（四）婚姻观启蒙：藕官烧纸

不过，贾宝玉既然以“弃在此山青埂峰下”而“落堕情根，故无补天之用”[30]的顽石为前身，在彻底投入情的终极虚空之前，不但在广度上极力追求情的全备皆有，同时也在深度上全心执着于情的唯一不二。在这个过程中，如果说“龄官画蔷”让他“极力追求情的全备皆有”之信念产生崩解，在他迹近于幼儿“以世界一切皆是为我”的世界观中凿下了裂痕；则“藕官烧纸”乃使他对“全心执着于情的唯一不二”之定义重新诠释，并更进一步从儿童自我中心的状态中解除，于去中心化后达到人我之间的观点协调。[31]

第五十八回“杏子阴假凤泣虚凰”所展示的就是一种“情理兼备”而“两尽其道”的“痴理”，由此达到人我两全的伦理世界的圆满，带给宝玉崭新的婚姻观。其中描述藕官为死去的菂官烧纸泣念，两人的关系乃是芳官所说：

那里是友谊？他竟是疯傻的想头，说他自己是小生，菂官是小旦，常做夫妻，虽说是假的，每日那些曲文排场，皆是真正温存体贴之事，故此二人就疯了，虽不做戏，寻常饮食起坐，两个人竟是你恩我爱。菂官一死，他哭的死去活来，至今不忘，所以每节烧纸。后来补了蕊官，我们见他一般的温柔体贴，也曾问他得新弃旧的，他说：“这又有个大道理。比如男子丧了妻，或有必当续弦者，也必要续弦为是。便只是不把死的丢过不提，便是情深意重了。若一味因死的不续，孤守一世，妨了大节，也不是理，死者反不安了。”……宝玉听说了这篇呆话，独合了他的呆性，不觉又是欢喜，又是悲叹，又称奇道绝，说：“天既生这样人，又何用我这须眉浊物玷辱世界。”

对此，俞平伯首先提出这是“交互错综”的句法，即“以虚假的恋爱明真实的感情道理”，而“藕官的意思代表了宝玉的意思。她跟菂官的关系，显明是宝、黛的关系，她跟蕊官的关系，显明是黛玉死后，钗玉的关系，咱们平常总怀疑，宝玉将来以何等心情来娶宝钗，另娶宝钗是否得新弃旧。作者在这里已明白地回答了我们，嗣续事大，必得另娶，只不忘记死者就是了。这就说明了宝玉为什么肯娶宝钗，又为什么始终不忘黛玉。”[32]如果不将这几个人之间的配置关系过度比附坐实，则这段话确实关涉到茜纱窗下黛玉死后，宝玉得以接纳宝钗之续弦真情的心理基础。

可以说，藕官的“专情”与“续弦”兼容并蓄、“新人”与“旧爱”共存无碍的婚姻观——自我与伦理世界的兼美圆满，开启了贾宝玉面对爱情婚姻相背离之现实处境的崭新的应对之道。对先前只能在“全有”（all）与“全无”（nothing）这两种情感极端之间进行排他性选择，因此往往誓言“你死了，我做和尚”（见第三十回、第三十一回）的贾宝玉而言，不啻为一新婚姻观的除昧启蒙，而回应以醍醐灌顶般豁然开悟之由衷共鸣，所谓“这篇呆话，独合了他的呆性，不觉又是欢喜，又是悲叹，又称奇道绝”，并以之赞叹“天既生这样人，又何用我这须眉浊物玷辱世界”，实与听了宝钗对《寄生草》的介绍后“喜的拍膝画圈，称赏不已，又赞宝钗无书不知”的反应如出一辙，都是思想受到重大冲击而幡然憬悟的表现，可以说奠定了将来在“必当续弦”以免“妨了大节”的情况下，清醒自觉地迎娶宝钗的前置准备。这与高鹗续书所写的，宝玉是在失玉而糊涂昏聩之下任人摆弄，以致身陷掉包计中被动进入二宝联姻的安排本质上迥然不同，也使将来夫妻二人“共话谈旧”[33]的情节得到更合理的人性逻辑。这种“痴理”观，可谓直接挑战、甚至正面推翻了汤显祖“情在而理亡”（《弋说序》）、“一往而深，生者可以死，死可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也”（《牡丹亭记题词》）的“情至说”。

参照书中另一段类似情节安排，益可证明“痴理”之于人我两全的完满：当贾府抄没后，妾身不明的袭人也被迫出嫁，但却并非一走了之，堪称丝仍连而藕更未断，透过脂批留下来的线索可知：

袭人出嫁之后，宝玉宝钗身边还有一人，虽不及袭人周到，亦可免微嫌小敝等患，方不负宝钗之为人也。故袭人出嫁后云“好歹留着麝月”一语，宝玉便依从此话。可见袭人虽去实未去也。（第二十回批语）

除了以分身代任，情义长存之外，更有甚者，即使婚后得所而故主落难，袭人仍不忘旧恩，无惧牵连地冒险至“狱神庙慰宝玉”，此后并与夫婿蒋玉菡“供奉玉兄、宝卿得同终始”，因而在《红楼梦》的后续情节中，原定给予“花袭人有始有终”的回目[34]，肯认其不以荣枯聚散而异心别抱的忠贞如一。此所以第五十八回回目中称之为“痴理”——作为曹雪芹之所独创，用以与“痴情”分庭抗礼、甚至对“痴情”有所超越的崭新语汇，其慑人心目之处就在于拆解了“情”与“痴”的当然连结，将原本只用于“情”的“痴”字与概念移诸“理”上，以致“理”作为超越主观情感的客观规范竟渗透了“情”的温柔凄美，不同范畴的重组造成“情与理的调和”。[35]

此种矛盾统一的全新建构令人不可思议却又境界一开，比诸“痴情”更为丰富也更为圆满，遂足以担当“启蒙”之重责大任——传统的“启蒙”概念，结合了“对成人礼候选人之职业技术、责任和权利的介绍，以及他对双亲意象情绪关系的根本调整两个部分。秘教传教师（也就是父亲或替代父亲的角色）只将权力的象征委付给已成功清涤所有婴儿期不当情结的儿子——对这样的人而言，公正无私的执行权力不会因自我膨胀、个人偏好或愤恨等无意识动机而受挫，……涤净希望与恐惧，并在对存有启示的了解中得到平静。”[36]而“痴理”观恰恰可使宝玉在日后面对“续弦”的内心冲突时，能够因情绪关系的根本调整而得到平静，不因个人偏好或愤恨等动机而受挫。则婚姻观启蒙所带给贾宝玉的情理调和、主客谐一，使其最终的出家不是逃避而是超离，不是抗议而是了结，故成为迈向度脱的最终一步。此实乃其深沉寓意之所在。

整体而言，宝玉的四次启蒙中，除了第一次之外，都清楚蕴含了一种跳跃式的精神顿悟，而精神顿悟正是成长小说的一个典型特征，主人公在探索的过程中，突然获得对人、社会等的一种真理性认识，产生了人生观和世界观的根本转变。[37]所谓顿悟（epiphany），原来是基督教神学的一个术语，用来表示上帝在人间的显灵，乔伊斯（James Joyce, 1882—1941）借此来表示世俗世界的启示，把它定义为“精神的突然显露”（sudden spiritual manifestation），其间，事物的本质或姿态向观察者散发出光芒。[38]衡诸贾宝玉的各次启悟过程，在在合乎此一描述，从整体以观之，尤其表现出浦安迪所言：“从上述解决双重世界观的可能性中，透露出一种明确的动态，至少是明确的方向感：从不完美、不完善甚至臭名昭着的丑恶之物，指向完美、纯真的目标。这种潜在的从此境到彼境的动势，似乎是寓意作家藏于内心的嗜好，他们常常描写‘定向历程’，其代表作是朝圣或追寻故事。有些作品，虽然在字里行间看不出实际的历程，但就启蒙的次序而言，无论是顿悟还是渐悟，动态的情状仍宛然在目：从无知到获得真理。”[39]这恰恰是贾宝玉四度启蒙之整体意义的绝佳概括说明。

其次，无论是从中国传统度脱表现还是西方启悟叙事而言，宝玉的“成长”仍是其人生历程的根本核心，情缘分定观启蒙、婚姻观启蒙等两种开悟都促成了宝玉逐步与社会接轨的身心成熟，每一步的启蒙都恰恰与秦钟临终前所言“以前你我见识自为高过世人，我今日才知自误了”（第十六回）的心理转折相呼应，尤其曹雪芹所独创用以超越“痴情”的“痴理”观，所达成“情与理的调和”更为其最；因而出世思想启蒙所致的出家，并不是对社会的逃避而是超离，不是对社会的抗议而是了结，故非但不是反成长，反而是其成长步骤中最终“灵”的成熟。一如坎贝尔所言：“突破个人局限的巨痛乃是精神成长的巨痛。艺术、文学、神话与礼拜、哲学及苦修的锻炼，都是帮助个人突破局限的视域，以进入不断扩大理解领域的工具。当他跨越一个又一个门槛，……最后，心打破了宇宙的局限范畴，而达到一种超越所有形相——所有的象征，所有的神——经验的领悟；一种对无可遁逃之虚空的体悟。”[40]就此以观之，则《红楼梦》不但是传统度脱模式的深化，也同时提供了成长小说的独特类型。

于是，悲剧就不仅只是悲剧，而焕发着饱含沧桑之后的豁达与慈悲，再回首前尘往事时，可以绽放出一朵含泪的微笑。犹如弘一大师圆寂前所写的“悲欣交集”，第一百二十回写宝玉由一僧一道伴随，在雪地上遥遥向贾政拜别时，脸上的表情也是“似喜似悲”，曹雪芹历历刻画《红楼》故事到卷终之际，那一种满足与惆怅的怔忡心境，亦莫非如是。

[1]此段括多家的启悟理论内容，参容世诚：《度脱剧的原型分析——启悟原理的运用》，收于《戏曲人类学初探》，页226、232。

[2]Gorman Beauchamp, “The Rite of Initiation in Faulkner’s ‘The Bear’,” ArizonaQuarterly, 28(1972), p. 234.

[3] 详参欧丽娟：《母性·母权·母神——〈红楼梦〉中的王夫人新论》，《台大中文学报》第29期（2008年12月），页317—360。

[4] 参〔瑞士〕荣格著，王艾译：《集体无意识的概念》，叶舒宪编选：《神话——原型批评》（西安：陕西师范大学出版社，1987），页107—108。

[5] 李丰楙：〈神化与谪凡：元代度脱剧的主题及其时代意义〉，李丰楙主编，《文学、文化与世变》，页264—265。

[6] 见〔美〕坎贝尔著，朱侃如译：《神话》，页213。

[7]Mircea Eliade, Rites and Symbols of Initiation: the Mysteries of Birth and Rebirth,trans. W. R. Trask (New York: Harper & Row, 1975), p. x.

[8] 第二十五回夹批。

[9] 参赵幼民：《元杂剧中的度脱剧（上）》，《文学评论》第5集，页156。

[10] 如马致远《马丹阳三度任风子》、谷子敬《吕洞宾三度城南柳》等，从剧名的“三度”可知，其他剧本内容中也同样表现出这种三度手法；若追索此一呆板而统一的安排，则是因杂剧一本四折的结构形式所致。参赵幼民：《元杂剧中的度脱剧（下）》，《文学评论》第6集（台北：巨流图书股份有限公司，1980），页170。

[11] 容世诚：《度脱剧的原型分析——启悟理论的运用》，《戏曲人类学初探》，页240—241。

[12] 容世诚：《度脱剧的原型分析——启悟理论的运用》，《戏曲人类学初探》，页256。

[13]Mordecai Marcus,“What is an Initiation Story?” Journal of Aesthetics and ArtsCriticism, 19 (1960), p. 222. 中译参容世诚：《度脱剧的原型分析——启悟理论的运用》，《戏曲人类学初探》，页227。

[14]见Leslie A. Fiedler, “From Redemption to Initiation,” in New Leader, 41 (May, 1958),p. 22.

[15]见Tak-wai Wong, “The Theme of Initiation in Chinese and Anglo-American Fiction,” ed. Zoran Konstantinovic, Eva Kushner, and Béla Köpeczi, Proceedings of theNinth Congress of the International Comparative Literature Association (Innsbruck,1982), p. 378.

[16] 转引自程德祺：《原始社会初探》（北京：中央民族学院出版社，1988），页33。这也是何以贾家产生“我们家的规矩，凡爷们大了，未娶亲之先，都先放两个人服侍的”（第六十五回）之惯例的原因。

[17]Sydney Mendel, “The Revolt against the Father: the Adolescent Hero in Hamlet andThe Wild Duck,” Essays in Criticism 14:2 (April, 1964), p. 177.

[18] 有关性启蒙与“父亲”权力的阐述，参陈炳良：《红楼梦中的神话和心理》，收入王国维等：《红楼梦艺术论》（台北：里仁书局，1984），页319—320。

[19] 芮渝萍：《美国成长小说研究》，页111。

[20]〔匈〕吉扎·罗海姆：《伊甸园》（Eden），载于《心理分析评论》（PsychoanalyticReview），第27卷，纽约，1940。引自〔美〕凯特·米利特着，宋文伟译：《性政治》，页62—63。

[21] 参（挪威）艾皓德著，胡晴译：《秦可卿之死——〈红楼梦〉中的情、淫与毁灭》，《红楼梦学刊》2003年第4辑，页252。

[22] 王国维：《红楼梦评论》，收入王国维等：《红楼梦艺术论》，页11。

[23] （清）杨恩寿：《词余丛话》，卷2，中国戏曲研究院编：《中国古典戏曲论着集成（九）》（北京：中国戏剧出版社，1959），页244。

[24]依孙逊所言，曹雪芹以三个视点审度人生，分别是：

空——终极关怀——一僧一道——忘情者，梦醒者——对世界清醒认识的灭情观，立足于宗教哲学的形而上角度。

情——中间关怀——宝、黛——钟情者，梦迷者——陷溺于情感执着的唯情观，彻底投入对生命理想的痴迷追求。

色——基础关怀——刘姥姥——不及情者，从不作梦者——实用的物质的功利观，来自现实生活的形而下直观。

参孙逊：《红楼梦探究》（台北：大安出版社，1991），页31—55。

[25] 详参欧丽娟：《诗论红楼梦》，页311—314。

[26] （清）姚燮：《读红楼梦纲领》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷3，页169。

[27] 〔美〕浦安迪著，孙康宜译：《西游记、红楼梦的寓意探讨》，《中外文学》第8卷第2期（1979年7月），页53—54。

[28] 廖咸浩：《前布尔乔亚的忧郁——贾宝玉和他的恋情》，《美丽新世纪》，页128。

[29] 此一对意淫的解释，参廖咸浩：《说淫：〈红楼梦〉“悲剧”的后现代沈思》，《中外文学》第22卷第2期（1993年7月），页86。

[30] 第一回眉批。

[31] 所谓自我中心，是皮亚杰（Jean Paul Piaget, 1896—1980）在儿童心理学上的重大发现，指儿童把注意力集中在自己观点和自己动作上的现象；而去中心化则是指在其成长过程中，随主客体之间相互作用的深入，认知机能不断发展和认知结构不断完善，个体能从自我中心的状态中解除出来。至于任何一次的去中心化，都必须达到把自己的观点和他人的观点协调起来，而不是把自己的观点当作绝对真理。参林泳海：《儿童教育心理学》（北京：商务印书馆，2006），页66—67。

[32] 俞平伯：《读红楼梦随笔》，《红楼梦研究参考资料选辑——俞平伯专辑》（北京：人民文学出版社，1973），页129—130。

[33] 第二十回评：“妙极。凡宝玉宝钗正闲相遇时，非黛玉来，即湘云来，是恐曳漏文章之精华也。若不如此，则宝玉久坐忘情，必被宝卿见弃，杜绝后文成其夫妇时无可谈旧之情，有何趣味哉。”

[34] 第二十回夹批云：“茜雪至‘狱神庙’方呈正文。袭人正文标昌（目曰）：‘花袭人有始有终。’余只见有一次誊清时，与狱神庙慰宝玉等五六稿被借阅者迷失，叹叹！丁亥夏，畸笏叟。”

[35] 详细论证，请参欧丽娟：《论〈红楼梦〉中“情理兼备”而“两尽其道”之“痴理”观》，《台大中文学报》第35期（2011年12月），页157—204。

[36] 〔美〕坎贝尔著，朱侃如译：《千面英雄》（台北：立绪文化公司，1997），页143。

[37] 孙胜忠：《美国成长小说艺术与文化表达研究》（合肥：安徽人民出版社，2008），页296、312。

[38] 〔英〕波尔蒂克（Chris Baldick）：《牛津文学术语辞典》（上海：上海外语教育出版社，2000），页72。

[39] 〔美〕浦安迪：《中国叙事学》，页129。

[40] 〔美〕坎贝尔著，朱侃如译：《千面英雄》，页200。