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苏氏易传卷之七
系辞传上
天尊地卑,乾坤定矣。卑高以陈,贵贱位矣。动静有常,刚柔断矣。
苟非其常,则刚而静、柔而动者有之矣。
方以类聚,物以群分,吉凶生矣。
方本异也,而以类故聚,此同之生于异也。物群则其势不得不分,此异之生于同也。有成而后有毁,有废而后有兴,是以知吉凶之生于相形也。
在天成象,在地成形,变化见矣。
天地一物也,阴阳一气也。或为象,或为形,所在之不同,故“在”云者,明其一也。象者,形之精华发于上者也;形者,象之体质留于下者也。人见其上下,直以为两矣,岂知其未尝不一邪?繇是观之,世之所谓变化者,未尝不出于一而两于所在也。自两以往,有不可胜计者矣。故“在天成象,在地成形”,变化之始也。
是故刚柔相摩,八卦相荡。鼓之以雷霆,润之以风雨。日月运行,一寒一暑。乾道成男,坤道成女。
天地之间,或贵或贱,未有位之者也,卑高陈而贵贱自位矣;或刚或柔,未有断之者也,动静常而刚柔自断矣;或吉或凶,未有生之者也,类聚群分而吉凶自生矣;或变或化,未有见之者也,形象成而变化自见矣。是故“刚柔相摩,八卦相荡”,雷霆风雨,日月寒暑,更用迭作于其间,杂然施之而未尝有择也,忽然成之而未尝有意也。及其用息而功显,体分而名立,则得乾道者自成男,得坤道者自成女。夫男者,岂乾以其刚强之德为之?女者,岂坤以其柔顺之道造之哉?我有是道,物各得之,如是而已矣。圣人者亦然。有恻隐之心,而未尝以为仁也;有分别之心,而未尝以为义也。所遇而为之,是心著于物也。人则从后而观之,其恻隐之心成仁,分别之心成义。
乾知大始,坤作成物。乾以易知,坤以简能。
上而为阳,其渐必虚;下而为阴,其渐必实。至虚极于无,至实极于有。无为大始,有为成物。夫大始岂复有作哉?故乾特知之而已,作者坤也。乾无心于知之,故易。坤无心于作之,故简。易故无所不知,简故无所不能。
易则易知,简则易从。
“易”“简”者,一之谓也。凡有心者,虽欲一,不可得也。不一则无信矣。夫无信者,岂不难知难从哉?乾、坤惟无心故一,一故有信,信故物知之也易,而从之也不难。
易知则有亲,易从则有功。有亲则可久,有功则可大。可久则贤人之德,可大则贤人之业。
“知”之与“作”,“易”之与“简”,“易知”之与“易从”,“有亲”之与“有功”,“可久”之与“可大”,“德”之与“业”,皆有隐显之别矣。此乾、坤之辨也,不可以不知也。古之言贤人者,贤于人之人也,犹曰君子云尔。夫贤于人者,岂有极哉?圣人与焉,而世乃曰:“圣人无德业,德业贤人也。”夫德业之名,圣人之所不能免也,其所以异于人者,特以其无心尔。见其谓之圣人则隆之,见其谓之贤人则降之,此近世之俗学,古无是论也。
易简而天下之理得矣。天下之理得,而成位乎其中矣。
夫无心而一,一而信,则物莫不得尽其天理以生以死。故生者不德,死者不怨。无怨无德,则圣人者岂不备位于其中哉!吾一有心于其间,则物有侥幸夭枉、不尽其理者矣。侥幸者德之,夭枉者怨之,德怨交至,则吾任重矣。虽欲备位,可得乎?
圣人设卦观象,系辞焉而明吉凶,
繇此观之,“系辞”则《彖》《象》是也。以上下《系》为“系辞”,失之矣。虽然,世俗之所安也,而无害于《易》,故因而不改也。
刚柔相推而生变化。
得之则吉,失之则凶,此理之常者。以为未足以尽吉凶之变也,故又曰“刚柔相推而生变化”。变化一生,则吉凶之至亦多故矣,是以有宜若吉而凶,宜若凶而吉者。
是故吉凶者,失得之象也;悔吝者,忧虞之象也;
失得未决,则为忧虞。及其已决,则为吉凶。
变化者,进退之象也;刚柔者,昼夜之象也。
夫刚柔相推而变化生,变化生而吉凶之理无定。不知变化而一之,以为无定而两之,此二者皆过也。天下之理未尝不一,而一不可执。知其未尝不一而莫之执,则几矣。是以圣人既明吉凶悔吝之象,又明刚柔变化本出于一而相摩相荡至于无穷之理。曰“变化者,进退之象也;刚柔者,昼夜之象也”,象者以是观之之谓也。夫出于一而至于无穷,人之观之,以为有无穷之异也。圣人观之,则以为进退、昼夜之间耳。见其今之进也,而以为非向之退者,可乎?见其今之明也,而以为非向之晦者,可乎?圣人以进退观变化,以昼夜观刚柔。二观立,无往而不一者也。
六爻之动,三极之道也。
未极则为三,既极则动,动则为六。三、六无异道也。
是故君子所居而安者,《易》之序也。所乐而玩者,爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞,动则观其变而玩其占。是以自天祐之,吉无不利。
至于占,则君子之虑周矣,故祐且吉、无不利者也。
彖者,言乎象者也。爻者,言乎变者也。吉凶者,言乎其失得也。悔吝者,言乎其小疵也。无咎者,善补过也。是故列贵贱者存乎位,齐大小者存乎卦,
阴阳各有所统御谓之“齐”。夫卦岂可以爻别而观之?彼小大有所齐矣。得其所齐,则六爻之义未有不贯者。吾论六十四卦,皆先求其所齐之端。得其端,则其余脉分理解无不顺者,盖未尝凿而通也。
辨吉凶者存乎辞,忧悔吝者存乎介,
介,小疵也。
震无咎者存乎悔。是故卦有小大,辞有险易。辞也者,各指其所之。
辞,爻辞也。卦有成体,小大不可易,而爻无常辞,随其所适之险易,故曰:彖者言乎象,爻者言乎变。夫爻亦未尝无小大,而独以险易言者,明不在乎爻而在乎所适也。同是人也,而贤于此,愚于彼,所适之不同也如此。
《易》与天地准,故能弥纶天地之道。
准,符合也。弥,周浃也。纶,经纬也。所以与天地准者,以能知“幽明之故”“死生之说”“鬼神之情状”也。
仰以观于天文,俯以察于地理,是故知幽明之故。
此与形象变化一也。
原始反终,故知死生之说。
人所以不知死生之说者,骇之耳。故原始反终者,使之了然而不骇也。
精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。
必有所见而后知,则圣人之所知者寡矣。是故圣人之学也,以其所见者推至其所不见者。天文地理、物之终始、精气游魂,可见者也,故圣人以是三者举之。物,鬼也。变,神也。鬼常与体魄俱,故谓之“物”。神无适而不可,故谓之“变”。精气为魄,魄为鬼;志气为魂,魂为神,故《礼》曰:“体魄则降,志气在上。”郑子产曰:“其用物也弘矣,其取精也多矣。”古之达者,已知此矣。一人而有二知,无是道也。然而有魄者、有魂者,何也?众人之志,不出于饮食男女之间,与凡养生之资,其资厚者其气强,其资约者其气微,故气胜志而为魄。圣贤则不然,以志一气,清明在躬,志气如神,虽禄之以天下,穷至于匹夫,无所损益也,故志胜气而为魂。众人之死为鬼,而圣贤为神。非有二知也,志之所在者异也。
与天地相似,故不违。
天地与人一理也,而人常不能与天地相似者,物有以蔽之也。变化乱之,祸福劫之,所不可知者惑之。变化莫大于幽明,祸福莫烈于死生,所不可知者莫深于鬼神。知此三者,则其他莫能蔽之矣。夫苟无蔽,则人固与天地相似也。
知周乎万物,而道济天下,故不过。
知之未极,见之不全,是以有过,故箕子以极为中。明夫极则不过也。知周万物,可谓极矣。道济天下,可谓全矣。
旁行而不流,乐天知命,故不忧。
避碍故旁行。
安土敦乎仁,故能爱。
使物各安其所,然后厚之以仁。不然,虽欲爱之,不能也。
范围天地之化而不过,
范围,规摹也。
曲成万物而不遗,通乎昼夜之道而知,
昼夜相反而能通之,则不为变化之所乱,可以知矣。
故神无方而易无体。一阴一阳之谓道,继之者善也,成之者性也。
阴阳果何物哉?虽有娄、旷之聪明,未有得其仿佛者也。阴阳交然后生物,物生然后有象,象立而阴阳隐矣。凡可见者皆物也,非阴阳也。然谓阴阳为无有,可乎?虽至愚知其不然也。物何自生哉?是故指生物而谓之阴阳,与不见阴阳之仿佛而谓之无有者,皆惑也。圣人知道之难言也,故借阴阳以言之,曰“一阴一阳之谓道”。一阴一阳者,阴阳未交而物未生之谓也。喻道之似,莫密于此者矣。阴阳一交而生物,其始为水。水者,有无之际也,始离于无而入于有矣。老子识之,故其言曰“上善若水”,又曰“水几于道”。圣人之德,虽可以名言,而不囿于一物,若水之无常形。此善之上者,几于道矣,而非道也。若夫水之未生,阴阳之未交,廓然无一物而不可谓之无有,此真道之似也。阴阳交而生物,道与物接而生善,物生而阴阳隐,善立而道不见矣,故曰“继之者善也,成之者性也”。仁者见道而谓之仁,智者见道而谓之智。夫仁智,圣人之所谓善也。善者道之继,而指以为道则不可。今不识其人而识其子,因之以见其人则可,以为其人则不可,故曰“继之者善也”。学道而自其继者始,则道不全。昔者孟子以善为性,以为至矣,读《易》而后知其非也。孟子之于性,盖见其继者而已。夫善,性之效也。孟子不及见性,而见夫性之效,因以所见者为性。性之于善,犹火之能熟物也。吾未尝见火,而指天下之熟物以为火,可乎?夫熟物则火之效也。敢问性与道之辨,曰:难言也,可言其似。道之似则声也,性之似则闻也。有声而后有闻邪?有闻而后有声邪?是二者,果一乎?果二乎?孔子曰:“人能弘道,非道弘人。”又曰:“神而明之,存乎其人。”性者其所以为人者也,非是无以成道矣。
仁者见之谓之仁,知者见之谓之知。百姓日用而不知,故君子之道鲜矣。
夫属目于无形者,或见其意之所存。故仁者以道为仁,意存乎仁也。智者以道为智,意存乎智也。贤者存意而妄见,愚者日用而不知。是以知君子之道,成之以性者鲜矣。
显诸仁,藏诸用,
仁者,其已然之迹也;用者,其所以然也。
鼓万物而不与圣人同忧,
人见圣人之忧也,岂知其中有不忧者,未尝与其所见者同哉?
盛德大业至矣哉!富有之谓大业,
我未尝有,即物而有,故富。如使已有,则其富有畛矣。
日新之谓盛德,
富有者,未尝有;日新者,未尝新。吾心一也,新者物耳。
生生之谓易,成象之谓乾,效法之谓坤。
相因而有,谓之“生生”。夫苟不生,则无得无丧,无吉无凶。方是之时,易存乎其中而人莫见,故谓之道而不谓之易。有生有物,物转相生,而吉凶得丧之变备矣。方是之时,道行乎其间而人不知,故谓之易而不谓之道。圣人之作《易》也,不有所设,则无以交于事物之域,而尽得丧吉凶之变。是以因天下之至刚而设以为乾,因天下之至柔而设以为坤,乾坤交而得丧吉凶之变纷然始起矣。故曰:“成象之谓乾,效法之谓坤。”效,见也。言易之道,至乾而始有成象,至坤而始有可见之法耳。
极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神。
生生之极则易成矣,成则唯人之所用。以数用之谓之占,以道用之谓之事。夫岂惟是?将天下莫不用之。用极而不倦者,其惟神乎?故终之曰“阴阳不测之谓神”。使阴阳而可测,则其用废矣。
夫易,广矣大矣!以言乎远则不御,以言乎迩则静而正,
“远”“迩”,犹深浅也。得其深者,虽为圣人有余,而其浅者,不失为君子。
以言乎天地之间,则备矣。夫乾,其静也专,其动也直,是以大生焉。夫坤,其静也翕,其动也辟,是以广生焉。
至刚之德果,至柔之德深。果则其静也,绝意于动,而其动也不可复回。深则其静也,敛之无余,而其动也发之必尽。绝意于动,专也。不可复回,直也。敛之无余,翕也。发之必尽,辟也。夫小生于杂,隘生于疑,故专直生大,翕辟生广。
广大配天地,变通配四时,阴阳之义配日月,易简之善配至德。
明乾坤非专以为天地也。天地得其广大,四时得其变通,日月得其阴阳之义,至德得其易简之善。
子曰:“易其至矣乎?夫易,圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑,崇效天,卑法地。
《易》之言德业,有显隐之别。而德之微者莫若智,业之著者莫若礼,故又以其尤者明之。
天地设位,而易行乎其中矣。
天地位则德业成而易在其中矣,以明无别有易也。
成性存存,道义之门。”
性所以成道而存存也,尧、舜不能加,桀、纣不能亡,此真存也。存是则道义所从出也。
圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也,言天下之至动而不可乱也。
赜,喧错也。古作啧,从口从,一也。《春秋传》曰:“啧有烦言。”象,卦也。物错之际难言也,圣人有以见之,拟诸其形容,象其物宜,而画以为卦。刚柔相交,上下相错,而六爻进退屈信于其间。其进退屈信不可必,其顺之则吉、逆之则凶者可必也。可必者,其会通之处也。见其会通之处,则典礼可行矣。故卦者至错也,爻者至变也。至错之中有循理焉,不可恶也。至变之中有常守焉,不可乱也。
拟之而后言,议之而后动,拟议以成其变化。
变化之间,不容毫厘,然且拟之而后言,议之而后动,则虚以一物,雍容之至也。
“鸣鹤在阴,其子和之。我有好爵,吾与尔靡之。”子曰:“君子居其室,出其言善,则千里之外应之,况其迩者乎?居其室,出其言不善,则千里之外违之,况其迩者乎?言出乎身,加乎民;行发乎迩,见乎远。言行,君子之枢机。枢机之发,荣辱之主也。言行,君子之所以动天地也,可不慎乎?”“同人,先号咷而后笑。”子曰:“君子之道,或出或处,或默或语。二人同心,其利断金。同心之言,其臭如兰。”“初六,藉用白茅,无咎。”子曰:“苟错诸地而可矣,藉之用茅,何咎之有?慎之至也。夫茅之为物薄,而用可重也。慎斯术也以往,其无所失矣。”“劳谦,君子有终,吉。”子曰:“劳而不伐,有功而不德,厚之至也,语以其功下人者也。德言盛,礼言恭。谦也者,致恭以存其位者也。”“亢龙有悔。”子曰:“贵而无位,高而无民,贤人在下位而无辅,是以动而有悔也。”“不出户庭,无咎。”子曰:
“乱之所生也,则言语以为阶。君不密则失臣,臣不密则失身,几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。”子曰:“作《易》者其知盗乎?《易》曰:‘负且乘,致寇至。’负也者,小人之事也;乘也者,君子之器也。小人而乘君子之器,盗思夺之矣;上慢下暴,盗思伐之矣。慢藏诲盗,冶容诲淫。《易》曰‘负且乘,致寇至’,盗之招也。”
夫论经者,当以意得之,非于句义之间也。于句义之间,则破碎牵蔓之说反能害经之意。孔子之言《易》如此,学者可以求其端矣。
天一、地二、天三、地四、天五、地六、天七、地八、天九、地十。天数五,地数五。五位相得而各有合。
合而相因,则为五十。
天数二十有五,地数三十,凡天地之数五十有五,
分而各数,则为五十有五。
此所以成变化而行鬼神也。大衍之数五十,
五行,盖交相成也。水、火、木、金不得土,土不得是四者,皆不能成夫五行之数。始于一而至于五,足矣。自六以往者,相因之数也。水火木金,得土而后成。故一得五而成六,二得五而成七,三得五而成八,四得五而成九。土无定位,无成名,无专气。水、火、木、金四者成而土成矣。故得水之一,得火之二,得木之三,得金之四,而成十。言十则一、二、三、四在其中。而言六、七、八、九,则五在其中矣。“大衍之数五十”者,五不特数,以为在六、七、八、九之中也。一、二、三、四在十之中,然而特数者,何也?水、火、木、金特见于四时,而土不特见,言四时足以举土,而言土不足以举四时也。水曰润下,火曰炎上,木曰曲直,金曰从革,皆有以名之。而土爰稼穑,曰于是稼穑而已。五藏六府,无胃脉则死。而脾脉不可见,如雀之啄,如水之漏下,是脾之衰见也。故曰:土无定位,无成名,无专气。
其用四十有九。
“易有太极,是生两仪”,“分而为二以象两”,则其一不用,太极之象也。
分而为二以象两,挂一以象三,揲之以四以象四时,归奇于扐以象闰。五岁再闰,故再扐而后挂。
分而为二,一也。挂一,二也。揲之以四,三也。归奇于扐,四也。
乾之策,二百一十有六;坤之策,百四十有四。凡三百有六十,当期之日。二篇之策,万有一千五百二十,当万物之数也。是故四营而成易,十有八变而成卦。八卦而小成。
四营而一变,三变而一爻,六爻为十八变也。三变之余而四数之,得九为老阳,得六为老阴,得七为少阳,得八为少阴,故曰“乾之策二百一十有六,坤之策百四十有四”,取老而言也。九、六为老,七、八为少之说,未之闻也。或曰:阳极于九,其次则七也。极者为老,其次为少,则阴当老于十而少于八。曰:阴不可加于阳,故十不用。十不用,犹当老于八而少于六也。则又曰:阳顺而上,其成数极于九;阴逆而下,其成数极于六。自下而上,阴阳均也。稚于子午而壮于巳、亥,始于《复》《姤》,而终于《乾》《坤》者,阴犹阳也。曷尝有进阳而退阴与逆顺之别乎?且此自然而然者,天地且不能知,而圣人岂得与于其间而制其予夺哉?惟唐一行之学则不然,以为《易》固已言之矣,曰“十有八变而成卦,八卦而小成”,则十八变之间有八卦焉,人莫之思也。变之扐有多少:其一变也,不五则九;其二与三也,不四则八。八与九为多,五与四为少。多少者,奇偶之象也。三变皆少,则乾之象也。乾所以为老阳,而四数其余,得九,故以九名之。三变皆多,则坤之象也。坤所以为老阴,而四数其余,得六,故以六名之。三变而少者一,则震、坎、艮之象也。震、坎、艮所以为少阳,而四数其余,得七,故以七名之。三变而多者一,则巽、离、兑之象也。巽、离、兑所以为少阴,而四数其余,得八,故以八名之。故七、八、九、六者,因余数以名阴阳。而阴阳之所以为老少者不在是,而在乎三变之间,八卦之象也。此唐一行之学也。
引而伸之,触类而长之,天下之能事毕矣。
此生生之极也。
显道神德行,
道,神而不显;德行,显而不神,故易以“显道神德行”。
是故可与酬酢,
应对万物之求。
可与佑神矣。
助成神化之功。
子曰:“知变化之道者,其知神之所为乎?”
神之所为,不可知也,观变化而知之尔。天下之至精至变,与圣人之所以极深研几者,每以神终之,是以知变化之间,神无不在。因而知之可也,指以为神则不可。
《易》有圣人之道四焉:以言者尚其辞,以动者尚其变,以制器者尚其象,以卜筮者尚其占。
圣人之道,求之而莫不皆有,取之而莫不皆获者也。以四人者之各有获于《易》也,故曰“《易》有圣人之道四焉”。而昧者乃指此以为道,则过矣。
是以君子将有为也,将有行也,问焉而以言,其受命也如响。无有远近幽深,遂知来物。非天下之至精,其孰能与于此?
此筮占之类。
参伍以变,错综其数。
世之通于数者,论三五错综,则以九宫言之。九宫不经见,见于《乾凿度》。曰:太一行九宫。九宫之数,以九、一、三、七为四方,以二、四、六、八为四隅,而五为中宫。经纬四隅,交络相值,无不得十五者。阴阳老少,皆分取于十五。老阳取九,余六以为老阴。少阳取七,余八以为少阴。此与一行之学不同,然吾以为相表里者。二者虽不经见,而其说皆不可废也。
通其变,遂成天地之文;极其数,遂定天下之象。非天下之至变,其孰能与于此?
此历术之类。
易无思也,无为也。寂然不动,感而遂通天下之故。非天下之至神,其孰能与于此?夫易,圣人之所以极深而研几也。唯深也,故能通天下之志;唯几也,故能成天下之务。
深者其理也,几者其用也。
唯神也,故不疾而速,不行而至。子曰“《易》有圣人之道四焉”者,此之谓也。
至精至变者,以数用之也;极深研几者,以道用之也。止于精与变也,则数有时而差;止于几与深也,则道有时而穷。使数不差、道不穷者,其唯神乎?故曰“极数知来之谓占,通变之谓事,阴阳不测之谓神”。而此二者,亦各以神终之。既以神终之,又曰“《易》有圣人之道四焉”,明彼四者之所以得为圣人之道者以此也。
子曰:“夫易,何为者也?夫易,开物成务,冒天下之道,如斯而已者也。”
所谓“斯”者,指此十者,而学者不以此十者求之,则过矣。水,至阴也,必待天一加之而后生者,阴不得阳,则终不得烝而成也。火,至阳也,必待地二加之而后生者,阳不得阴,则无所傅而见也。五行皆然,莫不生于阴阳之相加。阳加阴则为水,为木,为土;阴加阳则为火,为金。苟不相加,则虽有阴阳之资,而无五行之用。夫易亦然。人固有是材也,而浑沌朴鄙,不入于器,易则开而成之,然后可得而用也。天下各治其道术,自以为至矣,而支离专固,不适于中,易以其道被之,然后可得而行也。是故乾刚而不折,坤柔而不屈,八卦皆有成德而不窳。不然,则天下之物,皆弃材也;天下之道,皆弃术也。
是故圣人以通天下之志,以定天下之业,以断天下之疑。是故蓍之德圆而神,卦之德方以智,六爻之义易以贡。
蓍有无穷之变,故其德圆,而象知来之神。卦著已然之迹,故其德方,而配藏往之智。以圆适方,以神行智,故六爻之义易以告也。
圣人以此洗心退藏于密,
以神行智,则心不为事物之所尘垢。使物自运而己不与,斯所以为“洗心退藏于密”也。
吉凶与民同患。神以知来,知以藏往,
其迹不出于吉凶之域,故“与民同患”。“神以知来,智以藏往”,故其实无患。来者应之,谓之“知来”。已行者莫见其迹,谓之“藏往”。
其孰能与于此哉?古之聪明睿知,神武而不杀者夫?
庄子曰:“贼莫大于德有心,而心有眼。”夫能洗心退藏,则心虽用武而未尝杀,况施德乎?不然,则虽施德,有杀人者矣,况用武乎?
是以明于天之道,而察于民之故。是兴神物,以前民用。
天者,死生祸福之制,而民之所最畏也。是故明天之道,察民之故,而作蓍龟。蓍龟之于民用也,其实何能益?亦前之而已。以虚器前之,而实用者得完,是故礼义廉耻以前赏罚,则赏罚设而不用矣。
圣人以此斋戒,以神明其德夫。
斋戒,所以前祭祀也。
是故阖户谓之坤,辟户谓之乾,一阖一辟谓之变,往来不穷谓之通。
同是户也,阖则谓之坤,辟则谓之乾,阖辟之间而二物出焉。故变者两之,通者一之。不能一,则往者穷于伸,来者穷于屈矣。
见乃谓之象,形乃谓之器,制而用之谓之法,利用出入,民咸用之谓之神。
象而后器,器而后用,此德业之叙也,而神常终之。
是故易有太极,是生两仪,两仪生四象,四象生八卦,
“太极”者,有物之先也。夫有物必有上下,有上下必有四方,有四方必有四方之间。四方之间立,而八卦成矣。此必然之势,无使之然者。
八卦定吉凶,吉凶生大业。
入于吉凶之域,然后大业可得而见。
是故法象莫大乎天地,变通莫大乎四时,县象著明莫大乎日月,崇高莫大乎富贵,备物致用,立成器以为天下利,莫大乎圣人。探赜索隐,钩深致远,以定天下之吉凶,成天下之亹亹者,莫大乎蓍龟。
天地、四时、日月,天事也。天事所不及,富贵者制之。富贵者所不制,圣人通之。圣人所不通,蓍龟决之。
是故天生神物,圣人则之。天地变化,圣人效之。天垂象,见吉凶,圣人象之。河出图,洛出书,圣人则之。《易》有四象,所以示也。系辞焉,所以告也。定之以吉凶,所以断也。
“天生神物,圣人则之”,则之者,则其无心而知吉凶也。“天地变化,圣人效之”,效之者,效其体一而周万物也。“天垂象,见吉凶,圣人象之”,象之者,象其不言而以象告也。河图、洛书,其详不可得而闻矣,然著于《易》,见于《论语》,不可诬也,而今学者或疑焉。山川之出图书,有时而然也。魏晋之间,张掖出石图,文字粲然。时无圣人,莫识其义尔。河图、洛书,岂足怪哉?且此四者,圣人之所取象以作《易》也。当是之时,有其象而无其辞,示人以其意而已,故曰“《易》有四象,所以示也”。圣人以后世为不足以知也,故系辞以告之,定吉凶以断之。圣人之忧世也深矣。
《易》曰:“自天祐之,吉无不利。”子曰:“祐者,助也。天之所助者,顺也;人之所助者,信也。履信思乎顺,又以尚贤也,是以‘自天祐之,吉无不利’也。”子曰:“书不尽言,言不尽意,然则圣人之意,其不可见乎?”子曰:“圣人立象以尽意,
圣人非不欲正言也,以为有不可胜言者,惟象为能尽之。故孟子之譬喻,立象之小者也。
设卦以尽情伪,
情伪临吉凶而后见。吉凶至,则情者自如而伪者败矣。卦者,起吉凶之端也。
系辞焉以尽其言,
辞约而义广,故能尽其言。
变而通之以尽利,
既变之,复通之,则反覆于万物之间,无遗利矣。
鼓之舞之以尽神。”
孰鼓之欤?孰舞之欤?莫适为之,则谓之神。
《乾》《坤》,其易之缊邪?《乾》《坤》成列,而易立乎其中矣。《乾》《坤》毁,则无以见易。易不可见,则《乾》《坤》或几乎息矣。
缊,蓄也,阴阳相缊而物生。《乾》《坤》者,生生之祖也,是故为易之缊。《乾》《坤》之于易,犹日之于岁也。除日而求岁,岂可得哉?故《乾》《坤》毁则易不可见矣。易不可见,则《乾》为独阳,《坤》为独阴,生生之功息矣。
是故形而上者谓之道,形而下者谓之器,化而裁之谓之变,推而行之谓之通。
“道”者器之上达者也,“器”者道之下见者也,其本一也。“化”之者道也,“裁”之者器也,“推而行之”者,一之也。
举而措之天下之民,谓之事业。是故夫象,圣人有以见天下之赜,而拟诸其形容,象其物宜,是故谓之象。圣人有以见天下之动,而观其会通,以行其典礼,系辞焉以断其吉凶,是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦,鼓天下之动者存乎辞,化而裁之存乎变,推而行之存乎通,神而明之存乎其人。默而成之,不言而信,存乎德行。
有其具而无其人,则形存而神亡。有其人而修诚无素,则我不能默成,而民亦不能默喻也。