二、“以情为榜”的意义

（一）传统章回小说的形式

学者们纷纷注意到，在小说中将重要人物作一总集合，形成一张榜单，透过排列的顺序与注解进行评价，这并非曹雪芹的创始，而是来自传统章回小说的形式依据。《红楼梦》的情榜即类似于《水浒传》之石碣、《封神演义》第九十九回之封神榜、《水许后传》之座次表、《儒林外史》第五十六回之揭榜（幽榜），以及其后《镜花缘》第四十八回之无字碑（天榜）、《女仙外史》第八十二回之科榜，可以说，“‘榜’作为中国古代小说的一种独特的结构形式，不仅经历了从有实无名到名实相副的演化过程，而且经历了从天榜、神榜到幽榜、再到情榜、花榜的发展脉络”[1]。

首先，明清两朝的白话长篇章回小说，在结构上多有一个“榜”的形式来品评人物、排列先后，或于开篇总领全书，或于中段承先启后，或于篇终压轴收结，如《封神演义》列有三百六十五位正神名单的“封神榜”、《水浒传》设有一百零八条好汉的“忠义榜”、《儒林外史》的“幽榜”、《镜花缘》的“无字碑”等。[2]这样的安排，“都有预示或收束全体人物的艺术功能，乃是谪凡模式的重要母题”，亦即谪凡神话模式中常用“榜”，以作为一种预示的母题，则“红楼情榜”乃作者用以揭示交代人物运数的结局。[3]不过，从残存的内容来看，警幻情榜并非用以交代人物的命运或结局，请参下文，“谪凡神话模式”则道中宝玉一干人等的仙界来历，由此进一步可知，这些章回小说中的人物都是来自天庭的非常人，与世间庸碌的大众迥然不同，才能合理地演绎出曲折离奇的故事，令平凡的读者津津乐道。从这个角度而言，明清章回小说中的这几部“奇书”，不仅是书写形式上的出奇，也是人物本身的奇特。

此外，伊藤漱平提出另一种看法，认为当时士大夫梦想的天界上的科举即“天榜”，对“情榜”的构想也有不可忽视的影响。[4]试观宝玉的前身乃是女娲补天所炼造，其功能与目的本就是要完成“补天”所隐喻的济世大业，而对应到现实中，这只有出仕为宦才能达到。俱得补天的众石便是荣登天榜的佼佼者，那唯一无材补天的畸零石则是无用之徒，虽然逍遥自得、性灵满足，却无益于国家社会，因此，包括那“禀性恬淡，不以功名为念，每日只以观花修竹、酌酒吟诗为乐，倒是神仙一流人品”（第一回）的甄士隐，以及为曹雪芹点评小说的脂砚斋在内，都被称为废人：

•甄士隐本名“甄费”，谐音“真废”。（第一回眉批、夹批）

•脂砚斋自称“废人”。（第十八回批语）

这颗被弃的玉石既然补天无用，自然也进入了废人之列，但一味地“自怨自叹，日夜悲号惭愧”本非自处之道，于是便如传统士人一样，宦途得志的时候是儒家，官场失意的时候就变成了道家，以无用为大用，并转向“以情为根”的青埂峰寻求出路，透过富贵场温柔乡中的“情痴情种”成为情榜上的状元。则从“天榜”到“情榜”，此中颇有弥补性的代偿意味。

（二）“女性”与“情”的品赏

当然，《红楼梦》是一阕女性的颂歌，以书写女性之种种丰采为主体，故作者前言即清楚表示其创作宗旨，乃是：“当日所有之女子，一一细考较去，觉其行止见识，皆出于我之上。何我堂堂须眉，诚不若彼裙钗哉？……我之罪固不免，然闺阁中本自历历有人，万不可因我之不肖，自护己短，一并使其泯灭也。”因而这幅情榜势必以女性为主，太虚幻境中的每一簿册都以十二金钗为单位，乃理有固然。

据日本汉学家的看法，给予情榜的构想最大影响的，是当时流行的花案、花榜的风习，《红楼梦》旧名《金陵十二钗》，而十二钗常用来指称妓女，如朱彝尊《静志居诗话》曾称十二个名妓为“十二钗”，即是一证。[5]社会风习的熏染常在不知不觉间发生作用，曹雪芹对花榜也应该不会陌生，此一推测自属有据，不过应该特别厘清的是，名妓也许具有倾城的魅力，却身份低贱，与曹雪芹所主要书写的贵族女性判然有别。透过第二回贾雨村论“正邪两赋”一段所言：

若生于公侯富贵之家，则为情痴情种；若生于诗书清贫之族，则为逸士高人；纵再偶生于薄祚寒门……必为奇优名倡。

如此悬殊的成长环境与文化教养，让同一先天禀赋的正邪两赋者有了截然不同的人格内涵与生命形态，则两类不同出身的女性势必不可混为一谈，曹雪芹也断不能将闺秀才媛比拟于风尘女妓。尤其在曹雪芹所处的盛清时期，青楼的文化地位已然陡降，青楼与闺阁泾渭分明，不再处于文人文化的中心，闺秀以女儿／妻子／母亲的身份、才德兼具的形象取而代之，成为这个时代所推崇的女性类型，则贾府中的金钗更不宜以花案、花榜上的妓女给予联想。这一点至关紧要，请参下文的说明。

其次，从“若生于公侯富贵之家，则为情痴情种”之说，“情”字两见，而确实《红楼梦》全书写情入骨，动人肺腑，这部奇作也往往被视为以情为纲领的“情书”，所谓：

（《红楼梦》）情书也。……作是书者，盖生于情，发于情；钟于情，笃于情；深于情，恋于情；纵于情，困于情；癖于情，痴于情；乐于情，苦于情；失于情，断于情；至极乎情，终不能忘乎情。惟不忘乎情，凡一言一事，一举一动，无在不用其情。此之谓情书。其情之中，欢洽之情太少，愁绪之情苦多。[6]

就此，周汝昌认为曹雪芹从冯梦龙的《情史》取得了启示，《情史》一名《情天宝鉴》，曹雪芹也曾把他自己的小说取名为《风月宝鉴》，题称接近，再加上《情史》的二十四个品类本身就构成了一张“情榜”，其细目包括：1．情贞；2．情缘；3．情私；4．情侠；5．情豪；6．情爱；7．情痴；8．情感；9．情幻；10．情灵；11．情化；12．情憾；13．情仇；14．情媒；15．情芽；16．情报；17．情累；18．情疑；19．情鬼；20．情妖；21．情通；22．情迹；23．情外；24．情秽。[7]以此对应于《红楼梦》的情书写，诚也约略可以看出类似之处。

只可惜，警幻情榜不仅残缺太甚，无以见其完整全貌与先后排序，人物品评更是零落殆尽，失去了探索人物性格的精确指引，只剩下宝玉、黛玉的两则评语，而且直接反映于情榜的排序上。

其实，就这幅榜单到底收录多少人物而言，无论是三十六人、六十人、一百零八人的各种说法，恐怕都是错误的，原因是榜单上并不只是收录太虚幻境中的各等簿册成员，凡以十二为单位的记数都遗漏了最重要的关键人物，也就是贾宝玉，因此，榜单上应该是三十七人、六十一人或一百零九人。

宝玉不仅领衔居首，呼应了“绛洞花主”（第三十七回）、“总花神”（第七十八回）、“诸艳之贯”（第十七回回前总批）、“总一园之首”[8]乃至“通部情案，皆必从石兄挂号”（第四十六回脂批）的核心地位，并且在这幅以情为纲领的榜单上，他对情的体悟与展现，也最是动人心魄，情榜之首当之无愧。

情榜之首是宝玉，随后居次的则是黛玉，也只有这两个人物留下了评语，尤其是第十九回、第三十一回更是两者并置：

•按警幻情讲（榜），宝玉系“情不情”。凡世间之无知无识，彼俱有一痴情去体贴。（第八回眉批）

•后观“情榜”评曰：“宝玉情不情，黛玉情情。”此二评自在评痴之上，亦属囫囵不解，妙甚。（第十九回批语）

•“情不情。”（第二十三回评“恐怕脚步践踏了”一句）

•玉兄每“情不情”，况有情者乎？（第二十五回夹批）

•“撕扇子”是以不知情之物供姣嗔，不知情时（事）之人一笑，所谓“情不情”。金玉姻缘已定，又写一金麒麟，是间色法也，何颦儿为其所惑，故颦儿谓“情情”。（第三十一回回前总批）

可见在情榜上，“情不情”就是对宝玉的定论，其中，第一个“情”字是动词，指以真情、温情、深情对待一切人类以外的“不情”者，包括花草树木在内“无知无识”的无情物。此一超我的胸襟正是宝玉的前身神瑛侍者会去灌溉绛珠草的动因，并且幻形入世后，也会担心书房中画轴上的美人感到寂寞，于是前往望慰一番，此处的夹批也说“天生一段痴情，所谓‘情不情’也”（第十九回），都是点明宝玉的情广延于天地万物。基于这种万物有灵论（animism）的宽阔信念，宝玉便认定：

不但草木，凡天下之物，皆是有情有理的，也和人一样，得了知己，便极有灵验的。（第七十七回）

所以他“看见燕子，就和燕子说话；河里看见了鱼，就和鱼说话；见了星星月亮，不是长吁短叹，就是咕咕哝哝的”（第三十五回）。外人看来不免觉得疯傻，其中却是深情无限，直如庄子的齐物胸怀，最为博大。

然而物极必反，情深、情博之至极往往走向无情，弘一大师的出家即为一典型例证，宝玉也踏上同一条道路。第三十五回写傅秋芳一段，有脂砚斋的长批云：

大抵诸色非情不生，非情不合。情之表见于爱，爱众则心无定象。心不定则诸幻丛生，诸魔蜂起，则汲汲乎流于无情。此宝玉之多情而不情之案，凡我同人其留意。

其实“多情而不情”既来自“爱众”也源于“情深”，其结果都不免走到“不情／无情”，此即所谓“情极之毒”，都与最终的悟彻出家有关。第二十一回袭人因宝玉屡劝不听，因而动气冷淡，宝玉也赌气不理，冷清自适，“便权当他们死了，毫无牵挂，反能怡然自悦”，对此脂砚斋批云：

此意却好，但袭卿辈不应如此弃也。宝玉之情，今古无人可比固矣。然宝玉有情极之毒，亦世人莫忍为者，看至后半部，则洞明矣。此是宝王（第）三大病也。宝玉看此世人莫忍为之毒，故后文方能“悬崖撒手”一回。若他人得宝钗之妻，麝月之婢，岂能弃而而僧哉。玉一生偏僻处。

可见“情极之毒”意指舍弃凡人眷恋不舍的娇妻美妾，忍心撒手断离，飘然远去，对此，一般胶着于外相者将之目为无情，甚至加以苛责，但就宗教上所追求的解脱而言，则会赞叹“此是宝玉大智慧大力量处，别个不能，我也不能”（第二十一回批语）。从而，“情不情”也隐含着“情”以至“不情”的悟道轨迹，这时的“不情”就变成了动词，指“超越、断舍其情”之意。

在情榜上次于宝玉者，即为黛玉。黛玉的“情情”意指只对“有情物”有情，比起宝玉那包笼一切人与物在内的“情不情”，范围便狭小得多，因此当其钟情之时往往过分执著，而难免偏执之病。吊诡的是，“情情”的执著固然因更加集中而浓烈，但其结果却没有产生“不情”的“情极之毒”，以致黛玉终身沉沦于情之缠陷中，直到泪尽而逝，正提供了《楞严经》所说“爱河干枯，令汝解脱”[9]的具体范例，虽浪漫感人，却也发人深省。

关于情榜上的第三名，脂批中并没有留下任何线索，但从脂砚斋一再提醒宝、黛、钗三人“鼎立”（第五回眉批）、“三人一体”（第二十八回眉批），以重要性而言，合理的推测应是宝钗，自无疑义。不过，基于扬黛抑钗的人物评价主流，读者对宝钗在情榜上的按语往往给予负面的推论，如张爱玲直接断言道：“签诗是‘任是无情也动人’，情榜上宝钗的评语内一定有‘无情’二字。”[10]但其实“任是无情也动人”这句签诗完全没有“无情”的意思，何况“无情”的解释也不是只有常识上所以为的冷酷那一种，请参《大观红楼3》“薛宝钗论”。最重要的是，既然所有的材料都没有提供证据，吾人便毋须揣测附会，以免落入无稽之谈。

必须注意到，犹如第五回宝玉神游太虚幻境时所聆听的仙曲，其前奏清楚地说：

〔红楼梦引子〕开辟鸿蒙，谁为情种？都只为风月情浓。趁着这奈何天，伤怀日，寂寥时，试遣愚衷。因此上，演出这怀金悼玉的《红楼梦》。

对这些金玉般的红楼女子既怀念且悲悼，何尝有一丁点不满或讽刺的意味？参照宝钗曾经当面对平儿赞美道：“我们没事评论起人来，你们这几个都是百个里头挑不出一个来，妙在各人有各人的好处。”（第三十九回）正呼应了凤姐感叹说：“殊不知别说庶出，便是我们的丫头，比人家的小姐还强呢。”（第五十五回）这两段话其实可以普遍地用在小说中的诸多女性人物身上，金钗们各有其惊才绝艳的丰姿，而平儿尚且只是副册乃至又副册的女子，已经是百中不能选一，遑论正册之辈？与宝玉、黛玉鼎立的宝钗势必有其非凡之处，在“情”的范畴上，比起宝玉之博、黛玉之浓，宝钗应是“太上忘情”之透，自有俗人难测之奥义。

此外，小说家在回目上的用语，似乎也提供了一些线索，包括：第三十二回的“含耻辱情烈死金钏”、第六十六回的“情小妹耻情归地府”，分别以“情烈”“耻情”概括金钏、尤三姐的自尽。作为情节的指引，对应的是当事人在特定状况下的心理情态，但能否直接等同于情榜上的人物评论，恐怕仍待商榷，从严格的标准而言，只能作为参考。

（三）“情”的道德原则

不仅如此，“情”的范围包罗甚广，层次复杂，如同其他的概念如自由、平等一样，具有内在的复杂性，世俗甚至往往情、欲不分，干扰了情的真正面目与核心价值。因此，《红楼梦》对于情的价值判断并不是没有标准的，也隐隐约约体现于幻境簿册与警幻情榜的排序上。

最值得注意的是，《红楼梦引子》中开篇所说的“开辟鸿蒙，谁为情种？都只为风月情浓”，已经清楚区分了“情种”并不是落入皮肤滥淫的“风月情浓”，就此，张新之的儒家式评点十分令人玩味，所谓：

曰“谁为情种”，曰“都只为风月情浓”，见“情种”所以难得者，正为“风月情浓”者在在皆是耳。可见“情种”是一事，“风月情浓”又是一事。则真正“情种”当求之性命之体、圣贤之用。设若不作此解，则“谁为”一起、“都只为”一承，岂不是大不通的语句？[11]

如此便从语法脉络与训诂角度，厘清了“情种”的意义不但与一般的“风月情浓”无关，甚至进一步证成了“礼度”与“情痴情种”的关系，这当然与道德标准有关。秦可卿之所以垫居正册之末，正是兼具了这一层的考虑在内。

同样的，关于幻境簿册与情榜的排序原则，除身份等级是明确的基本标准之外，评点家周春也提出了不同的观察，说道：

案婢女贱流，例入又副册，香菱以能诗超入副册，鸳鸯贞烈，竟进于十二钗矣。盖此书专言情，情欲肆则天理灭亡，以鸳鸯、秦可卿殿十二钗，所谓欲尽理来也。……乃全书之微旨，异于《金瓶梅》《玉娇梨》者在此，特拈出之。[12]

周春以“能诗”与否、“贞烈”与否的两个标准，解释香菱与鸳鸯之所在位置，此一说法虽未必完全正确，如香菱之所以进入副册，并非因为“能诗”的缘故，而是因为阶级向下流动所造成的身份暧昧，鸳鸯也没有跻身于“正十二钗”，因此必须保留；但所谓“此书专言情，情欲肆则天理灭亡”“欲尽理来”的看法，则与曹雪芹的情观相吻合。

从诞生《红楼梦》的特定时空与特定阶层而言，《红楼梦》中所追慕的闺阁女性截然不是晚明所追捧的青楼名妓，曹雪芹所弘扬的情也迥异于晚明名妓文化中的情。诚如高彦颐已说明的，名妓不仅在晚明的文学与道德伦理论述中占有核心地位，甚至在士人阶层的政治生活中也扮演着举足轻重的角色[13]，曼素恩（Susan Mann）则进一步指出，盛清时期的妇女论述与晚明以“情”为重的论述大相径庭，在“家庭道德主义”（familistic moralism）的论述下，“18世纪中，高级妓院里的妇女，与闺阁里深居简出的妇女，她们所各自占据的世界，似乎彼此分隔得愈来愈远。……盛清在名妓的居处和闺秀所居住的闺阁之间标示出严格的分界线。虽然盛清名妓就像她们的晚明前辈一般，有时仍会写出精致的古典诗，并且就范围涵括艺术、文学与历史的话题进行交谈，但是，她们却不再占据士人文化的中心地位。相反地，在盛清时代，占据这个中心的聪慧妇女，正是闺秀本身……上流阶层的女性作者也获得了新的地位。”于是“闺阁”这个女性空间成为妇女才德典范的象征。[14]

《红楼梦》主要所写的，正是此一时代公侯富贵之家的闺秀群，礼法道德是她们的生活乃至生命的一部分，在家庭环境中自幼耳濡目染的影响下，也成为她们心灵构造上的基本核心，其所谓情的性质与形态绝不能混淆于名妓的情，更迥别于一般庶民缺乏教育与德性概念之下的自由恋爱。从宝玉、黛玉、宝钗三位代表人物身上，可以清楚显示他们即使各自的性格差异甚大，仍有一个共同的情感标准，那就是始终没有逾越礼教规范，却又丝毫没有减损其情的深度与纯度，为此，曹雪芹特别创造了一个用来超越痴情的“痴理”说，以展现“情理兼备”而“两尽其道”的最高境界。[15]

何况，姑且不论盛清时期上层精英阶级的特定文化观，就一般的普遍意义而言，正如哲学家所提问的：

如果我们没有其他选择的余地，我们如何能够负有道德上的责任，以从事正确的选择，而避免沦入快乐与色欲的诱惑？而且如果我们对我们所做的选择没有道德上的责任，那么我们将依照何种判准来评价或谴责一个人的品格或行为？[16]

以《红楼梦》来说，秦可卿身为综合宝钗、黛玉、香菱、凤姐之长的兼美人物，却以爬灰的乱伦悖德而青春丧命，岂能只因出于真情之故便加以肯定？非大家闺秀出身的尤氏姊妹若非双双改邪归正，为了真正心有所属的对象而非礼勿动，守贞节烈之表现不亚于名门闺秀，其原先浮浪无度的举止言行又如何能获得同情或宽容？丫鬟司棋与表哥潘又安的偷情导致大观园的抄检、自我的毁灭，果真可以用“情欲自主”给予赞扬？这些人或者因为某些病态的原因，或者因为没有受过教育，所不能明白的是，其实“情”并不只是一种强烈的心理感觉，更不是与生俱来的本能，并且产生了情之后，接下来的思考和作为才是赋予情以价值的关键阶段，而与人们的“选择”息息相关。

从本质上来说，情和自由、平等一样，都不是无限制的善事物，哲学家指出，“有不同种类的真，不同模型的善，不同意义的美。在自由的情形也是如此”，人们不仅具备了生来即拥有的根植于人性之内的自由，即天生自然的自由（natural freedom），还可以追求一种与智慧及伦理美德（道德美德，moral virtue）相联结的自由，可称之为后天得到的自由（acquires freedom），这两种自由都不会受到外在环境的减损与剥夺。而“选择”便来自人们的自由意志，亦即人还有选择的自由，去决定自己要成为何种人，并努力自我塑造：

我们的天生自然的自由存在于意志的自由（freedom of the will）。它是选择的自由（freedom of choice）——能够再选择我们已选择过的其他的自由。拥有这种自由，我们的行为才不会像其他动物的行为，受到对我们的发展有所影响的外在环境所本能地决定或完全制约。带有这种自由选择的内在能力，每一个人都能借着为自己决定将做或将成为什么，而创造性地改变自己的品格。我们有自由使自己成为我们所选择的。[17]

这里分析的是“自由”，却同样适用于对“情”的理解。人们不仅具备了生来即拥有的根植于人性之内的情，还可以追求一种与智慧及伦理美德（道德美德）相联结的情，而人们的自由意志可以“选择”哪一种情，在这个选择的过程中创造性地改变自己的性格，决定自己成为何种人。所以，情的内涵与价值直接关联于一个人的品格，这也是警幻情榜上的情带有道德原则的原因。

固然一个虚构人物的艺术价值不在于褒贬，而在于他对读者所带来的启发性，并且每一个人都有其无奈与困境，因此未必都要给予道德上的评价，但是不能不思考的是，现代读者都受过良好教育，能进行各种阅读学习，却往往素朴地以“天生自然的情”进行人物褒贬，忽略了还有一种更高层次的情，亦即在其个人发展过程中所获得的“与智慧及伦理美德（道德美德）相联结的情”，甚至情、欲混淆，岂非买椟还珠，甚至自我降格？

最可惜的是，一般人大多不知道自己拥有一种“每一个人都能借着为自己决定将做或将成为什么，而创造性地改变自己的品格”的自由，放弃了“使自己成为我们所选择的”这完全可以操之在我的机会，以至于流入本能与市俗，这就是曹雪芹要书写《红楼梦》的原因。如第八回脂砚斋所云：“作者是欲天下人共来哭此情字”，借由秦可卿的案例悲叹于情之滥用、误导，被用来屏障种种悖德行径，以为只要有情便可为所欲为，以至于真情产生了变质与扭曲，成为私情、淫欲的掩护。

在个人主义式的自由大行其道的现代社会中，“感觉本能”被过分夸大，“情”的掩蔽愈烈，对曹雪芹所苦心刻画之情也误解更甚。既然情榜已然遗落，失去了参照的坐标，那么回到小说情节中仔细分析，透过理性的思考、正确的知识，由衷尊重盛清时代的文化系统的基本状况，考察其间汩汩流动的灵魂风貌，将可以更深刻地把握到情的至真、至美之外，还有至善的境界，对人性的提升更有助益。这也是《红楼梦》这部贵族小说的珍贵价值之一。

[1] 孙逊、宋莉华：《“榜”与中国古代小说结构》，《学术月刊》1999年第11期，页61。

[2] 周汝昌：《红楼梦与中华文化》（台北：东大图书公司，2007），页238─241。周汝昌：《红楼小讲》，第九讲，页40─42。

[3] 李丰楙：《情与无情：道教出家制与谪凡叙述的情意识——兼论〈红楼梦〉的抒情观》，熊秉真主编：《欲掩弥彰：中国历史文化中的“私”与“情”——私情篇》，页202。

[4] [日]伊藤漱平：《金陵十二钗と‘红楼梦’十二支曲（觉书）》（《金陵十二钗与〈红楼梦〉十二支曲——札记》），《人文研究》第十九卷第十分册（1968年3月），页7─20。

[5] 参[日]合山究著，陈曦钟译：《〈红楼梦〉与花》，《红楼梦学刊》2001年第2辑，页119─121；[日]合山究著，萧燕婉译注：《明清时代的女性与文学》（台北：联经出版公司，2016），第三章“花案、花榜考”，页103─136。

[6] （清）花月痴人：《红楼幻梦自序》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷二，页54。

[7] 周汝昌：《红楼小讲》，第九讲，页43。

[8] 第十七回脂砚斋评语，原作“总一园之看”，宋淇认为应是“总一园之首”，乃出于形近误抄；而余英时以为或是“总一园之水”，因草书形近而讹误。见陈庆浩：《新编石头记脂砚斋评语辑校（增订本）》（台北：联经出版公司，1986），页325。

[9] （唐）般剌蜜帝：《楞严经》，卷四，赖永海、杨维中注译：《新译楞严经》（台北：三民书局，2008），页167。

[10] 张爱玲：《三详红楼梦》，《红楼梦魇》，页202。此外，朱淡文也认为：“薛宝钗的《情榜》考语也可以基本确定为‘无情’。”朱淡文：《研红小札》第五十条，《红楼梦研究》（台北：贯雅出版社，1991），页187─179。

[11] 冯其庸纂校订定，陈其欣助纂：《八家评批红楼梦》，上册，页125。

[12] （清）周春：《阅红楼梦随笔》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷三，页69─70。

[13] [美]高彦颐（Dorothy Ko）著，李志生译：《闺塾师：明末清初江南的才女文化》。

[14] [美]曼素恩著，杨雅婷译：《兰闺宝录：晚明至盛清时的中国妇女》，第三章“生命历程”，页135─136；第二章“性别”，页73─74。

[15] 详参欧丽娟：《论〈红楼梦〉中“情理兼备”而“两尽其道”之“痴理”观》，《台大中文学报》第三十五期（2011年12月），页157─204。

[16] [美]M．L.艾德勒（Mortimer L．Adler）著，蔡坤鸿译：《六大观念》，第十九章“随自己快乐而行动的自由”，页152─153。

[17] [美]M．L.艾德勒（Mortimer L．Adler）著，蔡坤鸿译：《六大观念》，第十九章“随自己快乐而行动的自由”，页151─152。