（四）神瑛侍者

除石头神话之外，第一回有关贾宝玉的神话还有“神瑛侍者”，与绛珠仙草发生一段灌溉还泪的故事，是为“木石前盟”。

就小说叙事的整体结构而言，神瑛侍者势必是畸零玉石的另一化身。当此一畸零于天外的玉石欲下凡历劫之前，曾以自由之身至警幻仙子处游玩，此时其身份一变而为神瑛侍者，如此始得以甘露之水对林黛玉之前身的绛珠仙草有灌溉之恩，最后才在警幻仙子前“挂了号”，由一僧一道引领至凡间受享繁华欢乐，并连带地引发绛珠仙草的入世以还泪偿恩，展开人间的另一段情缘。换言之，玉石幻形入世的过程里还有一个步骤，那便是以“神瑛侍者”为中介，其实也更透露石玉一体的内在消息：其中所谓的“神”字作为对立于“俗”界的意义自不待言，而所谓的“瑛”字就殊堪玩味了：《说文解字》对瑛字的解释是“玉光也”，《玉篇》则谓：“瑛，美石，似玉；水精谓之玉瑛也。”可见瑛与玉根本就出于同一个范畴，彼此十分近似，而且可以连“玉瑛”二字为一词，作为水晶之别称，则尚在神界的层次时，石头已非素朴之野物，而是经过锻炼、美质已具的玉石了。就此，可以再度证明女娲补天所遗之石确然为玉石，与入世后的通灵宝玉一以贯之。

只是，对于许多读者而言，补天弃石与贾宝玉、神瑛侍者的关系似乎很难等同为一。例如说，既然石头在听了一僧一道说到红尘中荣华富贵，“不觉打动凡心，也想要到人间去享一享这荣华富贵，但自恨粗蠢，不得已，便口吐人言，向那僧道说道：‘大师，弟子蠢物，不能见礼了。’”如此之粗蠢笨重而“不能见礼”，又如何可能是那一位游逛到西方灵河岸上，对干枯濒危的绛珠仙草“日以甘露灌溉”的赤瑕宫神瑛侍者？而此石化为美玉之后，是被含衔于宝玉口内落世的，玉石似乎又与贾宝玉分别为两个不同的个体。

这确实是一个很难科学化厘清的问题。然而，若把宝玉与玉石、神瑛区分为三，或个别地两两等同（如宝玉等于玉石而不等于神瑛、宝玉等于神瑛而不等于玉石），而非三者合一，却是万万不可，因为从整体的叙事结构而言，他们必须是同一的。唯有畸零玉石与神瑛侍者都是贾宝玉，才能与入世后的种种故事相符；更何况，人与玉石的合一可以有许多形式，不只是机械式的彼此等同，而可以是1＋1＝1，且1＋1的组合方式可以有许多形态，而综摄于贾宝玉的整体人格内涵与个人命运上。就此，应该仔细思考的是，绛珠仙草受恩于神瑛侍者，故欲以眼泪还他，而入世后的苦恋对象为贾宝玉，因此第五回《红楼梦曲》的终身误一阕说的是：“都道是金玉良姻，俺只念木石前盟。”第三十六回宝玉梦中喊骂的也是：“和尚道士的话如何信得？什么是金玉姻缘，我偏说是木石姻缘！”足证神瑛侍者与贾宝玉是二合一的；再看第二十五回中，宝玉为马道婆的魔法所祟，已奄奄一息，就在生死一线之际，一僧一道及时赶来救治，要贾政将那块通灵宝玉取出来：

那僧道：“长官，你那里知道那物的妙用。只因他如今被声色货利所迷，故不灵验了。你今且取他出来，待我们持颂持颂，只怕就好了。”贾政听说，便向宝玉项上取下那玉来递与他二人。那和尚接了过来，擎在掌上，长叹一声道：“青埂峰一别，展眼已过十三载矣！人世光阴，如此迅速，尘缘满日，若似弹指！可羡你当时的那段好处：

天不拘兮地不羁，

心头无喜亦无悲；

却因锻炼通灵后，

便向人间觅是非。

可叹你今日这番经历：

粉渍脂痕污宝光，

绮栊昼夜困鸳鸯。

沉酣一梦终须醒，

冤孽偿清好散场！

念毕，又摩弄一回，说了些疯话，递与贾政道：“此物已灵，不可亵渎，悬于卧室上槛。将他二人安在一室之内，除亲身妻母外，不可使阴人冲犯。三十三日之后，包管身安病退，复旧如初。”说着回头便走了。

如果宝玉不等于玉石，则僧道来拯救玉石有何意义？被作祟待毙的可是宝玉。既然他们的目的是救宝玉，却持颂作法于通灵玉石，岂非更证明补天弃石与贾宝玉二者为一？果然“如今被声色货利所迷”的，是玉石也是宝玉，而玉石的恢复灵明同时也就是宝玉的起死回生，玉石可以说是宝玉的灵性或曰灵魂，甚至是生命本源。所以，会认为宝玉与玉石、神瑛并非一人的，都是执着于机械化的认知方式，忽略了“同一性”在人文世界与文学创作里具有多种可能的形式。

因此毋宁说，作者是根据入世后的种种叙事需要，也就是对贾府而言是人生价值上的无才补天、对林黛玉而言是爱情上的苦恋还泪，才后设地为之创造神话论述，分别给予一种先天命定的解释，因此他并不是在统一的构想下进行一个系统神话，也不在乎两者之间是否可以符合科学的一致性；或者应该说，这两个神话之间以一种神秘的连结而通贯为一，其统一性或一致性不是以现代的物理机械式思维所建立的。因此，最近有学者甚至主张：“实际上，作者写了六位一体：石头、通灵玉、石书、神瑛、贾宝玉、作者。这些意象、幻相、物相六位一体，有共性，有个性，有相通相似内在联系，又各有区别。作者还写了一些意象、幻想、物相及事情加强六者之间的联系，如：悼红轩、赤瑕宫、绛芸轩、怡红院，并在通部书把石、玉、瑛的品格精神在宝玉身上充分体现出来；最后，石头复还本质，复归山下，身上‘编述历历’，是石头‘亲自经历的一段陈迹故事’（作者带有自传色彩的书）。所以说，石头是投胎，起到了贯串始终的重要作用。”[37]当然，其中把作者与小说人物相等同，仍是可商的，请参本书第二章的说明；而除此之外，视石头、通灵玉、石书、神瑛、贾宝玉为五位一体，确是合乎整体叙事架构的认知。

[1] 见尹慧珉：《近年英美〈红楼梦〉论者评介》，《红楼梦研究集刊》第3辑（上海：上海古籍出版社，1980），页476。文中称“普拉克斯”，为Plaks的直接音译。

[2] 〔德〕埃利希·诺伊曼著，李以洪译：《大母神——一个原型的分析》（北京：东方出版社，1998）。

[3] 萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读——性与神话学之研究》（武汉：湖北人民出版社，1996），页172。

[4] 梅新林：《红楼梦哲学精神：石头的生命循环与悲剧指归》，页178—191。

[5] （晋）郭璞注，袁珂校注：《山海经校注·大荒西经》（上海：上海古籍出版社，1980），页388—389。

[6] 参钱中文主编，参李兆林等译：《巴赫金全集》第6卷《弗朗索瓦·拉柏雷的创作与中世纪和文艺复兴时期的民间文化》（石家庄：河北教育出版社，1998），页38。

[7] 〔美〕坎贝尔著，朱侃如译：《神话》（台北：立绪文化公司，1995），页74—75。

[8] 〔美〕马丽加·金芭塔丝著，叶舒宪等译：《活着的女神》（桂林：广西师范大学出版社，2008），页15。

[9] 〔英〕米兰达·布鲁斯——米特福德（Miranda Bruce-Mitford）等著，周继岚译：《符号与象征》（北京：三联书店，2010），页67。

[10] 〔美〕马丽加·金芭塔丝著，叶舒宪等译：《活着的女神》，页173。

[11] 参（晋）郭璞注，袁珂校注：《山海经校注·大荒西经》，页389。

[12] 徐征等编：《全元曲》（石家庄：河北教育出版社，1998），第1卷，页19。

[13] （唐）王冰次注：《黄帝内经素问补注释文》，张继禹主编：《中华道藏》第20册（北京：华夏出版社，2004），页48。

[14] 王孝廉：《石头的古代信仰与神话传说》，《中国的神话与传说》（台北：联经出版事业公司，1985），页41。

[15] 何星亮：《中国自然崇拜》（南京：江苏人民出版社，2008），页313—316。

[16] 〔美〕米尔恰·伊利亚德（Mircea Eliade）著，杨素娥译，胡国桢校：《圣与俗——宗教的本质》（台北：桂冠图书股份有限公司，2006），页101。

[17] 第八回夹批。

[18] 详参张苹：《从美石到礼玉——史前玉器的符号象征系统与礼仪文化进程研究》（成都：巴蜀书社，2011），页93—94。

[19] （东汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏：《礼记》，阮元校刻，《十三经注疏》（台北：艺文印书馆，1995），卷63，页1031。

[20] 同上书，卷30，页563—564。

[21] 详参蔡锋：《春秋时期贵族社会生活研究》（北京：中国社会科学出版社，2004），页152—153。

[22] 见萧兵、叶舒宪：《老子的文化解读——性与神话学之研究》，页192。

[23]Carl G. Jung, The Collected Work of C. G. Jung (Princeton: Princeton University Press, 1967), Volume 9. Part 5, p. 235. 引自杨瑞：《〈聊斋志异〉中的母亲原型》，《文史哲》1997年第1期，页90。

[24] 依拉康（Jacques Lacan）的理论，“象征秩序”实际上就是父权制的性别和社会文化秩序，以菲勒斯（phallus）为中心，受父亲的法律（The Law of the Father）的支配。参张岩冰：《女权主义文论》（济南：山东教育出版社，1998），页115。

[25] （清）二知道人：《红楼梦说梦》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷3，页89。

[26] 脂砚斋并认为“以此命名恰极”，见第一回眉批。

[27] 参〔美〕亚伦·强森（Allen G. Johnson）著，成令方等译：《见树又见林：社会学作为一种生活、实践与承诺》（台北：群学出版社，2003），页101—110。

[28]Charles Taylor, Sources of the Self: The Making of the Modern Identity (Cambridge: Harvard University Press, 1989).

[29] 如苏轼《儋耳山》的“君看道旁石，尽是补天余”、辛弃疾《归朝欢》的“补天又笑女娲忙，却将此石头闲处”，参刘上生：《走近曹雪芹——〈红楼梦〉心理新诠》（长沙：湖南师范大学出版社，1997），页147。自宋玉《九辩》之后，陆续有董仲舒《士不遇赋》、司马迁《悲士不遇赋》、陶渊明《感士不遇赋》等，篇名尤其显豁其义。

[30] 参朱淡文：《红楼梦研究》（台北：贯雅文化公司，1991），页5—9。

[31] 第十二回眉批。

[32] 或可参考以下说法：“本宗，从经济的这个角度来看，只能指溯及好几代的时点之前，彼此有同居共财的男系的共同祖先，且已经依据兄弟均分的原则，分割家产的这个集团，才能叫本宗。亦即，所谓别居异财的本宗是，虽然依时间远近而有所差异，但都是指曾营同居共财的男系血亲以及该男系子孙的妻子们而言。从而，一般来说，本宗的亲疏，亦即服制的序列，不只是根据男系血缘的浓淡，而且也跟同居共财关系的解消（=行家产分割）的时点远近也相一致。”参见〔日〕高桥芳郎：《唐代以来的窃盗罪与亲属——罪责减轻的缘由》，高明士编：《东亚传统家礼、教育与国法（二）：家内秩序与国法》（台北：台大出版中心，2005），页207。

[33] 眉批第二十二回。

[34] 此点详参欧丽娟：《身份认同与性别越界——〈红楼梦〉中的贾探春新论》，《台大中文学报》第31期（2009年12月），页197—242。

[35] 〔西汉〕司马迁：《史记》（台北：鼎文书局，1993），页1344。

[36] 详参李桂奎：《论中国古代小说的“百年”时间构架及其叙事功能》，《求是学刊》第32卷第1期（2005年1月），页109—113。

[37] 参展静：《〈红楼梦〉两个神话的意义》，崔川荣、萧凤芝主编：《红楼梦研究辑刊（第一辑）》（香港：文汇出版社，2010），页153。