒家曾并称显学,与儒家相似的是,墨家一派的起源与仪礼文化也有一定的关系。《汉书·艺文志》称“墨家者流,盖出于清庙之守”,《吕氏春秋·当染》中的记载大概可以证明这一点:“鲁惠公使宰让请郊庙之礼于天子,桓王使史角往,惠公止之。其后在于鲁,墨子学焉。”墨子与孔子都生活在人文气息浓厚的鲁国,其学术渊源相近也就可以理解。所以《淮南子·主术训》说,“孔丘、墨翟修先圣之术,通六艺之论”;《淮南子·要略》也说:“墨子学儒者之业,受孔子之术。”
然而,儒、墨两大显学却是同源而异流的。墨子“以为其礼烦扰而不悦,厚葬靡财而贫民,服伤生而害事,故背周道而用夏政”(《淮南子·要略》)。由于出身的不同,这就使儒、墨两派的关注点彼此分离并针锋相对。墨子出身低贱,曾做过木工,生存权是墨子一系最为关注的问题,即由于“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”(《非乐上》)等三大社会难题,思想也就更偏重于实用,而忽略理想中的各种繁文缛节,逐渐背离了郊庙之学。孔子出身于贵族,衣食无忧,出于对礼崩乐坏的社会的忧虑和恐惧,便致力于周代礼乐制度的恢复,偏于理想主义。这样,墨家最终走到了儒家的对立面,出于儒而非儒,对儒家学说进行了激烈的批驳。《公孟》记载,墨子对儒家之徒程子说:“儒者之道,足以丧天下者,四政焉。”具体如下:
第一,“儒以天为不明,以鬼为不神,天鬼不说,此足以丧天下”(《公孟》)。墨子一针见血地指出了儒家既不信鬼神却又重祭祀的矛盾,认为儒家“执无鬼而学祭礼”纯粹是“犹无客而学客礼也,是犹无鱼而为鱼罟也”(同上)。墨子是敬天信鬼神的,他认为天与鬼神都具有意志力,能够赏善惩恶。墨子所谓的“天”并非天命,而是人格化、有意志力的统治者,拥有比天子更高的主宰地位和裁决权力,“顺天意者,兼相爱,交相利,必得赏。反天意者,别相恶,交相贼,必得罚”(《天志上》)。墨子又认为今之天下之所以混乱,就是因为“皆以疑惑鬼神之有与无之别,不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”(《明鬼下》)。即天的意志不可违背,鬼神无处不在、明察秋毫,所以使天下治的方法就是“上尊天,中事鬼神,下爱人”(《天志上》)。
第二,“厚葬久丧,重为棺椁,多为衣衾,送死若徙,三年哭泣,扶后起,杖后行,耳无闻,目无见,此足以丧天下”(《公孟》)。对此,墨子主张“节葬”,他认为在“力不足,财不赡,知不知”的情况下厚葬久丧,“实不可以富贫众寡、定危理乱”,“此非仁非义、非孝子之事也”(见《节葬下》)。这是因为,如果实行厚葬,则会使匹夫贱人倾家荡产,使诸侯穷尽家赀,更甚者,“天子杀殉,众者数百,寡者数十;将军大夫杀殉,众者数十,寡者数人”(《节葬下》);如果推行久丧,则会使王公大人不能早朝,使农夫不能早出夜入、耕稼树艺,使百工不能修舟车、为器皿,使妇人不能夙兴夜寐、纺绩织纴。总而言之,“细计厚葬,为多埋赋之财者也;计久丧,为久禁从事者也。财以成者,扶而埋之;后得生者,而久禁之。以此求富,此譬犹禁耕而求获也,富之说无可得焉”(同上)。与节葬相辅而行的是墨子的节用思想,他认为节俭是立国之本,“俭节则昌,淫佚则亡”(《辞过》),君主更要以身作则,效法圣人垂范天下,因为“圣人为政一国,一国可倍也;大之为政天下,天下可倍也。其倍之,非外取地也,因其国家去其无用之费,足以倍之”(《节用上》)。对于日常消费,墨子以经济实用为标准,反对奢华,并假托圣王对当下之主的奢侈之行提出批评,还对各种消费设立限度和标准。
第三,“弦歌鼓舞,习为声乐,此足以丧天下”(《公孟》)。儒家对礼乐是非常重视的,孔子说过“兴于诗,立于礼,成于乐”(《论语·泰伯》)。而墨子却认为当务之急是利天下、利百姓,与此无关的事则不做。在他看来,虽然大钟鸣鼓、琴瑟竽笙之声好听,刻镂文章之色好看,刍豢煎炙之味好吃,但这些上不中圣王之事,下不能解决民之三患(即“饥者不得食,寒者不得衣,劳者不得息”),又不能制止“强劫弱,众暴寡,诈欺愚,贵傲贱,寇乱盗贼并兴”,反而“废丈夫耕稼树艺之时”、“废妇人纺绩织纴之事”,所以对于“厚措敛乎万民,以为大钟、鸣鼓、琴瑟、竽笙之声”(见《非乐上》)等等,要大力予以非难。
第四,“以命为有,贫富寿夭、治乱安危有极矣,不可损益也。为上者行之,必不听治矣,为下者行之,必不从事矣。此足以丧天下”(《公孟》)。儒家是信天命的,孔子声称“畏天命”(《论语·季氏》),“不知命无以为君子也”(《论语·尧曰》),说自己“五十而知天命”(《论语·为政》)。针对儒家信“命定”之论,墨子批评道,如果人人信命,会消解工作的积极性,“吏不治则乱,农事缓则贫,贫且乱政之本,而儒者以为道教,是贼天下之人者也”(《非儒下》)。墨子明确指出,天下的治与乱不在于命,而在于君主的作为,“此世未易,民未渝,在于桀、纣则天下乱,在于汤、武则天下治”(《非命上》)。
墨子在非儒的同时,也明确提出了自己的主张。儒墨之争在于“礼”,儒家推之以礼,墨家化之以“兼”。如果说,礼是儒家的核心思想,那么“兼”则在墨子的思想中占据主导地位,墨子的很多主张均由此衍生出来,最为著名、也最具有影响力的便是“兼爱”之说。
在墨子看来,天下之乱起于不相爱。盗贼只爱其室而不爱异室,故窃人以利己;大夫各爱其家而不爱异家,故乱异家以利其家;诸侯各爱其国而不爱异国,故攻异国以利其国。消除祸乱的办法就是推行兼爱,即“兼相爱、交相利”(《兼爱中》),“视人之国,若视其国。视人之家,若视其家。视人之身,若视其身。是故诸侯相爱,则不野战。家主相爱,则不相篡。人与人相爱,则不相贼。君臣相爱,则惠忠。父子相爱,则慈孝。兄弟相爱,则和调。天下之人皆相爱,强不执弱,众不劫寡,富不侮贫,贵不敖贱,诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨,可使毋起者,以相爱生也”(同上)。
墨子的“兼爱”是建立在实际利益基础上的,具有互利性。“若我先从事乎爱利人之亲,然后人报我爱利吾亲乎?意我先从事乎恶贼人之亲,然后人报我以爱利吾亲乎?即必吾先从事乎爱利人之亲,然后人报我以爱利吾亲也”(《兼爱下》)。实际上,“兼而爱之”就是“从而利之”,“兼相爱”等于“交相利”,人与人相互帮助,不损人利己、自私自利,恰如我们今天所倡导的“与人方便,与己方便”、“互利互惠”,等等。在墨家思想中,利与义是一致的,重利就是贵义。墨子的“兼爱”还具有平等性,不分等级出身,即所谓“使天下兼相爱,爱人若爱其身”(《兼爱上》),“为其友之身若为其身,为其友之亲若为其亲”(《兼爱下》)。君爱臣,父爱子,兄爱弟,谓之兼爱;反过来,臣爱君,子爱父,弟爱兄,也是兼爱。这就与儒家之爱有很大不同,因为孔子所讲的“仁者爱人”,是以礼为标准,是分亲疏厚薄的。
既然主张“兼爱”,就不能相互攻伐,“非攻”的思想也就由此直接衍生出来。墨子在《兼爱》篇中说过,战争之起就是因为人们交相别,而不是兼相爱。匹夫庶民只爱其家,便会贼人之家;诸侯君王只爱其国,则会攻人之国。墨子一针见血地指出,统治者都知道入人园圃取其桃李是不义的,也知道入人栏厩取人马牛是不义的,更知道杀无辜夺衣裘取戈剑是罪恶的,然而他们攻城掠地,杀人盈野,却不以为非。在兼并战争频仍的春秋战国时代,出身下层的墨子对战争给百姓带来的灾难和痛苦体验深刻,并深恶痛绝。战争不仅耽搁了农业正常的耕种和收获,更使“百姓饥寒冻馁而死者,不可胜数”(《非攻中》)。战争还耗费了大量的物质财富,牛马粮草、甲盾矛戈去而不返。为了攻占三里之城、七里之郭,却杀人成千上万,结果却是村墟无人住、土地无人耕,牺牲有限的人口来夺取多余的土地,纯粹是“弃所不足,而重所有余”(同上)。
墨子不仅在理论上对战争进行激烈的反对和抨击,还经常采取实际行动制止侵略战争。《墨子·公输》记载,墨子闻知公输盘造云梯助楚攻宋后,立即从鲁国赶了十天十夜的路到楚国,先是舌战公输盘和楚王,使之理屈辞穷,又与公输盘比赛攻守器械而胜之,并告诉楚王自己已派弟子禽滑釐等三百人守于宋城之上。从而,在道义上、武器上、守备上都彻底粉碎了楚王攻宋的图谋。墨子十分重视战争的防御,尤其是小国更应该做好反侵略的准备,因为在他看来,“库无备兵,虽有义不能征无义。城郭不备全,不可以自守。心无备虑,不可以应卒”(《七患》)。墨家后学还对防御战及相关的武器装备有更多的论述,如《备城门》、《备高临》、《备水》、《备突》等,其应对措施之详尽皆几乎与兵书无异。
《墨子》中值得重视的还有“尚贤”、“尚同”等思想。墨子认为王公大人为政,国家不得富而得贫,不得众而得寡,不得治而得乱,是因为不能尚贤事能。并且,他还指出对贤士要“富之贵之,敬之誉之”(《尚贤上》),这样才可以汇集天下才俊,而选拔贤才要公正公平,不分亲疏远近,不党父兄,不偏富贵,不嬖颜色,以才能为标准,“虽在农与工肆之人,有能则举之”(同上)。更可贵的是,墨子还提出了“官无常贵,而民无终贱,有能则举之,无能则下之”(同上)的光辉主张,要求唯才是举、能上能下、打破终身制,这在当今社会仍是具有积极意义的。
与“尚贤”相呼应的是“尚同”的思想。墨子认为,最初,人各怀其义,彼此不同,都以其义为是而以他人之义为非,矛盾冲突也就由此产生。他指出,解决办法就是选天下贤者为天子,逐级下设三公、分诸侯,再辅之以卿之宰和乡长家君,这样自上而下形成了一套较为完备的国家机构,天子及其以下各层官员作为表率,要百姓向他们看齐,以此使众人之义得以一致。“国君之所是,必皆是之。国君之所非,必皆非之。去若不善言,学国君之善言。去若不善行,学国君之善行”(《尚同上》)。下级对上级并非绝对地服从,要择其善而从之,学其善言善行,上级若有错误,下级也可以予以纠正,所谓“上有过则规谏之”(同上)。同时,下面的情况要及时通报上级,“上下情请为通”,则可以“上有隐事遗利,下得而利之。下有蓄怨积害,上得而除之”(《尚同中》)。上下同义,也使得赏罚分明,天下之人都希望得到赏誉而害怕惩罚,否则“上之所赏,则众之所非”,“上之所罚,则众之所誉”(《尚同上》)。总之,上下同义,天下就治而不乱了。
墨子一派出身于下层手工业者,对实用技术十分重视。《墨子》中有《经》上下、《经说》上下、《大取》、《小取》六篇,后人称之为《墨经》或《墨辩》,其中记载了大量的自然科学知识,是墨家学派在生产实践中的经验总结,内容涉及力学、光学、几何学、宇宙观及时空观。《墨子》中还详细介绍了很多种御敌攻城器械的制造方法和使用细节,并记载墨子自己曾做过一个可以在空中飞三天三夜而不落的木鸢,说明墨家重视自然科学和手工技术,在先秦诸子中是独树一帜的。
《墨子》的文章在先秦散文发展史上起到了承前启后的作用,体现了由语录体向专论体的过渡。《尚贤》等二十篇文章,多由墨子的若干语录连缀而成,或自问自答,或假设对方诘难,再加以解答,而不像《论语》、《孟子》中的语录只是随意组合在一起,缺乏必要的联系。《墨子》中每一篇文章都有中心思想,并冠之以鲜明的题目,如《兼爱》、《非攻》等,不像《论语》、《孟子》只是取首章首句两三字作题目。《墨子》文章结构严密,有首有尾,层次分明,还有意识地运用形式逻辑来说理。《墨子》中的逻辑思想丰富而系统,主要集中在《墨经》中,明确提出了“类”、“故”、“悖”、“辟”、“援”等逻辑概念和方法。在《墨子》中,这些方法的运用可谓比比皆是。如《非攻》上篇采用类比法展开驳论,先从“入人园圃,窃人桃李”说起,然后是攘人鸡犬、取牛马、杀无辜取戈剑,天下人都以为非,而攻人之国却从而誉之。接着又说杀一人、杀十人、杀百人,皆知有罪,攻人之国杀人无数反谓之义,从而揭露其荒谬之处。文章由小到大,由近及远,层层推进,先把问题依次上升到一定的公理范畴之内,形成“知类”;再批驳君王不辨义与不义,使之陷入矛盾的境地,即是“悖”。《墨子》不但在先秦逻辑史上有突出的贡献,对论说文如何正确使用形式逻辑也提供了有益的经验,后世的《荀子》、《韩非子》在逻辑思想和写作技巧上都与《墨子》有着不可分割的联系。
“三表法”是《墨子》中常用的论述方法。所谓“三表”,是指“本”、“原”、“用”。“本”是“上本之于古者圣王之事”,“原”是“原察百姓耳目之实”,“用”是“观其中国家百姓人民之利”。《非命》中篇就用“三表法”来论证命的有无。先列举“古者圣王之事”,以为天下的治乱与天命无关,而主要在于帝王的作为;其次,“原察百姓耳目之实”,自古至今,未曾有人见命之物、闻命之声,因此命是不存在的。最后,以“用”验之,若人皆信命,那势必使王公怠于行政,匹夫妇人怠于耕织,那样天下将大乱。经过层层的论证和批驳,天命之说被驳得体无完肤,无立足之地。然而,“三表法”作为墨子认识论的重要方法虽有其突出意义,但过于依赖感性经验而忽略实践,其作为唯物论中的经验论,只能是检验真理的一种初级形式,适用范围有限,并带有严重的直观性和片面性。比如说,墨子根据人们对鬼的传闻而断定鬼是存在的,就暴露了片面相信感觉经验的局限性。
墨子的美学思想是实用至上的,他对音乐等艺术形式进行了彻底否定。反过来,这种极端实用的美学思想对其文章也造成了不良影响。荀子批评墨子“蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》),刘勰认为《墨子》“意显而语质”(《文心雕龙·诸子》)。的确,《墨子》质朴无华,行文不够流畅,有时前后重复,语句呆板不活泼。作为由语录体向专论体的过渡形式,《墨子》上不及《论语》的言简意赅、耐人寻味,不及《孟子》的富于气势、生动明快,下不如《荀子》、《韩非子》的思辨精审、绵密严谨,以至于唯一欣赏墨子的韩非都以其为“言多而不辩”(《韩非子·外储说左上》)。但是,我们不得不承认《墨子》在文学史上的地位,其不成功甚至失败的经验,仍不失为后来专题论文的有效启发和借鉴。
墨家与儒家并称显学而盛极一时。然而自秦汉以降,墨家逐渐衰微,到了东汉竟“废而不传”(王充《论衡·案书》)。墨家从一代显学到湮没不传是有其深层次原因的。首先,就墨家的思想主张而言,儒、墨虽并称显学,却是根本对立的。礼乐是儒家的核心思想,而墨子正是因为礼教过于烦琐才脱儒自立的,墨子“兼爱”、“非乐”等主张实际上就是对儒家礼乐的否定和取消。所以,儒、墨两家在根本思想上是势同水火、难以调和的。在独尊儒术的后世,自然不会有墨家的位置。道家虽然也反对礼教,但在人格修养上与儒家形成互补的关系,其黄老之术也每为统治者所采用。法家的法术为统治者所欣赏,与儒家互为表里,即所谓的“阳儒阴法”。因此,道、法两家能够与儒学并存,虽不得独尊却也可以历久不衰。其次,就内部的组织关系而言,墨家对其领袖即“巨子”的依附性太强,而不像儒家那样重视文化教育和思想传递。墨家师徒奔走各地参加防御战争,为此牺牲的人也不在少数,一旦巨子不存,知识的传递也就随之消亡。最后,墨子之学主张苦行,要求过于苛刻,虽然他自己以身作则,但“短褐之衣,藜藿之羹,朝得之,则夕弗得”(《鲁问》)的生活难以让后学坚持下去。墨子之后,墨家逐渐向游侠和名辩两个方向转型,而这两者都处于社会的边缘,墨子后学便相继消亡了。
墨家的辉煌虽然没有持续多久,但作为一代显学,早在战国时期已受到广泛关注。孟子攻击墨家提倡“兼爱”便是“无父”,“是禽兽也”(见《孟子·滕文公下》)。《庄子·天下》认为,墨子之学使人悲苦难以学成,“恐其不可以为圣人之道,反天下之心,天下不堪”,但也肯定墨子兼爱的精神,称许墨子为“才士”。荀子反对墨家“上功用,大俭约,而僈等差”(《荀子·非十二子》)之论,认为墨家“蔽于用而不知文”(《荀子·解蔽》)。《韩非子·显学》对墨家流派及其丧葬说的优劣作了评说。秦汉之际的《孔丛子》有《诘墨》一篇,逐一反驳《墨子·非儒》对儒家的非毁。西汉的《淮南子·齐俗训》不赞成墨家“三月之服”,《要略》指出墨学出于夏政。《史记·太史公自序》引《论六家要指》说,墨家之学“俭而难遵”、“尊卑无别”。《汉书·艺文志》对墨家思想源流作出总结,谓墨家出于“清庙之守”,其兼爱、尚贤、右鬼等主张皆与之有关;尚俭以至非礼,兼爱而不别亲疏,则为其流弊。东汉王充的《论衡》有《订鬼》、《薄葬》、《书案》等篇,对墨子的鬼神观进行了批评。魏晋时期,盛行清谈,后期墨家的名辩逻辑思想受到重视,阮籍、嵇康等人都曾谈论墨学。西晋鲁胜作《墨辩注》。《隋书·经籍志》总结墨家之道为“强本节用之术”,“上述尧、舜、夏禹之行”,乃“清庙之守”之流职。隋代的乐壹曾注《墨子》三卷,已佚。韩愈作《读墨子》,认为墨子的兼爱、尚同、尚贤、明鬼皆与孔子相通,故“孔子必用墨子,墨子必用孔子,不相用,不足为孔墨”,还以为儒墨之辩乃孔墨后学之争。此说在后世引起极大反响。北宋的欧阳修对墨子有所肯定,王安石则以墨子远于道而抑之。南宋人对墨子非议颇多,如朱熹、陈振孙、高似孙都认为墨学乃“矫伪之说”。元人黄震针对孔墨的异同作了具体比较,得出孔墨不相为用的结论,从而否定了韩愈之说。马瑞临以墨子为似是而非,故“不容不深锄而力辩之”(《文献通考·墨家考》)。明代宋濂非常欣赏墨子节用的主张,以之为强本节用之术。焦竑肯定墨子兼爱与儒家兼济之道相似,也指出其弊病是“见俭之利而因以非礼,推兼爱之意而不殊亲疏”(《澹园集·经籍志论》)。陆稳同意韩愈的评价,认为孟子辟墨是为了防其流弊,而白贲柄则认为孟子辟墨有些过分。李贽的《墨子批选》极为推崇墨子的救世之道,很多观点也很大胆,并批驳孟子的非墨言论。到了清代,墨学呈现复兴的局面,展开了热烈的讨论,《墨子》的校注整理工作也取得了很大成就。毕沅对墨学作出重大贡献,他第一个为《墨子》全书作注,并为墨子公开辩护,肯定韩愈所谓儒墨之辩生于末学,还认为《墨子》中少数篇目为墨翟自著。孙星衍进一步论证墨家的兼爱、节葬、节用、明鬼等思想主张皆出自夏礼,乃大禹遗教,以此来提高墨家的地位。在清代,汪中对墨子的评价最高,他把墨家提升到与儒家同等的高度,认为“其在九流之中,惟儒足与之相抗,自余诸子,皆非其比。”(《述学·墨子序》)同时,翁方纲、张惠言对墨子大加攻伐,其观点基本上还是延续孟子的辟墨论,如此还有俞正夔、黄式三等。近代以来,西学东渐,人们对《墨子》的价值也开始有新的认识,《墨子》中自然科学知识和逻辑学知识逐渐受到重视,很多学者为此著书论述,如邹伯奇《学计一得》、陈澧《东塾读书记·诸子书》、殷家俊《格朮补笺》、张自牧《瀛海论》、《蠡测卮言》等等。
《墨子》一书基本上不是墨翟自著,而是由门人后学记录辑集而成,大约成书于战国后期,略晚于《孟子》。《汉志》著录“《墨子》七十一卷”,《隋书·经籍志》作十五卷。今本《墨子》十五卷,五十三篇,赖《道藏》收录得以保存。清代乾嘉以来,《墨子》的校注取得重大进展,集大成之作是孙诒让的《墨子间诂》。其他如毕沅《墨子注》、王念孙《墨子杂志》、张惠言《墨子经说解》等,都各具特色。今人的著作如杨俊光《墨子新论》、孙中原《墨子通论》、谭家健《墨子研究》等也很有影响。
《墨子》原为七十一篇,现存五十三篇。众所周知,今所传《墨子》各篇,脱漏错乱之处很多,甚至往往不堪卒读,所以本书在注释过程中,尽量借鉴了前人的研究成果,如毕沅的《墨子注》、洪颐煊的《读墨子丛录》、王念孙的《墨子杂志》、苏时学的《墨子刊误》、俞樾的《墨子平议》、王树柟的《墨子三家校注补正》、陶鸿庆的《读墨子札记》、吴汝纶的《墨子点勘》、孙诒让的《墨子间诂》、王闿运的《墨子注》、曹耀湘的《墨子笺》、尹桐阳的《墨子新释》、刘昶的《续墨子间诂》、张纯一的《墨子集解》、于省吾的《墨子新证》、高亨的《墨子新笺》、吴毓江的《墨子校注》、王焕镳的《墨子集诂》等,皆在借鉴之列。
本次注释以中华书局1986年版《新编诸子集成》所收孙诒让的《墨子间诂》为底本,并广泛参考了古今许多人的研究成果。博士生和硕士生宋健、谢国利、金琳、汪培、杨芳芳参与了本书部分稿子的撰写工作,而以盛敏慧、孙逊二弟子帮助最多。学识有限,贻笑大方,望广大学人、读者不吝赐教。
方勇
2011年3月于上海
这是第一篇亲士