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第十章 总 结
据罗威廉所观察，清朝时作为帝国晚期的中国，其家族中仍进行着严格的道德价值，如伦常、安分、辨上下、严内外等；[1]贵族世家由于地位崇高、人口众多、关系复杂，“礼法”更是维持家族秩序不可或缺的仪则，而礼法本质上就是儒家思想的具体化。
本书在第二章谈到“清代贵族世家的阶级特性”时，就已经藉由具有类似阶级特性的六朝世族门第，说明：“血缘本于儒家，苟儒家精神一旦消失，则门第亦将不复存在”，故“当时门第在家庭中所奉行率守之礼法，此则纯是儒家传统。可谓礼法实与门第相终始，惟有礼法乃始有门第，若礼法破败，则门第亦终难保”；[2]如果再加上满人汉化后极力吸收儒家观念，甚至比起汉人更有过之的情况，如旗人妇女尤其是上层社会的妇女，很自觉地用汉族儒家的观念来要求自己，“对儒学的尊崇和实践甚至达到了汉族社会也望尘莫及的地步”。[3]推而扩之，则世家子弟在历时长达百年的祖德庭训与周身亲族绵密的庞大群体环境中，自必产生礼法的节度与涵养，这是我们在理解《红楼梦》的各种内涵时，所必须建立的基本认识。
而在贵族世家中所形成特殊的生活方式与意识形态等阶级文化性质，作为作者失落后眷恋缅怀的过去式、以及《红楼梦》所聚焦刻画的现在进行式，势必直接牵动了家族成员的个人价值定位与婚恋安排等相关思想。而这些都清楚地直接表露于脂砚斋的评点上，本书第四章就针对这些拥有特殊身份与特定权威的批评家及其批语作一整理说明，可以看到他们和曹雪芹出身于同一背景，甚至有着密切的私人关系与共同记忆，因此熟知创作素材的现实来源，也与之共享了类似的思想感受与价值观，称得上是一种具有类似之习俗、思想、信仰、价值观、心理感受并彼此默认一致的“精神共同体”，并且共有着集体的“文化记忆”，透过小说的阅读评点进行对话交流；甚至还介入了文本的创作阅读范畴中，形成了所谓的“解释团体”，而或多或少地制约了这些作者所制造的文本。这一现象，正是后代读者如我们应该重视脂评的原因。
于是，透过小说文本的描述、脂砚斋评语的指示，让我们可以透过另一种与现代不同的眼光，较切近地理解以贾宝玉为中心的《红楼梦》，所面对、所思考的问题是什么，因而更认识到整部小说的主要宗旨何在。基于百年贵族世家的传统之深与责任之重，小说家实以“追忆”与“忏悔”为寄托而构成作品的主旨，这就是本书第三章所讨论的主要重点。也正是基于百年贵族世家的传统之深与责任之重，其特定的历史条件与后天环境，使成长中的个人无意识内化社会结构影响，因而所产生的“惯习”（habitus）以及由此所形成的个人的禀性（disposition），促使行动主体以某种方式行动和反应，也让家族成员的个人价值定位与婚恋安排等相关思想随之塑造出特定的倾向。
就个人的价值定位而言，我们重新认识到构成《红楼梦》最主要叙事框架的石头神话中，女娲补天所余的畸零石其实是德美兼具的玉石，其象征意义与中国传统文化中的贵族阶层的密切相关，因此更完善地解释了该石得以被携带转世于贵族世家的原因，并合理地突显贵族末世的悲哀与无才补天的自忏，这便是本书在第五章所提出的新看法。
而家族与个人是密不可分的，事实上，家族的覆灭甚至是贾宝玉之最终出家的最大关键因素，因此小说家在时时暗示家族集体命运的悲剧而感恸叹惋之际，还处处就贾府的生活规模与意识形态批评其他小说中“庄农进京”式的伪富贵叙事，首当其冲的就是当时的流行文类“才子佳人小说”，这一点可以见诸本书第七章的说明；另一方面则是以真正的百年世家思维，就与个人之人生关系最密切的婚恋安排加以展现。因此，于第六章中系统地厘清小说中“谶”的制作与运用时，可以看到以“戏谶”预告家族败灭的创新手法，更特别的是以“物谶”强调“父母之命，媒妁之言”的无上命令，否决了私情在婚姻上的作用，也构成了对“才子佳人小说”的真正反对原因，从而对于“佳人”的认知也就脱离不了这个判断标准。
更重要的是，这种对于婚姻的看法势必影响到个人如何看待“爱情”的角度，而这也确实构成了贾宝玉成长历程中启蒙内涵的核心，三个带给他飞跃性启发的观念顿悟，就有一半以上是与婚恋有关的。“情缘分定观”与“婚姻观”的两道启蒙仪式，让贾宝玉突然获得对人、社会等的一种真理性认识，产生了人生观和世界观的根本转变，由此而一步一步地从无知到获得真理，达到伦理与个人、社会与自我、情与理的完美协调，这便是本书第八章、第九章所呈现的内容。
至此，对于《红楼梦》作为中国文学史上空前绝后的、唯一一部真正叙写贵族世家的小说，又是在“写实逻辑”（非“写实内容”）下进行书写所反映的阶级特殊性，可以获得较完整的认识；同时在此一特殊性之外，又可以一般性地让我们重新省思：主体与存在的“自由”，其真义应如梅洛–庞蒂（Maurice Merleau-Ponty, 1908—1961）所言，绝对不是来自脱离外在的束缚，而是来自认知到人不过是关系的网络（network of relationships）的一份子，并融入其中；错失自由并不是因为摆脱不了这些关系，反而是因为“试图规避我的自然与社会情境”。[4]对于还在试验中、充满各种困惑的现代意识而言，这份来自传统贵族世家的思考固然已经不合时宜，也毋须视为模仿的典范；但却可以作为一种参照与借鉴，尤其是其中所蕴含的“贵”之精神性，也许可以让我们窥见那失落的大传统所涵容的宏伟深刻，有助于振拔生命、升华心灵。
这或者便是“重新看见”的意义。
[1]William T. Rowe, “Ancestral Rites and Political Authority in Late Imperial China: Chen Hongmou in Jiangxi,” Modern China (October, 1998), pp. 378-407.及Saving the World: ChenHongmou and Elite Consciousness in Eighteenth-Century China (Stanford: Stanford UniversityPress, 2001). 引自张寿安：《十八世纪礼学考证的思想活力——礼教论争与礼秩重省》，页5。
[2] 见钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，《中国学术思想史论丛（三）》，页152、174。
[3] 参定宜庄：《满族的妇女生活与婚姻制度研究》，页136。
[4]Maurice Merleau-Ponty, Phenomenology of Perception , trans. Colin Smith (London: Routledge & Kegan Paul, 1962). 这段有关梅洛庞蒂学说的综述，出自苏秋华：《从角色扮演谈观影的没入经验：以〈卧虎藏龙〉及〈花样年华〉为例》，《中外文学》第33卷第11期（2005年4月），页101—102。