第二册
图书在版编目(CIP)数据
大观红楼：欧丽娟讲红楼梦. 2 / 欧丽娟著. ——北京：北京大学出版社，2017.8
ISBN 978-7-301-28363-9
Ⅰ. ①大… Ⅱ. ①欧… Ⅲ. ①《红楼梦》研究 Ⅳ. ①I207.411
中国版本图书馆CIP数据核字（2017）第120987号
书 名：大观红楼2：欧丽娟讲红楼梦
DA GUAN HONGLOU 2
著作责任者：欧丽娟 著
责任编辑：吴 敏
标准书号：ISBN 978-7-301-28363-9
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2017年8月第1版 2017年8月第1次印刷
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开卷语
阿根廷诗人博尔赫斯（Jorge Luis Borges, 1899—1986）在晚年回望他的第一本诗集时说，那个年轻诗人向往“黄昏、郊区和悲伤”，而如今他喜欢的是“清晨、城市和宁静”。
《红楼梦》所刻画的，不只是年轻诗人向往的黄昏、郊区和悲伤。在弥漫于大观园中的夕阳、哀凄之外，更展演出老诗人所喜爱的清晨、城市和宁静——荣国府当家的已婚女性们，在贵族道德责任感（sense of noblesse oblige）的涵养之下，以莎士比亚（William Shakespeare, 1564—1616）所说的“有才者虚怀若谷，有力者耻于伤人”，成为羽翼众生的慈悲母神；连来自乡野的刘姥姥，也都反映出城市历练过的机智世故，才能有履险如夷、不为繁华所惑的淡定自如。
从“为赋新词强说愁”到“识尽愁滋味”，《红楼梦》中的母神们，吟诵的是老诗人所喜爱的清晨、城市和宁静，其中蕴含着生命的炉火纯青，而火种便来自于淳厚的文化与善良的天性。
那淳厚的文化去今已远，但音乐家马勒（Gustav Mahler, 1860—1911）告诉我们：“传统不是对灰烬的膜拜，而是薪火的相传。”重新回顾这些在传统文化中所培养成就的母神们，依然可见薪火的光辉闪烁。
编辑体例
一、本书的分析乃以《红楼梦》前八十回为主要范围，相关之引文皆依据台北里仁书局出版、由冯其庸等学者撰定的《红楼梦校注》。此书前八十回以甲戌本、庚辰本为底本，后四十回以程甲本补足，是学界公认为最接近曹雪芹创作原貌的最佳版本；而考证、索隐、探佚等论题，与本书专注于文本之路径有别，为免枝节歧出造成失焦，故论述时多不涉及。
二、各处所引述的脂砚斋批语，都出自陈庆浩《新编石头记脂砚斋评语辑校（增订本）》（台北：联经出版公司，1986），行文时仅标示回数，以清版面，读者可自行覆按版本与页码。
三、凡引述唐诗者，皆出自《全唐诗》（北京：中华书局，1990），书中仅随文标示卷数，不逐一注明页码。
四、全书中黑体及楷体加粗者，皆为笔者所强调。
绪言
《红楼梦》诞生于中华帝制晚期的文化高峰，神话则是远古时代辗转流传下来的原始心灵孑遗，但在曹雪芹笔下巧妙融合为一，神话的原型内涵与小说中复杂的存在现实紧密联结，既反映出人性亘古常存的心理意识，也打开了传统伦理文化的深微奥妙。
从人性亘古常存的心理意识而言，神话乃是人类丰富又复杂的内在结晶以及独特表达，神话的本质并不只是初民的荒诞迷信，也不是神话学的研究专利。古尔灵（Wilfred L. Guerin）等引述了一些文学批评家的说法，很可以帮助我们掌握到神话的精髓，他指出：
正如马克·肖勒（Mark Schorer, 1908—1977）在《威廉·布莱克的政治远见》一书中所说的，“神话是一切之本，它戏剧性地表现了我们隐藏最深的本能生活和宇宙中人类的原始认识；它具有许多想像构造力，而所有独特的思想和见解都基于这些构造力”。按照艾伦·W. 瓦茨（Alan W. Watts, 1915—1973）在《神话与基督教仪式》中的观点，“若要给神话下一定义，可以说它是这样一类故事的复合体，这类故事由于种种原因被人们视为宇宙及人类生活内在意义的表露——毫无疑问，其中既含有事实也含有幻想”。而乔治·惠利（GeorgeWhalley, 1915—1983）在他的《作诗的过程》中宣称：
（神话）是一种超越科学的直接玄学陈述。它以具有连贯结构的象征或叙述体现了对现实的幻想。它是关于人类存在的浓缩的描述，试图以结构上的忠实来表现现实，并一笔勾勒出构成人类现实的那些显著的根本的关系。……神话并不是一种含混不清、拐弯抹角或详尽细致地表达现实的方法——它是独一无二的方法。
从本质上说，神话具有集体和公共的性质，可以把一个部落或民族结合于共同的心理和精神活力。在爱伦·塔特（Allen Tate, 1899—1979）编的《诗歌的语言》一书中，菲力浦·惠尔赖特（Philip E.Wheelwright, 1901—1970）阐述道：“神话表现了一种深刻的一致性——不仅仅是智力层面上的一致性……而且是感情、行动乃至整个生活方面的一致性。”因此，古尔灵总结道：神话其实是“无时不在、无处不有。它是人类社会中到处存在的一种动力因素；它超越时间，把过去（传统的信仰模式）和现在（当代价值）连结在一起，并走向未来（对精神和文化的渴望）”[1]。
毋宁说，神话是对现实界的另类解释，是人类心灵的深层反映，是社会现象的独特状态，被称为“人类集体的梦”，实际上神话的思维和意象仍然存活于后代人们的心灵中，文学家本身以及文学作品也不例外，因此，研究文学中的神话构成了一种文学批评方法，可以帮助我们更深入了解作品的深层意蕴。对于《红楼梦》这部得力于神话题材的小说，神话学自当提供了一条绝佳入径。
更何况，小说与神话固然在《红楼梦》中妙合无垠、浑然天成，但这两者的结合关系并不是《红楼梦》所独有，甚至必须说，小说与神话的结合是明清小说的共同特征，也是整部中国文学史源流相承的有机体现。浦安迪（Andrew H. Plaks）已经饶富洞察力地指出：
另一个久为学术界忽略的角落，即所谓中国叙事文体中的“原型”（archetype）问题。原型与神话密切相连。二十多年前，我根据原型批评的理论，研究中国的古代神话的时候，发现保存在先秦两汉的古籍中的古神话，一方面与西方神话大异其趣，另一方面则保存了大量重要的文化密码，与后来的叙事文发展息息相关，甚至一直影响到明清奇书文体的整体结构设计，真可谓无远弗届。我们一定要结合神话和原型批评的方法，来讨论中国的史文在中国文化里所占有的特殊地位，才能试图为中国叙事文提出一条“神话——史文——明清奇书文体”的发展途径，而与西方“epic-romance-novel”的演变路线遥相对映，进而在比较文学的意义上，提出一项严肃而有趣的对比研究课题。[2]
《红楼梦》作为“明清奇书文体”中的一部杰作，确实也深刻回应了古神话的文化密码，不但神话故事明显可稽而且开宗明义，开篇第一回便安排了“女娲补天”的远古神话，为贾宝玉的先天禀赋与贾府的末世处境给予隐喻式的解释；接着，同在第一回的“神瑛、绛珠”故事以及第五回的太虚幻境与警幻仙姑，则是吸收了仙话的广义神话，除为贾宝玉和林黛玉的前身因缘与天赋的人格特质提出隐喻式的解释之外，更形成了全书的整体结构设计，在在蕴藏了与神话密切相联的原型内涵，是研究《红楼梦》时必然会面临的课题。以神话——原型批评的角度深入阐析，也必能带来不同的认识。
单单从小说中的神话来看，一般而言，小说家对神话的运用至少可以涉及两个层次的问题：
一个是直接使用了神话题材，透过挪借吸纳并回应其中的种种意涵，女娲补天、神瑛与绛珠、太虚幻境与警幻仙姑等即属此类。就此，我们必须回归传统文化与文献脉络，才能取得较确切的定位。
另一个是间接触及神话意识，经由代代相传的文化积淀而承袭了普遍的人类心理原型，这是隐含在小说情节中的潜在部分。由于“从一般意义上来讲，神话具有普遍性。此外，我们在许多不同的神话中可以找到相似的主题，而且尽管有些民族在时空上相距甚远，但在他们的神话里反覆出现的意象却往往具有共同的含义，或更确切地说，都趋于引起类似的心理反应和起到相似的文化作用，我们称这样的主题和形象为原型。简言之，原型是具有普遍意义的象征”[3]。据此，我们可以借助西方理论的相关阐述，以获得更深刻的理解。
在《红楼梦》中，以上两者皆具且彼此紧密相联，因此可以一并进行讨论。其次，《红楼梦》既致力于“为闺阁昭传”，自然就会与“女性”息息相关，包括女性意识、女性价值、女性形态、女性生活，其中，女性生活是具体可见的，也是小说中最细腻展演的血肉，而由此所呈现出的女性形态也最是传神可感；至于女性意识、女性价值观这类思想层面乃至潜意识层面，就不是那么容易可以从表面判读出来的。
就与女性意识、女性价值、女性形态、女性生活有关的神话意涵而言，可以粗略地分为“少女崇拜”与“母神崇拜”这两类。其中，“少女崇拜”既直接使用了神话题材，包括绛珠仙草、太虚幻境等等，于神话构成上更化身为众多金钗，映现于每一页书扉的字里行间，展演出全书的主要图景。相较而言，有关母神崇拜的神话题材与神话意识都显得喑弱许多，虽然有女娲补天的醒目领军而勉强让人注意到母神的价值，然而，在强高音的“少女崇拜”下，“母神崇拜”意识便消退到视而不见的背景。如此一来，就造成了理解《红楼梦》女性意识的重大偏失。
事实是，“少女崇拜”只是女性形态中的一种表述，不足以涵括完整的女性意识与女性价值；何况“少女崇拜”究竟是对女性的提升或贬低，都还是一个大可斟酌的严肃问题（请见本书第一章的说明）。除此之外，还有同等重要甚至更为重要的“母神崇拜”，这才构成了“女性意识”较完整的内容。从小说文本来看，“母神人物”的确才是整部小说的序幕与基本结构，一般以为“女娲补天”是专为贾宝玉的天赋人格特质所提供的隐喻式解释，但其实并非如此简单，这个著名的神话并不只是专为宝玉个人而设的，其象征意义也绝不限于那一颗无用的畸零石。既然“母神崇拜”本就是神话的核心内容之一，女娲先于、也高于那颗畸零石，是一切故事发展的动因，因此由女娲所体现的母神崇拜意识，无论是在形式上或实质上都比宝玉这颗畸零石的少女崇拜更加重要，构成了《红楼梦》的深层意蕴。
就“母神崇拜”作为神话或宗教信仰的核心内容而言，母神的力量主要来自于孕育生命的神圣性，乔瑟夫·坎贝尔（JosephCampbell, 1904—1987）阐述道：
女人的生育就好像大地孕育植物一样。女人滋养孩子也像植物一样。所以女人与大地一样神奇。……因此赋予并滋养生命形体的能量，一旦被人格化时，便会以女性的形象出现。……一切都在女性之内，所以众神就是她的孩子。你所能想到、所能看到的每件事物，都是造物女神的产物。[4]
这样一位创造万有的母性神，从分析心理学来说，如埃利希·诺伊曼（Erich Neumann, 1905—1960）所指出的，“大母神”（the Great Mother）的原始意象或原型，“并非存在于空间和时间之中的任何具体形象，而是在人类心理中起作用的一种内在意象。在人类的神话和艺术作品中的各种大女神（the Great Goddess）形象里，可以发现这种心理现象的象征性表达”[5]。而此一具有“塑造事物的潜能”的女性力量，随着石器时代的雕塑品展现为女神，这些女神塑像已存在了两万年或一万两千年，都堪称为已知最古老的祭礼作品和艺术作品。[6]由此说来，或译“原母神”的“大母神”是父系社会出现以前人类所崇奉的最大神灵，大母神崇拜则是人类最早的宗教崇拜形式，以至“人类学家和宗教史学家认为，大母神是后代一切女神的终极原型，甚至可能是一切神的终极原型。换句话说，大母神是女神崇拜的最初形态，从这单一的母神原型中逐渐分化和派生出职能各异的众女神及男神”[7]。作为“时间”范畴上从无到有的太初之母（primordial mother），与“空间”范畴上地负海涵的大地之母（earth mother），大母神因而代表了创造、保护、丰饶、温暖、繁衍的崇拜对象，两万年以来不断地体现于各式各样的人类作品中。
中国最伟大的小说《红楼梦》亦然，其中的女娲同样被赋予高度而丰富的指涉能量，而此一神话人物的母神意涵也最受到学界的阐发。不过，若从全书的情节内容与整体结构而言，“母神崇拜”的对象并不只是女娲一位而已，她和其他的母神级角色共同建构了完整的叙述框架，是小说中多彩多姿的青春叙事赖以铺展的大前提；尤其是“母神崇拜”补足了“少女崇拜”的缺陷，让女性的生命史更完备，也让女性形态、女性生活、女性心灵都更周全。可以说，“母神人物”独立于金钗之外，本身就成为一个完整的范畴，更是《红楼梦》整体女性意识不可或缺的环节。
《红楼梦》中的那些少女都是会长大的，也其实正在长大中，读者更必然要长大。长大以后的读者当然可以一直用重温的心态读《红楼梦》，反复只看自己喜欢的部分，以满足内在那个并没有一起跟着长大的少女之心。但是，不仅小说中的少女们有其未来要面对，不可能停留在青春的原地，如林黛玉就已经有所成长变化[8]，只是读者视而不见；在现实人生里，女性读者更必须面对和承担成年人的角色职能，如何把这些角色扮演完善，让人生绽放出更强大的能量而实践更丰富的可能，是小说中金钗要面对的问题，也是读者应该思考的问题。而小说家其实已经在小说里提出了范本，帮助我们了解金钗们的现在是如此闪烁动人，但其实那是母神们的恩赐；而金钗们的未来可以是更充盈的人生，如同那些母神们一般。
因此，我们必须像重视金钗们一样地关注她们，为了更了解《红楼梦》，也为了更了解人类存在的丰富景观与生命实践的多元方向。
这些“母神人物”至少包括女娲——警幻仙姑——贾母——王夫人——元妃——刘姥姥，六者之间乃是环环相扣：从神界到俗界，形成一个大体的架构；再从功能性质、年龄辈分来掌握，就更可以看出这六个女性人物组成一个循环递接的完整系统。也就是故事从神界说起，女娲救世之后，就把任务移交给警幻，进行人物命运的安排与执行，接着进入俗界；而在俗界的故事中，贾府这个百年世家四代同堂，闺阁世界自然是由每一代的女家长传承接力所主导，贾母——王夫人——元妃便是荣国府中拥有理家大权的三代女性。到了最终时刻，当贾府败落后，出面发挥拯救功能的则是刘姥姥，恰好与最初的女娲首尾呼应。
这六个人物之间隐隐然存在着一定的因果关系，更绝对具有密切相关的理路可寻。即使贾元春被归于“正册十二钗”中，形式上与其他同辈的女性平列，但实质上她是以高于母权的皇权取得更大的支配力，将贾母、王夫人的家长职能发挥得更彻底，足以臻及母神的地位，放在母神系列里比置诸金钗群中更为恰当。本书将找出这些人物关联的理路，让她们所构成的整体的叙事骨架更清晰地呈现出来。
如果说，神话能引领人“超越理性的极限而高飞至洞察的高度”[9]，那么，探索《红楼梦》中的母神人物与母神意涵，也应该可以引领我们打开另一个视角，提升洞察的高度，帮助我们了解金钗的现在——那是母神们的恩赐，以及金钗的未来——可以更充盈的人生。
[1] 〔美〕威尔弗雷德·L. 古尔灵（Wilfred L. Guerin）等著，姚锦清等译：《文学批评方法手册》（沈阳：春风文艺出版社，1988），页214—216。
[2] 〔美〕浦安迪：《中国叙事学》（北京：北京大学出版社，1996），页32—33。
[3] 〔美〕威尔弗雷德·L. 古尔灵等著，姚锦清等译：《文学批评方法手册》，页216。
[4] 〔美〕乔瑟夫·坎贝尔、〔美〕莫比尔著，朱侃如译：《神话》（台北：立绪文化公司，1995），页287—288。
[5] 〔德〕埃利希·诺伊曼著，李以洪译：《大母神——原型分析》（北京：东方出版社，1998），页3。
[6] 〔德〕埃利希·诺伊曼著，李以洪译：《大母神——原型分析》，页92。
[7] 萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读——性与神话学之研究》（武汉：湖北人民出版社，1994），页172。
[8] 周蕙：《林黛玉别论》，《文学遗产》1988年第3期（1988年6月），页86—94。至于详细论证，可参欧丽娟：《林黛玉立体论——“变/正”、“我/群”的性格转化》，《汉学研究》第20卷第1期（2002年6月），页221—252，收入《红楼梦人物立体论》（台北：里仁书局，2006），页49—118。
[9] 〔荷〕约翰·赫伊津哈（Johan Huizinga）著，多人译：《游戏的人》（杭州：中国美术学院出版社，1997），页143。