第二十五章 开启精神生活的新里程
（约公元前600—前480年）
在至多不过是120年的时间跨度里，也就是说，仅只是四五代人的时间里，旧大陆文明中心出现了五位伟大的先知。
这五人中最早的一位，是伊朗先知琐罗亚斯德。他的生卒时间和地点不详，但他从事活动的时期大概是在公元前6世纪初期，活动的范围大约是在乌浒河—药杀水流域（阿姆河—锡尔河地区），这是个有农耕居民定居，却又时常面临来自欧亚大草原游牧民族袭击的地方。这些先觉者中的第二位是“以赛亚第二”。他本人或是他的著作的一位编者，把他撰写的书附加在公元前8世纪犹太先知以赛亚 [169]撰写的书中，以此方法隐去自己的姓氏。但是，从曾欢呼拥戴耶和华神授君王、第一波斯帝国的第一位奠基人居鲁士二世的情节来看，这位“以赛亚第二”比真正的以赛亚晚于人世将近2个世纪之久。公元前539年，居鲁士二世征服了新巴比伦帝国，允许被放逐于巴比伦的犹太人 返回犹太 [170]。从“以赛亚第二”的著作所记述过的地点中，看不出成书的地点。巴比伦和犹太都有可能是成书之地。
与琐罗亚斯德相同，佛陀的生卒年月也不得其详。它大约是在公元前567—前487年之间。虽然如此，悉达多·乔答摩即佛陀出生于迦毗罗卫城是可以确定的，那是今天尼泊尔王国边境地区的一座小城，而他活动的地区则在今天的比哈尔。如果与传说的生卒年代公元前551—前479年误差不大的话，孔子当与佛陀是同时代的人，他比佛陀年轻，身材瘦小。他在中国的故乡是鲁国，在孔子生活的时代，那是陷于土崩瓦解的周朝版图内一个较为弱小的邦国。毕达哥拉斯大约也与佛陀是同时代的人。他出生于靠近爱奥尼亚近海的萨摩斯岛，而他从事活动的地区，却在南意大利的希腊殖民地，他居住的城邦是克罗托内 [171]。
可能除毕达哥拉斯之外，这些公元前6世纪的先知们直至今日仍对人类发挥着直接的或间接的影响，其影响远远超过生活在今天的任何人。我们这一代人中，半数以上人受到佛陀的直接影响，三分之一以上的人受到孔子的影响。“以赛亚第二”对今天的直接影响，除犹太人之外，还扩及基督教徒。琐罗亚斯德对当代的直接影响，只限于帕西人 [172]，今天，这些人只是一个人数很少的共同体，但他们在当今世界中所起的作用，却像犹太人那样远远大于他们所占的人数比重。虽然如此，琐罗亚斯德今天仍对犹太教徒、基督教徒和穆斯林，以及它自身的信徒，发挥着间接的影响。公元前539年，新巴比伦帝国被吞并之后，波斯人与犹太人之间在第一波斯帝国时代的和睦关系，一直持续到公元前330年帝国灭亡时为止，作为其结果，琐罗亚斯德思想中一些最具宗教影响力的观念——不朽、最后审判的思想，以及主神通过圣灵进行活动的思想——传入了犹太教，并由此又传入了犹太教的两个姐妹宗教。
或许在公元前6世纪的某些年代，这五位先知曾同时生存于世，但他们中的任何人都不可能彼此相识，也不可能知道其他任何人的存在。他们之中的两个人佛陀与毕达哥拉斯，其彼此间的信仰、目标和实践竟是如此地相像，以至于让人真的确信，他们的灵感来自共同的源泉；然而，无论是比哈尔的佛陀，还是意大利的毕达哥拉斯，都不可能把这些共同的灵感之源，传达给远隔万里之遥的那个同代人并与之共享。
由于这五位先觉者的同时代性，他们所共同生活的这个时期，被卡尔·雅斯贝斯称作轴心时代 [173]，即一个人类历史在此发生转折的时代。如前所述，直至今日人类以这些楷模不断地影响着自己，并且还会同样地影响着未来，即使他们的教诲不再成为戒律，他们的学说不再作为信条。就此而论，他们的出现，的确是一个转折点。尽管如此，如果我们借用轴心时代的术语（这术语本身就是一个启人心智的概念）进行历史思索的话，我们就必须把它的时间跨度同时向两个方向伸展。
“以赛亚第二”是叙利亚经院里的一位先知；我们掌握的一份记录说，有一位叙利亚先知曾于约公元前1060年，也就是说大约在“以赛亚第二”生前500年，在比布鲁斯意外地与文·阿曼相遇。如果我们认识不到，“以赛亚第二”是自觉地继承了叙利亚的传统，我们就无法理解他。他本人或是他的编者把他的作品，附加于一位最杰出的长于写作的犹太先知的作品之中，就已暗示了这一点。显然，琐罗亚斯德是一位叙利亚式的先知，虽然从他那里尚无证据说明他受到了叙利亚或伊朗的任何前辈的影响。另一方面，耶稣和穆罕默德确实是紧密继承了叙利亚先知的传统，这将会错误地导致建立一个把琐罗亚斯德和“以赛亚第二”这两位伟大的后继者排除在外的轴心时代的年表。这样，轴心时代就从一个大约只有120年的时期，扩展为从大约公元前1060年直到公元后632年先知穆罕默德去世的那年为止的约长达17个世纪之久的时期。这17个世纪大约占据了到目前为止的、我们称之为“文明”社会的整个历史时代的1/3时间跨度；不用说从前人类的人科时代算起，即使从迄今为止的人类时代来衡量，17个世纪的跨度也只是瞬间而已。
虽然这五位公元前6世纪的先知是各自独立出现的，我们仍能分辨出一些五个人所共有的特征，尽管其并非只是这五个人所特有的。
首要的共同特征就是，他们每一个个人都与人类在其中得以自我感知的宇宙内部及其背后的那个终极精神实在 [174]，建立了直接的私人关系。最初，人类与那个终极实在之间的关系，并不是个人的或私人的，而是集体的和公共的。前文明社会与终极实在的接触，在那个时期是通过支配着人类的非人性的自然力量为中介物进行的。进入文明时代之后，人类改变了他与终极实在的接触方式。他以对人类共同体的集体力量的崇拜，取代了过去那种把非人性的大自然奉为神明的做法。人类的集体力量被大规模地组织起来，这使人类在与非人性的大自然一争胜负的斗争中，明显地有利于发挥人类的优势。在改变崇拜对象的这种变化中，人类始终未改变对力量的崇拜，而不管以什么为化身，他所寻找的力量都是最强有力的。尽管如此，非人性的大自然作为崇拜对象被人类的集体力量所取代，从精神角度讲，不能不说是一种倒退。当人类实现这种精神崇拜的转移时，他们距离他们所瞄准的目标只会更远，而不会更近。
这五位先知中的每一位，都抛弃了生斯养斯的那个民族的精神传统。出于对传统的蔑视，他们既抛弃了自然崇拜，也抛弃了对人的崇拜，并且剥去了那些遮挡住并使人视线模糊的面纱，以直视那丝毫未加装扮的精神实在。就这些先知来说，其功不可没。作为一位先知，他坚持认为他的言论都是他对上帝的直接感悟所致，而不通过任何社会中介物。孔子以一种比较低的感情基调坚持认为，他一直在使社会行为的伦理准则得以复兴，即上苍对中华文明的缔造者们具有的约束力。最初，“上苍”（天）被想象为一个人化的，也就是说像人一样的上帝；到孔子时代，中国人对终极精神实在的这种称谓，不再具有人性的涵义，而是转而被想象成为一种超人的或是非人性的精神或法律。佛陀自然是没有把终极精神实在想象为类人化的存在。他并不认为它与印度传统信奉的所有众神或其中任何一位神癨是相同的。对于佛陀来说，他所追求的终极实在就是一种寂灭的状态（涅槃），他不可能从他所追求的那个非类人化的终极实在得到任何救助，他必须通过自身的修持达到并也确实达到了醒觉之境。
这五位先知的第二个共同特征是，他们都谴责、否定并试图改变他们先前感知事物的那种状态。他们各自的精神反叛，彼此在程度上具有极大的差异。五人中最令人崇敬的佛陀，也是他们之中最激进的。佛陀所试图改变的正是他所感知到的生命本身。他发现，所有有知觉的生命都在经受痛苦；他还发现，一切生灵都是贪婪的。他认为，如果一个生灵能成功地自己清除自身的贪欲，它就能够使自己从生命的痛苦状态中解脱出来，在生命的痛苦状态中，生灵总是被一种贪欲所纠缠。毕达哥拉斯也谴责我们所感觉到的生命，他也试图以与佛陀同样的方式改变生命，尽管他并不是像佛陀那样全心全意地实践这种令人生畏的进程。琐罗亚斯德试图彻底破坏，而“以赛亚第二”却试图改造他们各自民族宗教的传统形式。孔子则打算为他那个时代普遍流行于中国的社会行为建立规范。
五个人中的每一位，都试图把他的同时代人引进他所找到的新的道路。琐罗亚斯德和“以赛亚第二”以文字的形式宣示了他们的预言。（他们认为，这些预言是上帝通过作为他的代言人的先知，向人类传达的。）琐罗亚斯德的伽泰 [175]（赞美诗）和“以赛亚第二”加入以赛亚原作品中的部分，看上去似乎真是出自这两位先知之手的作品。还有一些手稿声称是佛陀和孔子各自论道时，以及他们各自与弟子们谈话时的记录。我们不知道这些缺乏证据的记录到底与大师们最初的言论之间有多大距离，我们也同样无法确认，那些被说成是毕达哥拉斯的言论，到底有多少可靠性。
五位先知中的四位：琐罗亚斯德、佛陀、孔子和毕达哥拉斯都招收或至少是领受门徒，这就导致一些新的社团的建立。因为，如果他们打算维持不止一代人，如果他们准备吸收更多的人，而不只局限于那种由个人交情建立起来的少数人的小团体的话，这种人际关系就必须制度化。佛陀建立了一种由世俗信徒供养的僧尼制度（僧伽 [176]）；孔子建立了一所哲学学校；毕达哥拉斯建立了一个社团，它不只是一所学校，尽管也不是一种正规的僧尼制度。我们猜想，“以赛亚第二”或许满足于把他的预言传达给已然存在的犹太人的社团。另一方面，琐罗亚斯德创立了一个新的宗教。佛陀对于传播他的精神发现的关切，同样导致了一个新宗教的创立；这种结果对于佛陀的醒觉来说是非凡的。佛陀认为，每个人都必须通过自己的努力达到醒觉，而且，如果他获得了它，那么当他获得它的时候，他便自由地使他的死臻至于涅槃之境。但佛陀延迟了他自己的死亡，他如此有意地留存于使生命饱受痛苦的人世，就是为了向其他的信徒指示他所寻找到的出路。
佛陀使自己远离政治，远离他的弟子圈子之外的社会生活。他是一位王位继承人，同时他也是一位丈夫和父亲。为了献身于对免除生命之苦的方法之求索，他放弃了继承他父亲王位的权利，离开了他的妻子和子女。佛陀在他醒觉之后成为一名巡游教师，他被各地的国王看作是他们社会中的贵族，他并不回避与之交往，但他也不去刻意追求。对于争取王室的庇护以促进僧尼制度发展之举，他并不关切。佛教只是在佛陀圆寂了200多年之后，在阿育王时期才第一次得到王室的庇护。另一方面，琐罗亚斯德却在寻求王室的庇护，并且确实寻求到了。孔子在寻求一个王室雇佣者的位置，他没有成功；个人所遭的冷遇，使这位未受雇用的公仆，作为一位伦理学教师，为自己增添了一次新奇的经历。“以赛亚第二”不需要任何庇护。他所需要的一切，就是他的预言为犹太社团所接受，他达到了这一点。
在这五位先知之中，只有佛陀作为例外是远离政治的。如果能够得到机会的话，孔子是乐于从政的。孔子的门徒们在他们的导师去世后，不得不等待了将近350年，儒家哲学才成为选任公共职位的通行证。琐罗亚斯德明显地感觉到，一位统治者的庇护对于保证他传道的成功来说，是必需的条件。毕达哥拉斯和他的弟子们则不可能避开政治参与。在公元前6世纪的希腊世界，在某城邦，如果一群志同道合的哲学家不想受到伤害的话，就必须成为主人。毕达哥拉斯的信徒们嘲弄权力，结果经受了意外之灾。至于“以赛亚第二”，他充分发挥了他高度的政治期望。他拥戴居鲁士二世成为耶和华神授的君王，因为居鲁士允许巴比伦的犹太之囚返回犹太；但是他又期望其结果应导致一个世界帝国的建立，这个帝国应当由耶和华做皇帝，而不是居鲁士，犹太人而不是波斯人应当成为帝国的臣民。
“以赛亚第二”的创造性新起点，在于精神而非政治层面上。他是一个一神论者，他尽力去解决受难问题。毫无疑问，“以赛亚第二”是最早的犹太一神论者，此前最早的阿肯那顿的一神论，早在八个世纪前就夭折了。“以赛亚第二”不仅相信耶和华是犹太人唯一合法的崇拜对象，还认为耶和华比其他民族的主神更为正义，更具有威力。他认为，耶和华是唯一的上帝，其他主神都是不存在的。“以赛亚第二”对苦难的看法与佛陀正相反。“以赛亚第二”并不去寻求从苦难中解脱之路，他把苦难看作是能结出实在的精神之果的一种经历。我们不知道这位“受难的奴仆”是否像他表面上所示的那样代表着一个无名但确实存在于历史的人物，也不知道他是否就是犹太民族的化身。对这位不可思议的人物可能作出的两种解释，其第二种比较令人信服，它更符合于“以赛亚第二”自己所隶属的那种先知的传统。总之，“以赛亚第二”显然认为，坚韧不拔地忍受苦难，可以成为一种积极的经历，对于所有有关的人，包括最后以悲剧而告终的受难者自己来说都是如此。“以赛亚第二”的作品，或许是最早一部对于苦难持这种观点的著述。
琐罗亚斯德把人类世界看作是一个善与恶斗争的战场。显然，善是注定要赢得这场斗争的；同时，人类的职责应当是站在善的上帝一边，反对上帝的邪恶敌手的积极斗士。琐罗亚斯德的观点和观念，或许反映了他所生活着的时空之下的历史形势。在欧亚游牧民族与他们过定居生活的邻居之间的边疆地区，存在着一场永恒的边境战争，在这场战争中，农耕居民明显希望赢得最后的胜利。在这场历史之战中，琐罗亚斯德确是一位站在游牧民族对面的骁勇的斗士。
孔子作为一位谨慎的保守主义者，他无疑真诚地把自己看作是一位伦理改革家。他出生于一个传统纲纪荡然而不知所措的社会。他意欲恢复那面临被遗弃之危的弥足珍贵的祖先传下来的制度，而实际上他是在进行改革。例如，他把“君子”一词的涵义，从“一位贵族的儿子”这一家系血统意义上的贵族，诠释为一个品行达到了高贵的伦理标准的人。这一解释并不是对旧涵义的恢复，而是引进了一种新的意思。孔子的“正名”之举，赋予了中国社会一种新的理想。
佛陀志在根除一切生灵与生俱来的自私和贪心。他有一种直觉，即人类的精神是可以征服大自然的；他有勇气把这种直觉变成现实；他的行为使他获得醒觉，同情心驱使他为他的追随者们指明道路。当他认识到，实行极度的肉身苦修并不意味着就可以达到醒觉之境时，他便获得了醒觉。此后，他遵循一条中间道路，一方面似乎严于约束普通百姓，一方面却又似乎极度放松了对同时代的苦行者的约束。佛陀的中间道路，被佛教与耆那教尔后各自完全相反的命运证明是正确的，耆那教是由佛陀的同时代人筏驮摩那创立的一种宗教，此人被他的追随者称为“耆那”（意为“胜利者”）或是“大雄”（意为“伟大的英雄”）。
前文已提到，佛陀和毕达哥拉斯共同具有同一种信仰和目标。他们的共同信仰是：死亡并不是生命的终结，在正常情况下，继之而来的是再生。如果不全力采取措施打破这种令人悲伤的循环，这种死生相续的过程将会无限延续下去。打破这种循环则是这两位先知的共同目标。这种信仰与这种目标的结合是颇为独特的，这种信仰到处都有，只是未与这种目标联在一起而已。再生是宇宙的基本节奏的这一观点，受启于相同的自然现象：白昼与夜晚交替反复；相同的一年四季的更替；生命之物一代又一代的重复替换。再生解释了代代循环的信念，这种信念从依照前辈的姓氏为孩子命名的实践中得到了体现。
在古代希腊世界，与当时流行的一般信念截然不同的这种再生的信念，开始作为毕达哥拉斯和他的弟子们的一种独特信条逐渐得到广泛流传，尽管毕达哥拉斯的同仁们曾因此招致了一场政治灾难。在印度，再生的信念，似乎为佛陀和他的反对派同样视为当然。他们之间在这一共同信仰上的根本不同之点，就在于是否存在着诸如灵魂这类问题上。佛陀的反对派不仅坚持认为灵魂确实存在，而且认为这种存在与终极实在相关联。佛陀则坚持认为，再生之物不是灵魂，而仅仅是一种与肉体状态毫无二致的薄若绢纱的东西。那种结合为一体的肉体状态，仅仅受贪心的驱使而代代相生。佛陀认为，如果贪心能被根除，这种肉身之浮云便可以被驱散；这就开启了由死亡融为“寂灭”（涅槃）状态之路，在这种状态里，苦难就会化为乌有。
或许，佛陀和他的反对派在他们双方的辩论中，彼此并不存在这么多的分歧。佛陀的反对派宣称：灵魂与终极实在相关联。佛陀则指出：驱散为我们的反对派称为“灵魂”的肉体的浮云，使你的死亡融为“寂灭”。或许，佛陀和他的反对派关于终极精神实在的本来观点，彼此间的差异最终并不是不可调和的。
相信人类的精神力量能够战胜贪心；相信人类坚韧地忍受苦难的创造性力量；呼唤退世而致醒觉之路；信仰只存在一个神明；号召人们成为一个为善而与邪恶斗争的斗士——自从公元前6世纪这五位伟大的先知向世界宣布了这些信条，对于终极实在的观点和人类品行的训示的改革，便不可逆转了。
这五位公元前6世纪的先知，出生、生活和活动于五个互不相同的地区。或许，意味深长的是，五人中没有任何人是两个最古老的文明——苏美尔—阿卡德和法老埃及文明的产物。公元前6世纪，这两个古老文明仍然存在，但这些新的远见和新的趋向却来自另外一些地区。这些文明不像上述两个文明那样古老，但此时却更加富有勃勃的生机。