（二）异中之同：形象上的神俗变化

有关一僧一道的同异比较，不能不涉及外貌形象的微妙变化。先就其形象的历史渊源而言，最早关于“唱道情”的史书记载中，所描绘的道士状貌如下：

（五代时）蓝采和，不知何许人也。常衣破蓝衫，六銙黑木腰带，阔三寸余。一脚着靴，一脚跣行。……每行歌于城市乞索，持大拍板长三尺余，常醉踏歌，……周游天下。[20]

可谓奠定了后来游方道士说唱道情以度人时的形象特征。此外，其他度人者如钟离权的“或虬髯蓬鬓不冠巾，而顶双髻，文身跣足，颀然而立”[21]、铁拐李的“足跛而貌更丑恶”[22]、布袋和尚的“形裁腲脮，蹙额皤腹，言语无恒，寝卧随处”[23]、吕洞宾的“诡为丐者，……衣服褴褛，血肉垢污”[24]，都成为《红楼梦》中一僧一道的形象取资所自。在此基础上，《红楼梦》中僧道的形貌表现出较多层次的变化，以配合其所蕴含的真假辩证的深刻哲理。

就在第一回的出场中，僧道的外在状貌即随着神俗二界的出入转换而发生了明显的改变：当青埂峰下的石头正在嗟悼自己的无材补天之际，首度现身的一僧一道乃是“远远而来，生得骨格不凡，丰神迥异”，随后石头与梦境中的甄士隐也都称之为“仙师”，可想其形姿之潇洒脱俗，脂砚斋即就此指出“这是真像，非幻像也”；[25]然而一旦换到俗界场景中，梦醒后的甄士隐眼中所见者已变成“那僧则癞头跣脚，那道则跛足蓬头，疯疯癫癫”，更从此定型化为俗界的一贯形象，如第一回度脱甄士隐的“跛足道人，疯癫落脱，麻屣鹑衣”、第三回欲化黛玉出家的“癞头和尚”、第七回提供宝钗冷香丸药方的“秃头和尚”、第八回给宝钗两句吉利话的“癞头和尚”、第十三回度化贾瑞时的“跛足道人”、第六十六回点化柳湘莲时的“瘸腿道士捕虱”等皆是；尤其第二十五回赶来救治宝玉的“一个癞头和尚与一个跛足道人”，其形象特征最为鲜明，那和尚是：

鼻如悬胆两眉长，目似明星蓄宝光。破衲芒鞋无住迹，腌臜更有满头疮。

那道人则是：

一足高来一足低，浑身带水又拖泥。相逢若问家何处，却在蓬莱弱水西。

都与前后各处的类似描述互相皴染，集中地让一僧以“癞头”为标志，一道则以“跛足”为特征，并各自与脓疮破衣、蓬发捕虱相对应，构成彼此之别；然而此一差别仍属于同一范畴，都强化其畸陋污秽的低下负面形象，是为俗界共相。此外，这两首形象诗赞却又伺机透出两人本质的超俗非凡，“鼻如悬胆两眉长，目似明星蓄宝光”即将其源于净土仙境而在所难掩的灵魂锋芒如如传示，只待有缘人的慧眼辨识。比照回目所言的“通灵遇双真”，以及前述“这是真像，非幻像”之脂批，可知其形为假（幻像）、其质为真，构成畸陋其形、灵智其质的矛盾组合。

若探究此一从神界的表里皆真到俗界的内真外假，其形变之所由，固因神界的纯一不杂致使一切事物得以表里通透无碍，其本来面目无虞于种种颠倒扭曲，故绝对的单一正面而彻底为真；然而一如度脱剧中的“凡界”（mundane world）要分出“现实——虚幻”（reality-illusion）的两个境界，[26]俗世中人处于各种认知层次的杂糅混淆而生妄造假，既有真中幻、幻中幻，又有幻中真、真中真，表里错置、虚实不一，一僧一道形象上的神俗变化即是应此而生。基于脂批所感慨的“世上人原自据看得见处为凭”“世上原宜假，不宜真也”[27]，往往导致“弥勒真弥勒，时人皆不识”[28]的误解与错失，因此出入于仙凡之间的中介者也刻意随之易容变装，不以真示现，透过“畸于人而侔于天”（《庄子·大宗师》）的智慧，考验出“以世眼观，则无真不俗；以法眼观，则无俗不真”的圣凡之别，则现形于尘世者即为欺人之状貌。换言之，纵使都同在俗世层次中，土木形骸的凡胎肉眼将深受表象所囿，永远只能看到癞头跛足的畸陋外貌，在退避之余也就连带推开引渡的佛手；但若有不为表象蒙蔽的法眼得以传神写照，便可瞥见智慧的闪耀而领受神通的救赎。其间关联所对应的天∕人、神界∕俗界、法眼∕世眼的层次，可整理表示如下：

神界形象——以法眼观，则无俗不真——形神俱全侔于天

俗界形象——以世眼观，则无真不俗——外型畸陋（形残）畸于人——以法眼观，则无俗不真——内禀神通（神全）侔于天[29]

正因为如此，故第一回中，虽然甄士隐尚在凡界之时，即由于“禀性恬淡，不以功名为念，每日只以观花修竹、酌酒吟诗为乐，倒是神仙一流人品”，而能够透过梦境的中介参与了一僧一道的部分神迹，于神俗交界处听闻绛珠下世、蠢物交割的天机运作，并请示因果以求“稍能警省，亦可免沉沦之苦”，以致得观该鲜明美玉的正面字迹，此其法眼开张之所致；唯毕竟尚未洞然解悟，故欲进一步细看美玉之背面时即被那僧强行夺去，也无缘随之进入太虚幻境。一旦梦醒后再遇僧道时，仙境中的仙师却已然化出畸陋假象，那僧突兀的度化行为更使之心生不耐而撤身离去，此其世眼凌驾于法眼故然。但即使世眼显而法眼隐，法眼毕竟轻启微张，敏感于真人天机的微光，因此当他回身进屋前听到那僧念了四句谶诗，又闻道士对那僧说：“三劫后，我在北邙山等你，会齐了同往太虚幻境销号。”随后两人一去不见踪影，即心中自忖：“这两个人必有来历，该试一问，如今悔却晚也。”实不愧为世俗中的“神仙一流人品”。

以一人之眼而兼识僧道的两种形象，《红楼梦》中仅见甄士隐一位，实乃绝非偶然；而甄士隐的神俗跨界还微妙地隐含于其居所的安排设计上，并与贾雨村的唯俗是从形成对比。

同样在开卷第一回中，作为第一组真假对照的甄士隐与贾雨村居都住在“十里（势利）街”中的“仁清（人情）巷”[30]——“势利”与“人情”互相依倚交织，暗喻势利算计与人情义助之间只有一线之隔的微妙难辨，欲望与超脱更是彼此定义的孪生子；若要对两人进行区隔与比较，也只有在相对上的偏向性而言，因此仁清巷中又特设一座葫芦庙，庙旁住的是甄士隐，而庙内寄居的则是贾雨村。于此，“葫芦”作为“世俗物质欲望”的隐喻，与“壶中天地”[31]具有若干关联，两人之居所便充满象征意义：

“葫芦庙旁”的甄士隐——人性世情多元内涵的旁观者，故领衔最早悟道出世

“葫芦庙内”的贾雨村——尘世中功名权势的泥足陷溺者，故为全书中悟道者的殿军

而此一以小摄大的“葫芦”，更扩而包笼全书全局，故脂批有言：“至此了结葫芦庙文字，又伏下千里伏线。起用葫芦字样，收用葫芦字样，盖云一部书皆系葫芦提之意也，此亦系寓意处。”[32]则同样与葫芦作为全书起结的一僧一道，岂非寓意深远？若干评点家对一僧一道的角色安排之有所质疑甚至反对，[33]只不过是未解其中味的局外隔靴之言罢了。

[1]Carl G. Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious (Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1969), pp. 215-218.

[2]Carl G. Jung, The Archetypes and the Collective Unconscious , p. 406.

[3] 参张汉良：《杨林故事系列的原型结构》，《中国古典文学论丛·神话与小说之部》（台北：中外文学月刊社，1976），页267。

[4] 其或是以佛教人物出现，却含有道教思想；或是道教藉佛家语敷衍道教故事，乃当时一种自然趋势。参赵幼民：《元杂剧中的度脱剧（上）》，《文学评论》第5集，页157、165。

[5] 俞润生：《试论〈红楼梦〉中一僧一道的哲理蕴含》，《红楼梦学刊》1997年第3辑，页65。

[6] 第三回眉批；第五回眉批。

[7] （清）解盫居士：《石头臆说》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷3，页185。

[8] （清）姚燮：《读红楼梦纲领》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷3，页167。

[9] 首先注意到此一分工特点的，是梅新林：《红楼梦哲学精神：石头的生命循环与悲剧指归》，页35。本文此表乃据之加以补充。

[10] 第二十五回脂批则曰：“僧因凤姐，道因宝玉，一丝不乱。”如此则更完全符合该性别分工的原则了。

[11] “内在超越”这一概念是在20世纪50年代初期由唐君毅、牟宗三等新儒学家学者提出，后来广泛运用于解释儒释道三家的思想，意指超越所要达到的目标内在于人们自心，而且超越的实现亦依赖于人们内在的悟与修。参看董群：《从慧能禅学看禅宗的内在超越性》，《中国禅学》网站（http://xylt.fjnet.com/cnzen/ten6-1-15-06.htm）。此处所用之“外在超越”与“内在超越”乃相对为说。

[12] “白骨观”是佛教的修行方式之一，源自不净观之九想观中的骸骨想。《杂阿含经》卷7云：“世尊告诸比丘：‘何所有故，何所起？何所系着，何所见我？令诸众生作如是见、如是说：“诸众生此世活，死后断坏无所有，四大和合，士夫身命终时，地归地、水归水、火归火、风归风，根随空转，舆床第五，四人持死人往冢间，乃至未烧。可知烧然已，骨白鸽色立，高慢者知施，黠慧者知受，若说有者，彼一切虚诳妄说，若愚若智，死后他世，俱断坏无所有。”’”简言之，是从观想肉身的腐烂，以致成为一具白骨，藉以袪除对色相界之幻象的执着。相传为鸠摩罗什（344—413）所译的《禅秘要法经》中，有大量关于修习“白骨观”的指导。

[13] 见梁石：《红楼梦与诗歌》，《文坛》200期，页285—288。

[14] 李根亮：《〈红楼梦〉与宗教》（长沙：岳麓书社，2009），页159。对于道情的专门研究，可参张泽洪：《道教唱道情与中国民间文化研究》（北京：人民出版社，2011）。

[15] （元）张三丰著，方春阳点校：《张三丰全集》（杭州：浙江古籍出版社，1990），页27。

[16] 武艺民：《道情艺术概论》（太原：山西古籍出版社，1997），页2-13。

[17] 此一论证，详参欧丽娟：《〈红楼梦〉中的神话破译——兼含女性主义的再诠释》，《成大中文学报》第30期（2010年10月），页101—140。

[18] （南朝宋）罽宾三藏法师昙摩蜜多译：《佛说转女身经》，《大藏经》第14册，页919。

[19] 〔法〕西蒙·波伏娃著，南珊译：《第二性——女人》（台北：志文出版社，1973），页6、200；另参陶铁柱译：《第二性》（台北：猫头鹰出版社，1999），页409。

[20] （唐）沈汾：《续仙传》，《四库全书珍本十一集》（台北：台湾商务印书馆，1981），卷上，页2。

[21] （宋）著者不详：《宣和书谱》（台北：艺文印书馆，1965），卷19，页11。

[22] 《古今图书集成》引《续文献通考》。

[23] 此人名“契此”，为弥勒佛与布袋和尚合流的前身，见（宋）赞宁等撰：《宋高僧传》卷21，《大藏经》第50册，页848。

[24] （明）著者不详：《吕祖志》，《重编影印正统道藏》第30册（台北：大化出版社，1986），页26295。

[25] 第一回批语。

[26] 参赵幼民：《元杂剧中的度脱剧（上）》，《文学评论》第5集，页231。

[27] 第一回夹批。

[28] 见（宋）赞宁等撰：《宋高僧传》，《大藏经》第50册，卷21，页848。

[29] 梅新林《红楼梦哲学精神：石头的生命循环与悲剧指归》中首先注意到此一特点，而以《庄子》中的“真人”与“畸人”申论之，见页37—42。本文则另以度脱剧的来源稍加补充。

[30]“十里”与“势利”、“仁清”与“人情”的谐音关系，见第一回夹批。有学者认为，“仁清巷”代表世俗的欲望，这些欲望构成启迪道路上的障碍，Hua Hsau（邵华）, TheHeart Sutra and Commentary（《心经及评注》），San Francisco: Buddhist Text Translation Society（佛教文本翻译社），1980, p. 17，引自裔锦声：《红楼梦：爱的寓言》，页103。但其中所谓“仁清巷”应为“十里街”之误，而又以“葫芦庙”取代之最为切要，见下文。

[31] 《后汉书·方术传》载：“费长房者，汝南人也，曾为市掾。市中有老翁卖药，悬一壶于肆头，及市罢，辄跳入壶中。市人莫之见。唯长房于楼上睹之，异焉，因往再拜奉酒脯。翁知长房之意其神也，谓之曰：‘子明日可更来。’长房旦日复诣翁，翁乃与俱入壶中，唯见玉堂严丽，旨酒甘肴盈衍其中，共饮毕而出。翁约不听与人言之。后乃就楼上候长房曰：‘我神仙之人，以过见责，今事毕当去，子宁能相随乎？’”葫芦中的别有洞天固然是仙境的象征，然而其全属物质享乐的内涵却也充满世俗性，故据此论之。

[32] 第四回夹批。王希廉回末总评亦云：“‘葫芦庙’有二义：葫芦虽小，其中日月甚长，可以藏三千大千世界，喻此书虽为小说而包罗万象，离合悲欢、盛衰善恶，有无数感慨劝惩，此一义也。”冯其庸纂校订定，陈其欣助纂：《八家评批红楼梦》，页23。

[33] 如周澍《红楼新咏·笑一僧一道》的“碌碌繁华富贵场，干卿底事为谁忙”、孙桐生《编纂石头记评蒇事奉和太平闲人之作即步原韵》之三的“芥纳须弥岂易量，文坛一瓣热心香。参禅不祖王摩诘，问道谁师魏伯阳？敢以为山亏一篑，由来作史重三长。儒门亦有传灯法，不涉虚无堕渺茫”，分见一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷5，页492；一粟：《红楼梦书录（增订本）》（上海：上海古籍出版社，1981），页56。