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- 第四章 林黛玉论
一、神话：感伤性格的先天解释
第一回关于林黛玉之来历的一大段描述，是我们了解林黛玉与《红楼梦》之爱情观的重要依据。作者说道：
西方灵河岸上三生石畔，有绛珠草一株，时有赤瑕宫神瑛侍者，日以甘露灌溉，这绛珠草始得久延岁月。后来既受天地精华，复得雨露滋养，遂得脱却草胎木质，得换人形，仅修成个女体 ，终日游于离恨天外，饥则食蜜青果为膳，渴则饮灌愁海水为汤。只因尚未酬报灌溉之德，故其五内便郁结着一段缠绵不尽之意。……那绛珠仙子道：“他是甘露之惠，我并无此水可还。他既下世为人，我也去下世为人，但把我一生所有的眼泪还他，也偿还得过他了。”
这可以说是小说家对林黛玉之性格的先天性解释。经过文学的艺术包装，显得特别浪漫动人，脂砚斋便针对“饥则食蜜青果为膳，渴则饮灌愁海水为汤”批云：
饮食之名奇甚，出身履历更奇甚，写黛玉来历自与别个不同。（夹批）
就“但把我一生所有的眼泪还他”的偿恩之说，也赞叹道：
观者至此，请掩卷思想，历来小说可曾有此句？千古未闻之奇文。（夹批）
若仔细考察，黛玉的前身其实经过了两个阶段的生命转化，最初是一株仙草，修炼后进阶为更高生命等级的人类形式。但不仅“得换人形，仅修成个女体 ”之后，“离恨”“灌愁”“秘情”以及还泪的宿命，仍直接延续到了入世后成为其主要的人格特质，即使是最初的植物形态，与黛玉有关的存在处境也都与一种固结深郁、无以超脱的情思缠陷有关。
（一）俗情化的仙境空间
这朵阆苑仙葩，表面上是植根生长在永恒的世外仙境里，所谓“西方灵河岸上三生石畔”，乃是融合了佛教与仙道概念的隐喻空间，但如果进一步探讨，其本质上实际仍是俗世俗情的延伸，甚至可以说，是一个比俗世更加俗情化的存在范畴。
其中，“灵河”的“灵”字，反映出中国本身的仙界概念，代表一种具有神性或能赋予生命灵性的力量所在，因此木石双方就在河边，如万物之“灵”的人类般缔结因缘。但又不仅如此，“西方”的方位本就具有浓厚的佛教色彩，如西方极乐净土、西天取经等等，都显示出这个方位的释家指涉，如《阿弥陀经》云：“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐。……其国众生，无有众苦，但受诸乐。” [4] 即是称阿弥陀佛居住的西方极乐世界，就此而言，“灵河”一词也很可能来自佛教，《安乐集》云：“附水灵河，世旱无竭。” [5] 或称神龙居住而不枯竭的河川为灵河，所谓：“譬如龙泉，龙力故水不竭。” [6] 除此之外，还可能隐含了佛教中所譬喻的“爱河”之义。所谓“爱河”，意指：“爱欲溺人，譬之为河。又贪爱之心，执着于物而不离，如水浸染于物，故以河水譬之。” [7] 这种执着不离有如溺水浸透的迷妄，乃是造成人生大苦的根本原因，犹如清代续法《般若心经事观解·序》所云：
众生迷心，受五蕴体。溺于爱河，中随风浪，漂入苦海，不得解脱，徒悲伤也。 [8]
众生唯有破除执迷，脱身于爱河，才能超拔而获得解脱，这也就是《楞严经》所说的“爱河干枯，令汝解脱”。 [9] 精妙的是，林黛玉入世后泪尽而逝的生命历程，恰恰可以说是“爱河干枯，令汝解脱”的形象化表现，“爱河”者，可以狭义化为因爱而生的眼泪所漂成的大河，一旦泪尽则河枯，至此乃解离人世而复返仙界。故不但脂砚斋批云：
爱何（河）之深无底，何可泛滥，一溺其中，非死不止。（第三十五回回末总评）
传统评点家亦有“绛珠幻影，黛玉前身，源竭爱河” [10] 之说。仙界的灵河尚且如此，罗网缠陷的人间世就更加解脱无望了。
事实上，所谓的“仅修成个女体”至少包含了儒家、佛教、医学三派的性别思想，儒家认为“唯女子与小人为难养也”（《论语·阳货》），佛教思想则认为女性生命乃是出于“少修五百年而业障较重” [11] 的匮乏不足，因此说道：“若有女人，能如实观女人身过者，生厌离心，速离女身疾成男子。女人身过者，所谓欲瞋痴心并余烦恼，重于男子 。” [12] 此一说法与中医的学理如出一辙：
古书治妇人，别著方论者，以其胎妊、生产、崩伤之异，况妇人之病，比之男子十倍难疗。盖女人嗜欲多于丈夫，感病倍于男子，加以慈恋爱憎、嫉妒忧恚，染著坚牢，情不自抑，所以为病根深，疗之难瘥。 [13]
而“欲瞋痴心并余烦恼”果然正都是林黛玉的生命核心，所谓“慈恋爱憎、嫉妒忧恚，染著坚牢，情不自抑，所以为病根深，疗之难瘥”更道中黛玉必须还泪至死的陷执过程。
果不其然，修成女体的仙草还在仙界净土，就因为尚未酬报灌溉之德而“五内便郁结着一段缠绵不尽之意”，脂砚斋便点出：
妙极。恩怨不清，西方尚如此，况世之人乎？趣甚警甚。（第一回夹批）
但不仅如此，事实上，这西方灵河世界除恩怨不清之外，还有荣枯消长、生死无常，否则这绛珠仙草又何需神瑛侍者日以甘露灌溉，始得久延岁月？路过的神瑛侍者必然是看到仙草即将枯萎的奄奄一息，才会触动怜惜不忍之心而天天施加甘露，若无善心所洒落的这些甘露水，仙草应该是只有寂灭一途。如此说来，仙界也是有死亡的，连仙草都无法永远青翠向荣，则有死亡的仙界又与尘世有何差别？恩怨死亡使得原应超越的仙境空间俗情化，可见神话其实是现实的延伸与推衍，小说人物的神话来历应该被视为一种象征性的性格诠释而不是神圣表述。
（二）绛珠仙草与娥皇女英的化身
这株柔弱的仙草，最大的特征是“绛珠”。顾名思义，那是对红色圆点的比喻，至于“绛珠”是叶片上的斑点还是果实，是只有一个还是一些，小说家却没有进一步的说明。
关于“绛珠”的名称，在传统文献中运用很广，中医有“绛珠膏”，其功用是：“此膏治溃疡诸毒用之，去腐定痛，生肌甚效。” [14] 除此以外大都是用来形象地比喻红色圆珠状的小东西，包括：红色的水珠 [15] 、红色的枸杞子 [16] 、道教修炼用语 [17] 、红色的樱桃 [18] 、红色的西瓜子 [19] 、红色珠子 [20] 、红色的枇杷果子 [21] 、红色的珍珠 [22] 、红色的罂粟花 [23] 、红色的薏苡果实 [24] 、彩灯 [25] 、红色的石榴果实。 [26] 由以上的文献爬梳，可见绛珠是一个运用很广的语汇，只要能符合红色圆珠样貌的形状，都可以用绛珠加以比喻。
就这个关键性的特征而言，不少学者主张“绛珠仙草”即灵芝草，应该是不能成立的。首先，此一看法认为绛珠仙草源自《山海经·中山经·中次七经》的“ 草”：“又东二百里，曰姑媱之山。帝女死焉，其名曰女尸，化为 草。其叶胥成，其华黄，其实如菟丘，服之媚于人。” [27] 再配合《文选·别赋》李善注引宋玉《高唐赋》所云：“我帝之季女，名曰瑶姬，未行而亡，封于巫山之台，精神为草，实曰灵芝。” [28] 由此断之为炎帝季女瑶姬所化。 [29] 然而，这两处所描写的帝女在《红楼梦》中都缺乏直接证据，且《山海经》写此草的功能乃是“服之媚于人”，郭璞注云：“为人所爱也；一名荒夫草。” [30] 亦即能取悦讨好别人，与黛玉的性格已大相径庭，何况瑶姬本身更是私奔的神女，据考证，“瑶姬者，佚女也，……瑶女亦即佻女滛女游女也。是巫山神女，乃私奔之滛女”。 [31] 在神话中属于爱欲女神，带有上古“处女祭司”的神妓色彩 [32] ，这都与林黛玉的性格全然不符，甚至还彼此严重抵牾。整体看来，两者之间仅有“未行而亡”这一般性的雷同（“行”是出嫁的意思），其他则没有必然相关之处；但即使这唯一的雷同，也因为“未行而亡”的“亡”又可以作“亡逃”解， [33] 于是更与黛玉的“未嫁而逝”大异其旨，足证所谓的 草、灵芝都与绛珠仙草相去甚远，彼此完全无关。
上述的讨论，可以简化说明如下：一般认为，绛珠仙草＝ 草＝瑶姬＝灵芝，但这个等同是建立在跳跃式的联想上，并非严谨的推论，其中的问题很多，包括：
一、 草“服之媚于人”的药效不符合黛玉的性格。
二、无论是 草还是灵芝，都没有“绛珠”之类的形象特征。
三、瑶姬的神格与黛玉的形象背道而驰。在上古神话中，瑶姬＝瑶女＝佚女＝佻女＝游女＝滛女（即淫女），因此是带有性爱色彩的巫山神女，近乎“处女祭司”的神妓。则“瑶姬”之名称乃是从“滛女”转化而来，其所化成的 草具有“服之媚于人”的药效，就显得十分一致，由此证明了瑶姬所化的草应该就是 草。
四、即使是命运类似的“未行而亡”，也不一定是未嫁而逝的意思，更可能是“未嫁而逃”，而合乎封于巫山之台的瑶姬乃是游女、滛女的身份。则 草一名“荒夫草”，意谓没有丈夫、抛弃丈夫，也很顺理成章。
五、至于灵芝，其名结合了神灵、芝兰的优雅意象，美则美矣，却来自瑶姬所化，而且也没有近似“绛珠”之处，两者之间并无关联。
总而言之，绛珠仙草＝ 草＝瑶姬＝灵芝的推论实在不能成立。
另外，晚清赵之谦提供了另一个说法：“云西示余珍珠莲，类天竹而细，红艳娇娜。叶一茎七片，有刺；干绿色，而有碧丝如划，插瓶亦耐久。常州人呼珊瑚草，遍考不知其名。疑《红楼梦》中绛珠仙草即是此。野田所有，得亦可奇，却与通灵宝玉的对，家中是宝，外间即废物也。” [34] 但此一名为珍珠莲、珊瑚草的植物固然红艳娇娜，却看不出可以对应于“绛珠”的描述，所以必须存疑。而现代学者也有主张绛珠仙草即是人参者 [35] ，人参的果实正是一颗颗红色的圆珠，丛聚于花茎之顶端，与“绛珠”的特点吻合；且黛玉所服用的丸药正是人参养荣丸，靠人参补气续命，这种联想与黛玉十分贴切，不为无据。
我们则认为，这是作者以一般传说的仙草概念，与娥皇女英洒泪成斑的故事相融合，为黛玉所量身独创的神话，应该直接从小说文本来推敲其意义。首先，“绛珠”之名是指仙草的圆小果实，还是叶子上的斑点，根本并不重要，因为小说中完全没有提到，任何推论都缺乏有力证据，难以确立；所谓“绛珠”的真正重点，其实是在于此一名称所引发的形象联想。脂砚斋于“有绛珠草一株”句夹批云：
点红字。细思“绛珠”二字岂非血泪乎。（第一回）
这就清楚告诉我们，“绛珠”正是取意于“血泪”，呼应了第八回“一泪化一血珠”的批语，而娥皇女英洒泪沾竹的斑痕恰恰也是血珠点点，如唐代诗人歌咏道：
欸乃知从何处生，当时泣舜肠断声。翠华寂寞婵娟没，野筱空余红泪情。（刘言史《潇湘游》，《全唐诗》卷468）
拣得林中最细枝，结根石上长身迟。莫嫌滴沥红斑少，恰似湘妃泪尽时。（贾岛《赠梁浦秀才斑竹拄杖》，《全唐诗》卷574）
九处烟霞九处昏，一回延首一销魂。因凭直节流红泪，图得千秋见血痕。（汪遵《斑竹祠》，《全唐诗》卷602）
则沾上血泪的仙草正与娥皇女英“泪下沾竹”所形成的斑竹完全一致，“绛珠仙草”就是带着泪斑的“湘妃竹”的平行转化，是同一个概念在不同植物上的形象分化。换言之，绛珠仙草就是湘妃竹在天上仙境的投影，而湘妃竹则为绛珠仙草移植到人间的化身，泪点斑斑构成了两者的共同造型。
第三十七回大观园众钗雅结海棠诗社，在李纨提出“何不大家起个别号，彼此称呼则雅”的建议下，探春对讥讽她的黛玉笑道：
“你别忙中使巧话来骂人，我已替你想了个极当的美号了。”又向众人道：“当日娥皇女英洒泪在竹上成斑，故今斑竹又名湘妃竹。如今他住的是潇湘馆，他又爱哭，将来他想林姐夫，那些竹子也是要变成斑竹的。以后都叫他作‘潇湘妃子’就完了。”大家听说，都拍手叫妙。林黛玉低了头方不言语。
其中“娥皇女英洒泪在竹上成斑”之说，所根据的典故是比较晚出的神话增订版，见南朝任昉所载：
昔舜南巡而葬于苍梧之野。尧之二女娥皇、女英追之不及，相与恸哭，泪下沾竹，竹文上为之斑斑然。 [36]
投湘水殉死的二妃便成为湘水女神，凌步于烟波间永恒地追悼。后来唐代刘禹锡《潇湘神词二首》也承袭这个内涵：
湘水流，湘水流，九疑云物至今愁。若问二妃何处所，零陵芳草露中秋。
斑竹枝，斑竹枝，泪痕点点寄相思。楚客欲听瑶瑟怨，潇湘深夜月明时。（《全唐诗》卷890）
如此一来，眼泪又与死亡相结合，这样的血泪斑斑，并不是来自外在的磨折，而全然是内在的自苦，因为对爱情的执着而血泪交织，最终并以身相殉，于是眼泪与生命同步，正呼应了李白《远别离》所歌咏：
远别离，古有皇英之二女，乃在洞庭之南，潇湘之浦。海水直下万里深，谁人不言此离苦。……帝子泣兮绿云间，随风波兮去无还。恸哭兮远望，见苍梧之深山。苍梧山崩湘水绝，竹上之泪乃可灭！
其中，李白将爱情的执着黏附于长流不息的泪水，被点染成悱恻凄怆的“苍梧山崩湘水绝，竹上之泪乃可灭”，而爱情的永恒宣言就成为爱情的万古悲歌；若再参照晚唐李商隐《无题》的“春蚕到死丝方尽，蜡炬成灰泪始干”，在在都是林黛玉“泪尽夭亡”（第二十二回脂批）之生命形态的形象化表征：
形躯的消亡——泪水的枯竭
苍梧山崩湘水绝——竹上之泪乃可灭
春蚕到死，蜡炬成灰——丝（思）方尽，泪始干
同样地，“泪一日不还，黛玉尚在，泪既枯，黛玉亦物化矣” [37] ，第五回太虚幻境所演奏的《红楼梦曲·收尾·飞鸟各投林》一曲中，所谓“欠命的，命已还；欠泪的，泪已尽”正是预告黛玉的命运将步上娥皇女英的后尘，在还完所欠的眼泪时终结了生命。
（三）恩情：“灌溉”的慈悲
但是，如果用一般意义下的爱情来看待宝、黛的情感关系，其实是不正确的。双方之间，即使在前世“木石前盟”的神话设定中，实际上是以儒家范畴的“德惠”提供了“恩义”的伦理前提。
于第一回中，首先应该注意到，绛珠草植根所在之“西方灵河岸上三生石畔”，典出唐代袁郊《甘泽谣》中李源与和尚圆观死后化身之牧童重逢的故事，当时牧童口唱山歌云：“三生石上旧精魂，赏月吟风不要论。惭愧情人远相访，此身虽异性长存。”其中，三生石的三生乃佛教所称的“三世”：“三世者，谓过去世、未来世、现在世。” [38] 所谓“情人”则并非爱侣，而是指有情义之友人，可见其情涵摄了超越性别的知己同心，原即不限于狭义的男女之爱，这也与宝、黛幼年之初始情感本质乃是“亲密友爱”（第五回）相对应。随着年龄与见闻的增长，此一“亲密友爱”才逐渐转化为男女之爱，转化之关键即是第二十九回所言：
（宝玉）如今稍明时事，又看了那些邪书僻传，凡远亲近友之家所见的那些闺英闱秀，皆未有稍及林黛玉者，所以早存了一段心事，只不好说出来。 [39]
可见其情感性质的与时变迁，具备了渐进的、学习的历程，与充分的了解认识甚至比较取舍，并非一般建立于感性直觉上“不知所起” [40] 的一见钟情。故第五十七回紫鹃指出二玉婚恋的理想性，乃是：“我们这里就算好人家，别的都容易，最难得的是从小儿一处长大，脾气性情都彼此知道的了。……岂不闻俗语说：‘万两黄金容易得，知心一个也难求。’”所谓的知己式爱情，就是从日常生活中长期累积而培养起来的。
再者，就“木石前盟”的建立过程与订定本质而言，从宝玉这一方面来看，其前身神瑛侍者之所以灌溉灵河岸边的绛珠仙草，动机也并非出于对特定对象的情有独钟，本质上不属于男女之爱的范畴，而是一种博爱普施万物的恻隐之心、举手之仁。幻形入世后的宝玉依然保留了这样的人格特质，所谓：
自天性所禀来的一片愚拙偏僻，视姊妹弟兄皆出一意，并无亲疏远近之别 。其中因与黛玉同随贾母一处坐卧，故略比别个姊妹熟惯些。既熟惯，则更觉亲密。（第五回）
其次，从黛玉这方面来看，因神瑛侍者施予“甘露之惠”，造成了绛珠草“只因尚未酬报灌溉之德”的偿债心理，才直接促成了入世还泪的俗世因缘，同样不是来自男女之间的爱情。因此可以说，宝、黛之关系虽然不免掺杂了佛教的因缘观，带有穿过生命之链（chain of lives）的“业”（karma）报以及轮回的观念，如评点家话石主人所言：“化灰不是痴语，是道家玄机； 还泪不是奇文，是佛门因果 。 ” [41] 也似乎承袭了道教文学的谪凡神话；但经过曹雪芹的融会改造后，宝、黛的俗世之情爱其实是神界之恩义的延续与完成，所谓：
只因尚未酬报灌溉之德，……警幻亦曾问及，灌溉之情未偿，趁此倒可了结的。那绛珠仙子道：“他是甘露之惠，我并无此水可还。他既下世为人，我也去下世为人，但把我一生所有的眼泪还他，也偿还得过他了。”
就“酬报灌溉之德”“灌溉之情未偿”“甘露之惠”“偿还得过”等用语与概念，都显然是建立在“报恩”与“德惠”的伦理基础上，本质上更接近儒家精神。
如学者所指出：报恩的基本精神，乃《礼记·曲礼》中所言：“太上贵德，其次务施报。礼尚往来，往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”中国人相信行动的交互性，这种给别人好处的行为通常被视为一种社会投资（social investments），而“实际上每一个社会中这种交互报偿的原则都是被接受的”，只是在中国此一原则有由来久远的历史，高度意识到其存在，广泛地应用于社会制度上，并产生深刻的影响。 [42] 更进一步来说，“恩”是一种泛称，史书中所说的德、惠、赠与、招待、救济等，都可以算是一种恩惠，施恩行为集中于生活救济、挽救生命和照顾事业，而报恩方式则集中于生命、升官、赠与诸方面；且报偿行为多由本人执行，其内容以转换的报偿居多，以同样方式回报的较少。若追踪历史记录，至少自战国以来，知恩报恩便是一种正常的交换行为，不回报才是反常。 [43] 由此可见，神瑛与绛珠的前世因缘完全吻合“报恩”与“德惠”的定义。
其中，神瑛侍者面对即将枯死而奄奄一息的绛珠仙草，萌生的乃是儒家对人性所高度肯定的恻隐之心，所给予仙草的是“灌溉之德”“甘露之惠”，其施恩行为在于“挽救生命”这一类型；受惠的绛珠则是感恩、知恩并努力报恩，因此整段话中不断出现“酬报”“偿还”的说法。至于其报恩的方式确实是由本人执行，偿还的内容也属于转换的方式，“但把我一生所有的眼泪还他，也偿还得过”，偏重于生命、赠与等方面。
因此，同样应该注意的是，即使笼罩在还泪的神话宿命中，作为黛玉之生命迹证的“泪水”也并非全为爱情而发，多有纯粹就“父母双亡，无依无靠”的身世范畴发抒孤伶无托之悲感者（见第二十六回、第四十五回、第四十九回、第六十四回、第六十七回、第七十六回），甚至可以说，若无这种家庭伦常的身世之泪，也无法产生情爱所致之泪，因为她与宝玉的关联必须建立在寄寓贾府的环境条件上，这却非父母双亡不可。亲情成分使得爱情性质随之淡化，而灌注了完全合乎儒家的礼教精神，则宝、黛爱情关系中的各个发展阶段，都属于伦理性质：
前生——恩义、德惠的报偿基础
今世——日常生活的伦理情感
就此来说，与其说黛玉的整体生命结构是“为情而生，为情而死”，不如说是“受惠而生，报恩而死”，只是在恩惠之中裹挟了生活中自幼至长逐日累积的由衷真情，因此比单纯的男女之爱更深厚，又比单纯的偿债关系更感人。
（四）还泪：“致命”的爱情
但毕竟这株仙草为了偿还灌溉之恩而来到人间，以泪水作为回报，完成泪尽而亡的宿命。值得深思的是，绛珠仙草神话隐含了几个深层意义，反映出小说家以林黛玉为代表，对女性的存在处境与心灵特质给予次等的定位。
首先，以女性的存在处境而言，绛珠仙草神话属于传统植物崇拜的一种表现，且吸收了传统神话中仙草与玉石往往并出而互相依存的模式，如《海内十洲记》载：“瀛洲在东大海中，……上生神芝、仙草。又生玉石，高且千丈。出泉如酒，味甘，名之为玉醴泉。饮之数升辄醉，令人长生。” [44] 此外，同时也反映了明清小说植物类宝物崇拜描写中才增加的、以前少见的男欢女爱的丰富情感内容。 [45] 然而，其中却又发生微妙变化，由“三生石畔，有绛珠草一株”之说，可见仙草与玉石之并存模式如旧，但透过“有赤瑕宫神瑛侍者，日以甘露灌溉，这绛珠草始得久延岁月”，可见原本仙草与玉石彼此平等且同具长生效能的地位已然受到调整而有所倾斜，化身为神瑛侍者的玉石独具甘露而能广施生命泉源，仙草则被褫夺长生特权而柔弱待毙，由此变质为一种建立在“施/受”关系上的不平等结构，符合入世为人后男女不同的性气质与性地位。再加上这株仙草仅修成个“女体”，在无论是儒家还是佛家都“以男为贵”的性别观念下，可见黛玉的性格设定虽然笼罩着浪漫的灵光，却并非崇高健全、完善自足。
尤其是，就女性的心灵特质而言，与黛玉有关的两个神话中可以清楚看到，“情”直接关联于“眼泪”与“死亡”，成为一体三面的共同表述，同样的元素与组合同时再现，可见小说家认为，爱情对女性而言其实是一种致命的体验，以第二性的社会地位与心灵素质，从爱情中所获得的注定是眼泪与死亡，而不是充盈的生命泉源，最是发人省思。
所以应该注意的是，“还泪”的解释固然新奇浪漫，却不是把黛玉神圣化为完美无瑕的女神，因为神话的真正意义在于提供一种象征性的解释，犹如波兰人类学家马林诺夫斯基（Bronislaw Kaspar Malinowski，1884—1942）所指出的：
（神话）乃是合乎实际的保状、证书，而且常是向导。……文化事实是纪念碑，神话便在碑里得到具体表现；神话也是产生道德规律、社会组合、仪式或风俗的真正原因。 [46]
仙草神话正是合乎实际的保状，以向导的姿态给予人物性格的后设解释，到了真实的人世社会中，性格的评价与分析仍都必须以世间法为标准。因此，不仅宝玉的玉石神话隐喻了性格上的缺失与遗憾， [47] 黛玉的仙草神话也是如此，在现实生活中消解了审美距离之后，或许会产生不同的判断。清代的赵之谦与孙渔生便有一番发人深省的对话：
孙渔生亦曰：“以黛玉为妻，有不好者数处。终年疾病，孤冷性格，使人左不是，右不是。虽具有妙才，殊令人讨苦。”余笑谓：“何尝不是！但如此数者，则我自有林黛玉在，不必悬想《红楼梦》中人也。”渔生曰：“怪底君恶黛玉，原来曾吃过黛玉苦头的。”附作一笑。 [48]
从这个角度来看，毋宁说，仙草神话是对于黛玉的感伤性格、多病体质以及致命爱情形态的先天性解释，说明黛玉这个备受宠爱的世间女子何以仍然这般抑郁不快乐，如此自苦自虐以致早夭的原因。毕竟比她不幸的少女到处可见，不仅同一贵宦阶级的湘云、迎春、探春、惜春都更烦忧苦楚，面临生活中的许多压力，其他的丫鬟辈更是终身以服侍别人为责任，自幼被拐卖的香菱尤为其最，但没有一个人像她一样，经年累月陷溺在感伤自苦之中，只愿凝视稀薄的乌云阴霾而对灿烂无边的阳光视而不见，因此连最了解、最体谅包容的宝玉都说她是自寻烦恼。
必须说，黛玉的伤感多愁固然十分浪漫感人，但不免局限于“为赋新词强说愁”的层次，并不具备对人生深沉之艰难、困苦的真实体会，实际上带有一种主观偏执的自我陷溺。为了这样一种极端的感伤性格，小说家调动了非凡的想象力而创造出还泪的神话，隐含在浪漫动人的外衣之下实有着深刻的底蕴，值得理性思考。