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- 第二章 贾宝玉论
三、无材补天：“正邪两赋”与“情痴情种”
宝玉的前身乃是“无材不堪入选”“只单单的剩了一块未用，便弃在此山青埂峰下”的补天石，脂砚斋就此批云：“自谓落堕情根，故无补天之用。”说明了宝玉的“落堕情根”与“无补天之用”是互为因果——因“无补天之用”以致被弃置于闲散无为之地，而植下情根；又因“落堕情根”以致更加“无补天之用”，形成一种恶性循环。
（一）补天弃石：于国于家无望
女娲补天的神话流传甚久，最迟到了晚唐，诗人已有补天遗石的想象，诸如：
•补天留彩石，缩地入青山。（李秘《禁中送任山人》，《全唐诗》卷四七二）
•补天残片女娲抛，扑落禅门压地坳。（姚合《天竺寺殿前立石》，《全唐诗》卷四九九）
到了宋代更是发扬光大，文人更进一步以“补天石被弃”自喻，包括苏轼《儋耳山》的“君看道旁石，尽是补天余”、辛弃疾《归朝欢》的“补天又笑女娲忙，却将此石头闲处”，累积了源远流长的历史悲愤；曹雪芹的祖父曹寅也承袭了同一用法，特别是《巫峡石歌》所云：
巫峡石，黝且斓，周老囊中携一片，状如猛士剖余肝。……娲皇采炼古所遗，廉角磨砻用不得。……嗟哉石，顽而矿，砺刃不发硎，系舂不举踵。砑光何堪日一番，抱山泣亦徒湩湩。
与《红楼梦》所写的石头事迹如出一辙，为小说叙事增添了家学渊源的成分。当曹雪芹叙写一个带有浓厚自传意味的男主人翁，是如何一味天真地安富尊荣，以致彻底落入“于国于家无望”的失败下场，这些由女娲补天故事所衍生的失败版便汇集成为贾宝玉的神话蓝本，给予这个失败人物的先天设定。
至于何以只有单单这一块玉石未能派上补天之用场，也许是因为偶然的巧合，当轮到他时恰好名额已满，只能含恨于不遇；更可能是因为这颗玉石是不合格的瑕疵品，于是惨遭淘汰。第一回说得很清楚：宝玉乃是总数三万六千五百零一块补天石中，“娲皇氏只用了三万六千五百块，只单单剩了一块未用”的弃石，“因见众石俱得补天，独自己无材不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧”，这就已经清楚说明废弃的真正原因。脂砚斋也明示道：
数足，偏遗我，“不堪入选”句中透出心眼。
评点家二知道人亦认为“女娲所弃之石，谅因其炼之未就也”[1]，以致当它化身为神瑛侍者所暂居的“赤瑕宫”，“瑕”字即表明“玉有病也”[2]的不健全性质。是故这块遗石“日夜悲号惭愧”，痛切自责于无用武之地，而“便向人间觅是非”便是无可奈何之余的另寻出路。
甚至可以说，宝玉身上所具有的阴柔气性，也是补天石没有完成既定之完整程序所造成的。约翰·拉雅（John Layard，1891—1974）提出一个旧传统上的说法，认为“每个附着在山脚或石床上的石块，都还是女性，要等它离开采石场，独立存在时才算是一块男性石头”[3]。据此而言，女娲的炼石补天还隐喻了将原始的女性转化成为独立的男性之义，当补天石一一离开了女娲的采石场，进入到广大无垠的天空独立存在，也就完成了从女性到男性的蜕变。但宝玉前身的那颗畸零石却中断了这个性别转换的过程，在中间阶段形成一种半男半女的双性同体，这也合理地说明了宝玉之所以远离男性世界，陷身温柔乡、充满女儿气的原因。
历幻完劫之后，对这段一味受享而忽略了身为贵族子弟的承担与义务，以致家族败灭的人生履历，万般惭恨自咎的玉石写下一部血泪斑斑的忏悔录，并痛定思痛地以一首诗偈作为自己的墓志铭：
后来，又不知过了几世几劫，因有个空空道人访道求仙，忽从这大荒山无稽崖青埂峰下经过，忽见一大块石上字迹分明，编述历历。空空道人乃从头一看，原来就是无材补天，幻形入世，蒙茫茫大士、渺渺真人携入红尘，历尽离合悲欢炎凉世态的一段故事。后面又有一首偈云：
无材可去补苍天，枉入红尘若许年。
此系身前身后事，倩谁记去作奇传？
诗后便是此石坠落之乡，投胎之处，亲自经历的一段陈迹故事。
所谓“无材可去补苍天，枉入红尘若许年”，隐隐然便是小说家的心迹投射，是对自己一生落空无成的盖棺定论。作者于开宗明义的自白便说：
今风尘碌碌，一事无成，实愧则有余……悔又无益之大无可如何之日也！当此，则自欲将已往所赖天恩祖德，锦衣纨绔之时，饫甘餍肥之日，背父兄教育之恩，负师友规谈之德，以至今日一技无成、半生潦倒之罪，编述一集，以告天下人。
而其中愧悔交加的忏咎之情，更透过脂批充分传达出来。如脂砚斋认为第一回“无材补天，幻形入世”这八字“便是作者一生惭恨”，“无材可去补苍天”一句乃是“书之本旨”，而“枉入红尘若许年”一句则是“惭愧之言，呜咽如闻”，可见当其百年家族已面临末世之际，在此存亡绝续的危殆处境中，宝玉这个由玉石所化的家族继承人，却是“落堕情根，故无补天之用”，则其在富贵场中耽于温柔乡的处境，乃是“无补天之用”之后的堕落以自我补偿，也呼应了末世的自忏心理。
此所以第五回宝玉神游太虚幻境的契机，就是出于宁荣二公的嘱托，于“遗之子孙虽多，竟无可以继业”句，有脂批云：“这是作者真正一把眼泪。”又于第三回王夫人声言“我有一个孽根祸胎”句，批云：
四字是血泪盈面，不得已、无奈何而下。四字是作者痛哭。
因此，第十二回的眉批清楚指出：
处处点父母痴心，子孙不肖——此书系自愧而成。
再于第四十二回“蘅芜君兰言解疑癖”中，针对宝钗所谓“男人们读书明理，辅国治民，这便好了”，脂批亦曰：
作者一片苦心，代佛说法，代圣讲道，看书者不可轻忽。
换句话说，《红楼梦》除了怀念贵族生活之外，亦对身为家族继承人却无力回天的失职，而深感愧悔自责；创作既是曹雪芹的追忆似水年华，也是对父祖先人的告解与赎罪，由此两种情怀交织出眷恋与自忏的叙写主调。评点家张新之说：
《红楼梦》是暗《金瓶梅》，故曰意淫。《金瓶梅》有《苦孝说》，因明以孝字结。此则暗以孝字结。至其隐痛，较作《金瓶》者为尤深。[4]
其中埋藏甚深的隐痛，便是身为女娲补天剩余的一块所隐喻的“于国无望”之痛。对于以经世济民为人生终极意义的传统文人而言，“于国无用”已经等于是对个人之存在价值的根本否定；而生长在百年贵族世家中，又不能承担家业存续的使命，沦为愧对祖宗的不肖子，这是“于家无望”的进一步否定，于是到了泣血迸泪的无立足之地。
就此而言，宝玉处处所表现的反对科第，正是陷个人与家族于败灭的不义之举，因为在清代降等承袭的爵位制度下，除了极为少数“世袭罔替”的王公勋爵之外，一般的世袭爵位都是降一等承袭，由“亲王→郡王→世子→贝勒→贝子→国公”一路递降。[5]在这个规例之下，“国公”等级的贾家也不例外，几代之后也必然会面对富贵归零的局面，要使家族起死回生、东山再起的唯一机会，便是科举考试。这样的状况在小说中提供了两个案例，第一回描述贾雨村的身世状况时，提道：
也是诗书仕宦之族，因他生于末世，父母祖宗根基已尽，人口衰丧，只剩得他一身一口，在家乡无益，因进京求取功名，再整基业。
可见诗书仕宦之族到了末世，便只有进京求取功名才能再整基业，与贾府同谱的贾雨村正预告了宝玉的未来之路。紧接着第二回说得更明确：
这林如海姓林名海，表字如海，乃是前科的探花，今已升至兰台寺大夫，本贯姑苏人氏，今钦点出为巡盐御史，到任方一月有余。原来这林如海之祖，曾袭过列侯，今到如海，业经五世。起初时，只封袭三世，因当今隆恩盛德，远迈前代，额外加恩，至如海之父，又袭了一代；至如海，便从科第出身。虽系钟鼎之家，却亦是书香之族。
林黛玉的祖宗也是世袭的列侯，但即使皇帝额外加恩，也只能袭到第四代，第五代的林如海便改由科第出身，属于成功转型、延续家业的例子，只因接下来再无男丁延嗣，这才走上败灭的下场，可见继承人对传统大家庭的重要性。贾府所面对的问题与之同中有异，相同的是子孙都必须通过读书科考，为家族灌注新的命脉；不同的是贾家的子孙虽多，却都一心安富尊荣，眼睁睁看着家族的集体坠落，比起无子承祧的林家更令人痛心疾首，毋怪乎宁荣二公死不瞑目，禁不住在宗祠中同声叹息。
宁荣二公之灵感慨于“遗之子孙虽多，竟无可以继业”，只能寄托唯一“略可望成”的贾宝玉，就其身为继承人的仅存希望都辜负了此一使命，纵情遂性地沉溺于安富尊荣、温柔绮乡之中，使其“聪明灵慧”也无用武之地，导致家族的一败涂地，作者乃处处从原本的隐身幕后介入文本中，对贾宝玉不断施加爱深责切的贬词，并时时流露愧悔交加的忏咎之情。例如第三回引述《西江月》二词曰：
无故寻愁觅恨，有时似傻如狂。纵然生得好皮囊，腹内原来草莽。潦倒不通世务，愚顽怕读文章。行为偏僻性乖张，那管世人诽谤！
富贵不知乐业，贫穷难耐凄凉。可怜辜负好韶光，于国于家无望。天下无能第一，古今不肖无双。寄言纨绔与膏粱：莫效此儿形状！
并以说书人的口吻认证为“批宝玉极恰”，可知这些在小说中不断出现的贬词，实际上并不是现代一般读者所以为的“贬中褒”，而是恰如字面的如实表述，也就是作者确确实实是责骂宝玉的，虽然责骂中带有了解与怜惜，但根本上是对宝玉无法完成家族承续使命的悲痛和哀叹。攸关家族存亡的势所必然，责任之巨大难逃，也相对使宝玉之叛逆不驯流于任性自私，以致失职之罪咎的深重难遣，便往往窜入小说的作者声音中，成为执著不散的对宝玉的归咎批判。“补天石被弃”的神话就是开宗明义的后设性隐喻。
（二）“原非大观”的畸零人格
这样一颗被弃的补天石，既禀赋了正、邪二气，便意味着其质性驳杂不纯，自身并不完善，以致惨遭淘汰。果然，脂砚斋对宝玉之“玉”字的相关阐释，便一再指出这一点：
•□“瑕”字本注：“玉小赤也，又玉有病也。”以此命名恰极。（第一回眉批）
•余今窥其用意之旨，则是作者借此正为贬玉原非大观者也。（第十九回批语）
“玉有病”清楚说明了掺杂邪气的状态，则一个由“无材不堪入选”的病态玉石转世而成的“于国于家无望”之辈，必然无法体现宏大的理想于宏大的世界，也因此“玉原非大观者”。
所谓的“大观”，并非现代人所以为的“蔚然大观”“洋洋乎大观”，也不是用指景色的繁盛、品物的丰富，这是到了明清时期被世俗化之后的通俗用法，本不足以阐释“写侯府得理，亦且将皇宫赫赫，写得令人不敢坐阅”（第五十八回脂批）之《红楼梦》的用法。即使范仲淹《岳阳楼记》中写“巴陵胜状”所在的洞庭湖景致，是“衔远山，吞长江，浩浩汤汤，横无际涯，朝晖夕阴，气象万千，此则岳阳楼之大观也”，但此处“大观”真正的意义仍然还是在于政教王道：由起首的“政通人和，百废具兴”乃产生重修岳阳楼的契机，始有登楼宏观远眺的可能；再加上篇末归诸“居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君”的“古仁人之心”，以“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的兼济胸怀为结穴，更可见其所谓“大观”终究不脱“政治美善”的王道范畴，而普施践履于“巴陵”此一偏远的谪守之地。据此可见，“此则岳阳楼之大观也”仍是取资于《周易·彖传·观卦》的原初含义：
彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。[6]
“大观”意味着权力与道德的完美结合，并体现为神道井然、天下景从的王道，为此后历代包括《红楼梦》在内的大观书写奠定了根本基础。果然，第十八回元妃所亲撰的书于正殿之对联：
天地启宏慈，赤子苍头同感戴；
古今垂旷典，九州万国被恩荣。
这正是“天下服矣”之意，巧妙地证实了元妃命名为“大观楼”“大观园”的真正取义所在，而《红楼梦》的大观书写也必须以此作为判断的标准。
固然在小说文本中，只有第十七回宝玉针对稻香村猛烈地抨击为“峭然孤出，似非大观”，但仔细考察，宝玉的批评主要在于这所田庄失去了环境的协调性，这仅是就单一建物本身的局部现象而言；若从整个园区的全局来看，则毋宁说，稻香村之存在于大观园，正是“天上人间诸景备”之全景组成中的必要一环，尤其是寡妇李纨之得以进住元妃所爱的重要处所，重拾失落的青春也抚慰了丧夫之痛，而一定程度地顺应自然之理，正是“王道”的体现，都更助成了“大观”精神的全面展示。[7]如此一来，这个现象便意味着宝玉对稻香村“似非大观”的观感，乃是出于偏泥一端的有限成见，既符应了贾政在题撰过程中对他所批评的“管窥蠡测”，后来并促成宝玉“怪道老爷说我是‘管窥蠡测’”（第三十六回）的自我省悟，同时也反过来证示了“非大观”的性格缺失。而他对稻香村的批评恐怕才是真正的“贬中褒”——也就是小说家对稻香村的褒扬。
因此值得注意的是，在脂砚斋的批语里，唯一遭到“非大观”之反面评价的，恰恰正是宝玉本人，而且是百分之百的、本质性的“原非大观”。宝玉之“玉”乃是“玉原非大观者”乃至“玉有病”，清楚揭示出此种出于自我中心所致的个人主义性格内涵之受限，作为一种人格特质而非人格价值，实无与于大观而企及宇宙世界的丰富完满。犹如浦安迪（Andrew H．Plaks，1945— ）在讨论中国传统文学如何表现“自我”意识时，即认为：“自我的悖论（paradox of selfhood）——一味执著于个人的完满（self-containment）可能会被某种错误反向的逻辑思维引向狭隘的个人主义。”[8]换言之，单纯追求自我完满只是见树不见林的以偏概全，反倒造成了“管窥蠡测”式的性格偏失，故谓“玉有病”“玉原非大观者”；而“丰富”其实来自于“自我不足感”所产生的“超越自我”，达到自身与外在世界的圆满交会，由此才能臻及“宇宙的周全性”。情、礼合一的“大观”便是其最高境界。
从而，在宝玉一味执著于自我，以致不免陷入“狭隘的个人主义”之下，第三回《西江月》所说的“腹内原来草莽”，并非虚心自抑的谦词，更不是寓褒于贬的反语，而是客观如实的描述。意欲臻及大观境界，需要何等的坚忍弘毅、宏大以求？但宝玉的学习一直都是怠惰偏废、毫无章法的，总的来说，犹如兴儿所概述：
他长了这么大，独他没有上过正经学堂。我们家从祖宗直到二爷，谁不是寒窗十载，偏他不喜欢读书。老太太的宝贝，老爷先还管，如今也不敢管了。成天家疯疯癫癫的，说的话人也不懂，干的事人也不知。……所有的好处，虽没上过学，倒难为他认得几个字。每日也不习文，也不学武，又怕见人，只爱在丫头群里闹。（第六十六回）
作者于第七十八回也认可道：
宝玉本是个不读书之人，再心中有了这篇歪意，怎得有好诗好文作出来。他自己却任意纂著，并不为人知慕，所以大肆妄诞，竟杜撰成一篇长文。
这种“不读书”的情况，于第七十回有一段生动的体现，当时在外从公的贾政获准回家，宝玉闻知后便开始天天用功以便应卯，可巧近海一带海啸，贾政又奉旨顺路查看赈济，于是行程耽搁，“如此算去，至冬底方回。宝玉听了，便把书字又搁过一边，仍是照旧游荡”。既是游荡成性，又如何能进行正规的学习？
在随心所欲、任意率性的放纵下，宝玉整体的学习状况乃如宝钗所说的“每日家杂学旁收”（第八回），因此颇有性灵流露、心香舒绽的动人之处，连贾政也不时心中暗许，或于元妃省亲前的游园题撰上，容让宝玉尽情发挥：
前日贾政闻塾师背后赞宝玉偏才尽有，贾政未信，适巧遇园已落成，令其题撰，聊一试其情思之清浊。其所拟之匾联虽非妙句，在幼童为之，亦或可取。（第十八回）
可见对宝玉的偏才实有赏爱之心，因此甚至还刻意创造机会，让宝玉充分展现出与众不同的空灵娟逸之趣味，就奇女子“姽婳将军”林四娘的壮烈事迹而拟写《姽婳词》加以歌咏时，乃将宝玉、贾环、贾兰这两代子孙唤来并作，其用心就在于：
（贾环、贾兰）他两个虽能诗，较腹中之虚实虽也去宝玉不远，但第一件他两个终是别路，若论学业一道，似高过宝玉，若论杂学，则远不能及；第二件他二人才思滞钝，不及宝玉空灵娟逸，每作诗亦如八股之法，未免拘板庸涩。那宝玉虽不算是个读书人，然亏他天性聪敏，且素喜好些杂书，他自为古人中也有杜撰的，也有误失之处，拘较不得许多；若只管怕前怕后起来，纵堆砌成一篇，也觉得甚无趣味。因心里怀着这个念头，每见一题，不拘难易，他便毫无费力之处，就如世上的流嘴滑舌之人，无风作有，信着伶口俐舌，长篇大论，胡扳乱扯，敷演出一篇话来。虽无稽考，却都说得四座春风。虽有正言厉语之人，亦不得压倒这一种风流去。（第七十八回）
果然宝玉并未辜负此一苦心厚望，即席创作的结果确实是四座生春、流光溢彩，将林四娘可歌可泣的壮举写得凄婉动人，博得了众声赞美的满堂彩，也让父亲欣慰首肯。
但必须说，这类的巧思再好也不过是清新可喜，固然情意感人，却难以成为精深奥妙的杰作；而且还必须碰巧得之，偶然乍现却无法累积精进，只能是随机触发的性灵小品。明代王鏊曾指出：
世谓诗有别才，是固然矣。然亦须博学，亦须精思。唐人用一生心于五字，故能巧夺天工。今人学力未至，举笔便欲题诗，如何得到古人佳处？[9]
此说诚为金玉良言，盖千锤百炼之精、参天入云之高、曲折回转之深、波澜奔腾之壮、含英咀华之美，又岂是几片绿意、数点嫣红所能企及？何况，即使是属于杂学的诗画方面，宝玉也再三被批评为“不中用”，诸如：
•宝钗对宝玉冷笑道：“我说你不中用！”（第四十二回，关于画纸的运用）
•湘云对宝玉笑道：“你快下去，你不中用，倒耽搁了我。”（第五十回，芦雪庵联句活动）
•凤姐儿对平儿笑道：“虽有个宝玉，他又不是这里头的货，纵收伏了他也不中用。”（第五十五回，有关治家理事之务）
既然宝玉连画纸的特点都失准不清，对于惜春所为难的大观园图也就毫无帮助，从旁插手反而是帮倒忙，因此宝钗衡情酌理，为惜春的告假提出了平准的办法：
如今一年的假也太多，一月的假也太少，竟给他半年的假，再派了宝兄弟帮着他。并不是为宝兄弟知道教着他画，那就更误了事；为的是有不知道的，或难安插的，宝兄弟好拿出去问问那会画的相公，就容易了。（第四十二回）
换句话说，宝玉只是占了性别的优势，可以在闺阁少女与外界专家之间担任沟通的角色，一旦要他亲自教导惜春作画，“那就更误了事”，其无能可知；就其毫无兴趣，甚至嗤之以鼻的治家理事，当然也只落得“不中用”的评价。如此一来，更清楚显示了单靠与生俱来的才情、随心所欲的灵感，是不能有所大成的，或许能增添生活雅趣，却无益于真正的学问知识，从侧面展现出宝玉“于国于家无望”的另一原因。
既然宝玉是前身“玉有病”、此世“原非大观”的畸零人格，便与女娲补天的大观事业无所关联，以致“于国于家无望”，只流于一种“逸气无所附丽”的名士人格。牟宗三阐释道：
此种“惟显逸气而无所成”之名士人格，言之极难，而令人感慨万端。此是天地之逸气，亦是天地之弃才。（溢出而无所附丽，谓之逸气，即逸出之气。无所成而无用，谓之弃才。即遗弃之才。）曹雪芹著红楼梦，着意要铸造此种人格型态。其赞贾宝玉曰：“迂拙不通庶务，冥顽怕读文章，富贵不知乐业，贫贱难耐凄凉。”此种四不着边，任何处挂搭不上之生命即为典型之名士人格。曹雪芹可谓能通生命情性之玄微矣。……
此境界是逸气与弃才之境界，故令人有无可奈何之感慨，有无限之凄凉。所谓感慨万端者是也。总之，它有极可欣赏处，亦有极可诅咒处。何以故？因为此种境界是艺术的境界，亦是虚无的境界。名士人格是艺术性的，亦是虚无主义的。此是其基本情调。……他有此清新之气，亦有此聪明之智，此是假不来的。从其无所成，而败坏风俗方面说，则又极可诅咒。因为他本是逸气弃才，而无挂搭处，即有之，他亦不能接受之。此其所以为可悲。他不能己立而立人，安己以安人，因为只是逸气之一点声光之寡头挥洒，四无挂搭，本是不能安住任何事的。此其所以为虚无主义。由此观之，完全是消极的、病态的。[10]
消极的、病态的逸气，飘荡于无所定止的散漫虚空之间，与人群社会、世界寰宇无所衔接，正是宝玉之所以为畸零者的绝佳说明。
（三）“正邪两赋”的特殊禀气
牟宗三所说“惟显逸气而无所成”的“逸气弃才”，以曹雪芹的术语而言，便是“正邪两赋”；也如同曹雪芹认为这类人物是天生的正邪两赋一般，牟宗三对“逸气弃才”的名士人格还指出：
此种人格是生命上之天定的。普通论魏晋人物，多注意其外缘，认为时代政治环境使之不得不然。好像假定外缘环境不如此，他们亦可以不如此。此似可说，而亦不可说。外缘对于此种生命并无决定的作用，而只有引发的作用。……魏晋名士人格，外在地说，当然是由时代而逼出，内在地说，亦是生命之独特。[11]
使得名士人格无所挂搭、无所成就的“惟显逸气而无所成”，其天定的“逸气”乃源于中国传统文化中源远流长的气本思想，也就是以“气”作为各种存在物的原质，并用以说明其存在特性的天赋因素，这也诚然是曹雪芹为宝玉之性格所采取的解释。第二回冷子兴提到宝玉的诸多怪癖，除抓周时只取脂粉钗环之外，还说道：
“说来又奇，如今长了七八岁，虽然淘气异常，但其聪明乖觉处，百个不及他一个。说起孩子话来也奇怪，他说：‘女儿是水作的骨肉，男人是泥作的骨肉。我见了女儿，我便清爽；见了男子，便觉浊臭逼人。’你道好笑不好笑？将来色鬼无疑了！”雨村罕然厉色忙止道：“非也！可惜你们不知道这人来历。大约政老前辈也错以淫魔色鬼看待了。若非多读书识事，加以致知格物之功、悟道参玄之力，不能知也。”
原来宝玉这类特异人物与淫魔色鬼之间的区别，是差之毫厘、谬以千里，一般人很容易单从雷同的表象混同为一，“若非多读书识事，加以致知格物之功、悟道参玄之力”，便不能知“这人来历”，容易误会为淫魔色鬼。
然而，贾雨村是否属于“多读书识事，加以致知格物之功、悟道参玄之力”者流，足以指认这类特异人物的禀赋来历？对这个问题，一般读者很容易因为贾雨村的种种劣迹而加以否定，但这其实又是直觉性的囫囵反应。除了“不以人废言”的基本道理之外，毋宁说，小说家将这段如此重要的理论阐述交给贾雨村来发挥，便意味着贾雨村的人格内涵就包括这个层次，由此也呈现出立体化的复杂性，如此才得以与甄士隐一起构成全书第一组的真假对照，承担真假辩证的深奥之理；何况，文本中确实也出现了贾雨村的“悟道参玄之力”，第二回描写他在遇到冷子兴的前一刻，便发生一段奇特的偶遇：
这日，偶至郭外，意欲赏鉴那村野风光。忽信步至一山环水旋、茂林深竹之处，隐隐的有座庙宇，门巷倾颓，墙垣朽败。门前有额，题着“智通寺”三字，门旁又有一副旧破的对联，曰：
身后有余忘缩手，眼前无路想回头
雨村看了，因想到：“这两句话，文虽浅近，其意则深。我也曾游过些名山大刹，倒不曾见过这话头，其中想必有个翻过筋斗来的亦未可知，何不进去试试。”想着走入，只有一个龙钟老僧在那里煮粥。雨村见了，便不在意。及至问他两句话，那老僧既聋且昏，齿落舌钝，所答非所问。雨村不耐烦，便仍出来。
由此清楚显示贾雨村确实是具有“悟道参玄之力”，才能见人所未见，察识到破旧对联的浅近文字中蕴藏了深意，并敏锐地推论庙中自有非常之得道者；只因当下仍泥足深陷、红尘遮蔽，其心智灵明未尽彰显，因此对眼前老僧所化身的浑沌道体视而不见，失之交臂，要等到更多的起伏沧桑之后才能豁然解悟，但其心性中的“悟道参玄之力”明白具足，已毋庸置疑。
是故高鹗续书即在第一百二十回收结全书时，给予一个巧妙的回应：
这一日空空道人又从青埂峰前经过，见那补天未用之石仍在那里，上面字迹依然如旧，又从头的细细看了一遍，见后面偈文后又历叙了多少收缘结果的话头……便又抄了，仍袖至那繁华昌盛的地方，遍寻了一番，不是建功立业之人，即系饶口谋衣之辈，那有闲情更去和石头饶舌。直寻到急流津觉迷渡口，草庵中睡着一个人，因想他必是闲人，便要将这抄录的《石头记》给他看看。那知那人再叫不醒。空空道人复又使劲拉他，才慢慢的开眼坐起，便接来草草一看，仍旧掷下道：“这事我已亲见尽知。你这抄录的尚无舛错，我只指与你一个人，托他传去，便可归结这一新鲜公案了。”空空道人忙问何人，那人道：“你须待某年某月某日某时到一个悼红轩中，有个曹雪芹先生，只说贾雨村言托他如此如此。”说毕，仍旧睡下了。
从中可见，此时的贾雨村与先前之钻营权诈、热中名位迥然不同，已经并非“建功立业之人”“饶口谋衣之辈”，而是“有闲情更去和石头饶舌”的观照者，梦中醒觉、指点迷途，“急流津觉迷渡口”正意味着此时的贾雨村淡然旁观，以局外人的超然，一任眼前之世俗急流汹汹而去，而自在于渡口安然沉睡，成为玉石故事的最后一位觉迷者。虽无出家之举，却有悟道之心，恰恰与第一回就出家的甄士隐前后呼应、首尾衔接，形成完整的循环模式。
如此之人，这时虽尚未进入觉迷之境，却也具备了悟道的潜质，故于曹雪芹需要阐述贾宝玉这类特异人格的来历时，便担当了解说的任务。冷子兴见他罕然厉色，说得这样重大，忙请教其端，贾雨村便详细阐述其理，说道：
天地生人，除大仁大恶两种，余者皆无大异。若大仁者，则应运而生，大恶者，则应劫而生。运生世治，劫生世危。尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、张、朱，皆应运而生者。蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧等，皆应劫而生者。大仁者，修治天下；大恶者，扰乱天下。清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也；残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。今当运隆祚永之朝，太平无为之世，清明灵秀之气所秉者，上至朝廷，下及草野，比比皆是。所余之秀气，漫无所归，遂为甘露、为和风，洽然溉及四海。彼残忍乖僻之邪气，不能荡溢于光天化日之中，遂凝结充塞于深沟大壑之内，偶因风荡，或被云摧，略有摇动感发之意，一丝半缕误而泄出者，偶值灵秀之气适过，正不容邪，邪复妒正，两不相下，亦如风水雷电，地中既遇，既不能消，又不能让，必至搏击掀发后始尽。故其气亦必赋人，发泄一尽始散。使男女偶秉此气而生者，在上则不能成仁人君子，下亦不能为大凶大恶。置之于万万人中，其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬不近人情之态，又在万万人之下。若生于公侯富贵之家，则为情痴情种；若生于诗书清贫之族，则为逸士高人；纵再偶生于薄祚寒门，断不能为走卒健仆，甘遭庸人驱制驾驭，必为奇优名倡。
这段话是理解宝玉乃至其他特异人物的关键，所以不惮其详地引述如上。若简要地说，此段文字意指由“气”这种质料所形成的人类，可以分为三种纯粹的类型：
1．纯正气所形塑的大仁者：尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、张、朱。
2．纯邪气所造就的大恶者：蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧。
3．正、邪两气所共构的特异者：这又可以分为三类，且各有对应人物，见下文。
至于为数亿万的一般大众都只是面目模糊、平庸无奇的泛泛之辈，并不包括在内。掇要列为表格如下，可以更清楚地掌握正邪两赋的意涵：
大仁───清明灵秀的正气───应运而生───治世、盛世
↓
情痴情种（公侯富贵之家）
逸士高人（诗书清贫之族）
奇优名倡（薄祚寒门）
↑
大恶───残忍乖僻的邪气───应劫而生───乱世、末世
如果不抱持现代人的成见的话，就可以清楚看到小说家对于人性价值所设的判准，仍然是以儒家思想为依归，视道德文化上“修治天下”的“大仁”为最高、最完善的境界，既包括尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔等一般最熟知的圣人，还有周敦颐、程颢、程颐、张载、朱熹等宋代著名的理学家，属于儒家思想进一步发展的重要里程碑，他们都是“正气”“清明灵秀之气”的体现者。连带地，受其感召的草木也都因此特具灵性，而永恒不朽，第七十七回宝玉便说道：
若用大题目比，就有孔子庙前之桧、坟前之蓍，诸葛祠前之柏，岳武穆坟前之松。这都是堂堂正大随人之正气，千古不磨之物。
则禀赋大仁正气的历史人物行列，除原有的孔子等人外，还应该再加上诸葛亮、岳飞，同理以推之，写出《正气歌》的文天祥也似乎不远矣。
由此可知，《红楼梦》对人格的价值框架，绝不可能是反儒家、反封建传统的，恰恰相反，儒家的人性价值观才是整部小说的根基。这一点也有学者注意到，指出：一、作者将理学家周、程、朱、张归入“大仁”之列，可见他并不像俗常所认为的那样反理学；相反，他完全接受理学家的人性论，以先天所秉之气来解释复杂的人性；二、作者立意甚高，塑造贾宝玉这一形象是为了探讨他所代表的“一类人”的生命状态，而不是为了反应某时某地某朝某代的积极或消极的思想意识，“无朝代年纪可考”，“易地则同”，都是为了强调这一点；三、鉴于前两点，我们强调：《红楼梦》审视的是具有特殊性格的人在某种特殊环境之下的生命状态，其价值和意义在于对人性人情的探索，而不是简单地反科举反封建婚姻制度反封建文化体系。[12]
固然这段话中必须纠正的是，小说家以先天所秉之气来解释复杂的人性，其实并不限于理学家的人性论，而是有着更深远的源头、更广博的文化内涵[13]，但所谓“《红楼梦》审视的是具有特殊性格的人在某种特殊环境之下的生命状态，其价值和意义在于对人性人情的探索”，这个认识无疑是十分正确的。
并且，除了不应该将“人格特质”混淆为“人性价值”，错把“特殊的性格特质”当做“崇高的人格价值”，误以为曹雪芹所描绘的“夹缝中的特异人物”是所谓“超时代的新人”；更应该注意的是，在贾雨村的这一大段解说中，清楚显示了“正邪两赋”作为个体发生的始源，仅只是“情痴情种”的必要条件（necessary conditions or essential conditions）而非充分条件（suf@cient condition），单单正邪两赋的天性并不足以塑造出“情痴情种”，也不足以完全涵括“情痴情种”这类人物的人格表现形态。换句话说，这些特异分子的先天禀赋虽然都是源于正邪二气，而形成一种非正非邪、亦正亦邪，无法在一般才性类型范畴中归类；但在进入现世社会后，仍必须依照“公侯富贵之家”“诗书清贫之族”“薄祚寒门”等不同的后天环境，而落实分殊为“情痴情种”“逸士高人”“奇优名倡”这三种表现型，各自具备不同的阶层性（hierarchies），所谓的“情痴情种”还端赖后天的“公侯富贵之家”始能养成。
由此可见，“情痴情种”虽然不是《红楼梦》的独创用语，如“情痴”一词已经见于《世说新语》，“情种”一词则是晚明孟称舜等人所著曲论、曲文中的关键词，但在《红楼梦》中被合并为一个专有名词后，却有了其自己的独特定义，完全不等于一般意义的“痴情”。一般常见将崔莺莺、杜丽娘、杜十娘之类爱情剧目中的多情女子等同于《红楼梦》中的“情痴情种”，这其实是张冠李戴的做法。从后续贾雨村对正邪两赋的三类特异者所举证的历史人物，包括：
如前代之许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗、刘庭芝、温飞卿、米南宫、石曼卿、柳耆卿、秦少游；近日之倪云林、唐伯虎、祝枝山；再如李龟年、黄幡绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云之流，此皆易地则同之人也。
则可以依据三种不同的出身等级，将其个别对应的人物分列如下：
1．情痴情种（公侯富贵之家）：王谢二族、顾虎头、陈后主、唐明皇、宋徽宗。
2．逸士高人（诗书清贫之族）：许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、刘庭芝、温飞卿、米南宫、石曼卿、柳耆卿、秦少游、倪云林、唐伯虎、祝枝山。
3．奇优名倡（薄祚寒门）：李龟年、黄幡绰、敬新磨、卓文君、红拂、薛涛、崔莺、朝云。
接着，在贾雨村说明了理论，又列举上述的三类历史人物作为实例之后，冷子兴便进一步问道：
“依你说，‘成则王侯败则贼’了？”雨村道：“正是这意。”
引述“成则王侯败则贼”这句谚语，正意味着后天的际遇才是更重要的关键，犹如一个人是王侯还是贼寇，端赖于是成还是败，并不是由天赋来判断；同样的，是情痴情种还是逸士高人、奇优名倡，都得看他降生于哪一种家庭才能决定。因此，所谓“成则王侯败则贼”并不是感慨“以成败论英雄”的一般用法，而所谓的“此皆易地则同之人也”，也完全不是“这些正邪两赋之辈换了地方都一样是正邪两赋”的意思，否则不但这一句形同赘词，依据家庭等级所作的三种分类也等于没有意义，小说家何必多此一举？正确地说，“此皆易地则同之人也”是指“这些正邪两赋之辈换了不同的家庭环境，就会和那一类家庭出身的人一样”。
必须说，正邪两赋之辈若无“公侯富贵之家”的出身背景，就不可能变成“情痴情种”。因为“诗书清贫之族”只能提供文化教育的条件，缺乏富贵的物质、地位等条件，所产生的就是“逸士高人”；而“薄祚寒门”则连文化教育的条件都欠缺，于是只能培养出“奇优名倡”；唯独“公侯富贵之家”同时兼具了文化教育、丰裕物质、高等地位等社会条件，由此所形成的“情痴情种”，就和这些后天条件密不可分。
可以说，此一表述展现出曹雪芹的卓越智识，他清楚而深刻地认识到人格的形成是与成长环境分不开的，一个人的社会阶级与教育程度都是塑造人格的关键性力量。社会学家早已指出，地位（status）作为等级体系（system of estate）的概念，“社会（尤其是封建社会）借着法律、社会和文化的特权产生分化，这些特权亦形成各种隔离的、独特的，类似印度世袭阶级那样的群体。当地位群体的特权具体化为在法律上和经济上对外来控制或管束具有抵御力的体系，并受习惯、宗教和法令所保护时，众多的地位群体便形成一个个等级”[14]。换句话说，宝玉这类“情痴情种”的特殊性格者，必须是在等级体系中“公侯富贵之家”的特殊环境下才能塑造出来，这就已经实实在在地推翻了真／假、天性／社会的对立观，并且，先天的“正邪两赋”和后天的“公侯富贵之家”都是构成人格的基本内涵，也都一样的“真”。
其中所蕴含的道理非常复杂，最容易理解的一点是：若无富贵场，就没有温柔乡。“情痴情种”的情必须在温柔乡中才能体现，可作养脂粉需要大量的时间与金钱，闲暇与财富缺一不可，宝玉的别称是“富贵闲人”（第三十七回），便说明了这个道理。这就是“正邪两赋”者还得投胎于“公侯富贵之家”才能诞生“情痴情种”的原因。[15]
（四）“情痴情种”的专属意义
玉石神话的意义，除了赋予宝玉幻形入世后的贵族血统之外，更重要的还有一种慈悲博爱的先天禀赋。试看当他还在仙界身为神瑛侍者的时候，第一回云：“西方灵河岸上三生石畔，有绛珠草一株，时有赤瑕宫神瑛侍者，日以甘露灌溉，这绛珠草始得久延岁月。”这时，木、石之间素不相识也并无瓜葛，不过是路过偶逢的陌生人，全因神瑛偶然眼见这株绛珠草即将枯萎，便慷慨地以甘露灌溉，使之延年续命，这一时悲悯、举手之劳，已充分显示仁慈惜弱的天赋，也才创造了还泪的因缘；而此一天赋随之幻形入世，成为宝玉主要的人格内涵之一，宝玉以其贵族子弟的优越地位与家长宠爱的特权，更泽及周遭众多女子，所谓“昵而敬之，恐拂其意，爱博而心劳，而忧患亦日甚矣”[16]。不仅如此，宝玉对他多次表示厌恶甚至抨击的“鱼眼睛”——年老妇人们，在实际的互动对待上也依然宽厚体谅，诸如对妙玉嫌弃的珍贵茶杯，会愿意向妙玉陪笑道：
那茶杯虽然脏了，白撂了岂不可惜？依我说，不如就给那贫婆子罢，他卖了也可以度日。你道可使得？（第四十一回）
由此为刘姥姥争取到一笔不少的福利，足以大大改善其生活，这份用心正来自其母王夫人“怜贫恤老”（第六回）的嫡传。至于那些“不知礼的也太不知礼”的下人媳妇们，宝玉则对麝月等高级大丫鬟笑劝道：
你们是明白人，耽待他们是粗笨可怜的人就完了。（第五十四回）
其中没有抱怨，更不曾讽骂，反倒充满一种怜悯，岂非又是宽厚心胸的体现？这固然展现出贾府“自祖宗以来，皆是宽柔以待下人”（第三十三回）的优良门风，也足以显示宝玉确实“泛爱众而亲仁”（《论语·学而》），是博施济众的仁人君子。如此种种，即是宝玉天分中的正气所在。
再从正邪两赋的先天性格进一步言之，沉湎酣醉于温柔乡中的富贵子弟，其“正邪两赋”中的邪气虽使之无能步入世道正轨，但其正气却也使之不会落入纨绔之流的淫魔色鬼，所谓“尘世中多少富贵之家，那些绿窗风月，绣阁烟霞，皆被淫污纨绔与那些流荡女子悉皆玷辱”（第五回），而能充分领略甚至阐扬女性的灵秀之美，成了为闺阁增光的知己良友。故脂砚斋在“寄言纨绔与膏粱，莫效此儿形状”旁批道：
末二语最要紧。只是纨裤（袴）与膏梁，亦未必不见笑我玉卿。可知能效一二者，亦必不是蠢然纨裤矣。（第三回眉批）
意即在堕落淫滥、由邪气主宰的纨绔子弟眼中，宝玉的“聪俊灵秀”与“作养脂粉”自属非我族类的怪诞可笑；但若该辈能向宝玉学习一二分而得其若干“正气”，便必然不会流于弄性使气的“蠢然纨绔”了。
可见正邪两赋的重点，其实是在于：正气虽然没有使他们在富贵中堕落成淫污纨绔，但“邪气”仍使得与生俱来的正气受到牵制而驳杂不纯，以致有所偏斜失衡，耽溺于温柔乡中，偏离了大仁者的正轨，这才是“邪气”的意义所在。因此脂砚斋说道：
宝玉品高性雅，其终日花围翠绕，用力维持其间，淫荡之至，而能使旁人不觉，彼人不压。贾蓉不分长幼微贱，纵意驰骋于中，恶习可恨。二人之形景天渊而终归于邪，其滥一也，所谓五十步之间耳。（第六十三回回末总评）
幸而在宝玉的例子上，五十步与百步之间便是淫滥与意淫的本质性差别，关键便在于正气确保了品德的大方向，使得其邪气不会流于邪滥、淫邪，宝玉被称为“意淫”，正是因为这个原因。
小说中第五回《红楼梦曲·引子》开篇就作了清楚的区分，说道：“开辟鸿蒙，谁为情种？都只为风月情浓。”对此一判别，评点家张新之给予正确的解释：
曰“谁为情种”，曰“都只为风月情浓”，见“情种”所以难得者，正为“风月情浓”者在在皆是耳。可见“情种”是一事，“风月情浓”又是一事。则真正“情种”当求之性命之体、圣贤之用。设若不作此解，则“谁为”一起、“都只为”一承，岂不是大不通的语句？[17]
印证于第一回那僧道：“大半风月故事，不过偷香窃玉、暗约私奔而已，并不曾将儿女之真情发泄一二。想这一干人入世，其情痴色鬼、贤愚不肖者，悉与前人传述不同矣。”可见张新之的这个区分是正确的，并且这个区分至关紧要，才不会造成混淆。因此，《红楼梦》的创作宗旨正如评点家小和山樵所言：
此书仿《聊斋》之意，为花木作小传，非若小说家一味佳人才子，恶态可丑。……此书无公子偷情，小姐私订，及传书寄柬、恶俗不堪之事。[18]
此外，被津津乐道的“作者是欲天下人共来哭此情字”这一段脂批，从这句话的针对性与全段脉络，可知其实并不是对情的正面的歌颂与哀挽，而是适得其反。第八回中，脂砚斋针对“只剩女儿，小名唤可儿”所作的完整批语是：
出名秦氏，究竟不知系出何氏，所谓寓褒贬别善恶是也。秉刀斧之笔，具菩萨之心，亦甚难矣。如此写出，可见来历亦甚苦矣。又知作者是欲天下人共来哭此情字。
秦可卿的姓氏完全是为了谐音“情”字而设，但秦可卿是一位性格复杂的争议性人物，作者虽以菩萨之心使得她的死变得暧昧不明，并借由临终托梦而焕发出庄严的光辉，以模糊、稀释“滥情而淫”的致命污点，但其刀斧之笔却也毫不含混地给予应有的惩罚，因此非死不可，详见《大观红楼3》之“秦可卿论”。如此一来，下文所接续的“作者是欲天下人共来哭此情字”，实为悲叹于情被滥用、被误导、被用来掩护种种悖德行径，以致成为淫欲的掩护，流于第一回所批判的“假拟妄称，一味淫邀艳约，私订偷盟”。
因此，宝玉被称为“意淫”，完全不是“意中行淫”——在色情想象中满足淫欲，如现代常见的望文生义的误用；而是回归到文字本来的训诂意义，“意”者，情意也，“淫”者，过多之义，“意淫”即意味着过多的情意。第五回宁荣二公托付警幻仙姑，引领宝玉到太虚幻境接受“规引入正”的启悟仪式，警幻对宝玉所解释的，便是：
淫虽一理，意则有别。如世之好淫者，不过悦容貌，喜歌舞，调笑无厌，云雨无时，恨不能尽天下之美女供我片时之趣兴，此皆皮肤淫滥之蠢物耳。如尔则天分中生成一段痴情，吾辈推之为“意淫”。“意淫”二字，惟心会而不可口传，可神通而不可语达。汝今独得此二字，在闺阁中，固可为良友，然于世道中未免迂阔怪诡，百口嘲谤，万目睚眦。今既遇令祖宁荣二公剖腹深嘱，吾不忍君独为我闺阁增光，见弃于世道，是以特引前来……不过令汝领略此仙闺幻境之风光尚如此，何况尘境之情景哉？而今后万万解释，改悟前情，留意于孔孟之间，委身于经济之道。
则“天分中生成一段痴情”便是“意淫”的同义语，意指与生俱来的一种盈溢的、专注的深情，因此才能成为闺阁之良友，为闺阁增光。清末评点家张其信也指出：
此书从《金瓶梅》脱胎，妙在割头换像而出之。彼以话淫，此以意淫也。意淫二字是全书骨子，即从此回中揭出。[19]
陈其泰更说道：
宝玉温存旖旎，直能使天下有情人，皆为之心死。然所重者知心，在感情，绝不在淫欲，岂复尘世所有。[20]
既然情痴情种所欲充分“受享”的是艺术之美与性灵之爱，少女的青春美丽与清新纯真乃是温柔乡的审美重心，则宝玉所耽迷眷恋的女性美，便极少是感官层次上的性吸引。就此，第二十八回写宝玉在旁看着宝钗那“雪白一段酥臂”，不觉动了羡慕之心，暗暗想道：“这个膀子要长在林妹妹身上，或者还得摸一摸，偏生长在他身上。”而自恨没福得摸，这实际上就如同吃丫头们嘴上的胭脂，与把脸凑在鸳鸯脖项上“闻那粉香油气，禁不住用手摩挲，其白腻不在袭人之下”（第二十四回）一样，仍然还是对女性特有之美感的欣赏与体证，故嗅之、尝之、触之、品味之，而非占有之、利用之，由此乃成为闺阁的良友。
只不过，凡事都是过犹不及，并不因为宝玉所耽溺的是精神性的、艺术化的女性美，就不成其为“耽溺”，也因此免不了带有玩物丧志的本质。脂砚斋便说道：
宝玉有生以来此身此心为诸女儿应酬不暇，眼前多少现（成）有益之事尚无暇去作，岂忽然要分心于腐言糟粕之中哉。可知除闺阁之外，并无一事是宝玉立意作出来的。（第二十二回批语）
正确言之，邪气使得宝玉“见弃于世道”，而不是使他反对孔孟的经世济民之道，亦即不是他反对儒家，而是儒家抛弃他，如同女娲补天时，遗弃这颗畸零石不用一般，以至于它日夜悲号惭愧；宝玉之所以还有机会可以改邪归正，端赖于其禀赋中本然具有的正气，只要在正、邪二气的抟击搏斗过程中，所留存的正气能够压制，甚至消弭邪气，宝玉就可以踏上“大仁者”的道路，成为“于国于家有望”的补天石。这便是宁荣二公的希望，也是警幻带领宝玉游历仙境的目的。但如果其性分中的邪气未曾消除，就会引导他忘公从私，一味耽溺于温柔乡中而无法回归大仁者的正道，造成“于国于家无望”的悲剧。
在宝玉的故事中，这种悲剧首先是表现在人生志向的第一次表达上，也就是“抓周”。第二回冷子兴冷笑道：
那年周岁时，政老爹便要试他将来的志向，便将那世上所有之物摆了无数，与他抓取。谁知他一概不取，伸手只把些脂粉钗环抓来。政老爹便大怒了，说：“将来酒色之徒耳！”因此便大不喜悦。独那史老太君还是命根一样。
抓周又称“试晬”“试儿”，在婴儿庆周岁时，陈列玩具、文具、用具等各色具有象征意义的物品，任其抓取，以此来预卜日后志向、兴趣和前途。[21]早在北朝颜之推《颜氏家训》中就记载道：
江南风俗，儿生一期，为制新衣，盥浴装饰，男则用弓矢纸笔，女则刀尺针缕，并加饮食之物，及珍宝服玩，置之儿前，观其发意所取，以验贪廉愚智，名之为试儿。[22]
宋代《东京梦华录》也详细描述“抓周”的过程：
至来岁生日谓之“周晬”，罗列盘琖于地，盛果木、饮食、官诰、笔研、算秤等，经卷、针线，应用之物，观其所先拈者，以为征兆，谓之“试晬”。此小儿之盛礼也。[23]
而贾府在宝玉抓周时，能将“世上所有之物摆了无数”，确然非豪门莫属，其中还杂置“脂粉钗环”，打破了一般抓周的性别区隔，更非一般民家所能想象，也隐微体现温柔乡就在富贵场中的隶属模式。
由“一概不取，伸手只把些脂粉钗环抓来”的志向，也使得宝玉小时候便自号“绛洞花主”（第三十七回），亦即女儿国的国王之意，这确实极容易引起一般人的误会，贾政、冷子兴等便是其中之一。但值得注意的是，宝玉对女儿之认同，已经到了贴身小厮茗烟所说的变性地步：“保佑二爷来生也变个女孩儿，和你们一处相伴，再不可又托生这须眉浊物了。”（第四十三回）那不是领主式的拥有或统宰，而是平等一体的化身与融合，并且贾母即使十分溺爱宝玉，却没有失去清明的眼光与睿智的判断力，因此洞察到宝玉与色鬼绝大不同，疑惑道：
我也解不过来，也从未见过这样的孩子。别的淘气都是应该的，只他这种和丫头们好却是难懂。我为此也耽心，每每的冷眼查看他。只和丫头们闹，必是人大心大，知道男女的事了，所以爱亲近他们。既细细查试，究竟不是为此，岂不奇怪。想必原是个丫头错投了胎不成。（第七十八回）
从贾母“为此也耽心，每每的冷眼查看他”“细细查试”，可见她对宝玉虽然极为溺爱却并没有放任不管，更不曾盲目偏袒，依然随时监看掌握，由此才发现宝玉爱与女儿厮混的动机完全不是出于色欲，只因不解他喜欢和丫头亲近的特殊天性，因此才用“原是个丫头错投了胎”来加以解释。
于是，在没有落入皮肤滥淫的情况下，便呈现出作养脂粉的怜惜体贴，尤其是宝玉深刻了解到自己拥有男性的性别特权，已经享有过多的优渥待遇，因此愿意分享奉献给女儿作为补偿，故谓“原该多疼女儿些才是正理”（第四十九回）。从而便如评点家二知道人所说：
宝玉一视同仁，不问迎、探、惜之为一脉也，不问薛、史之为亲串也，不问袭人、晴雯之为侍儿也，但是女子，俱当珍重。[24]
其珍重的程度，甚至到了“连一点刚性也没有，连那些毛丫头的气都受的”（第三十五回）、“每每甘心为诸丫鬟充役”（第三十六回）的地步，女儿的至高无上超越了阶级的尊卑之别。因此，宝玉也往往以“何用我这须眉浊物玷辱世界”（第五十八回）的性别自贬来突显女儿的无比珍贵。
如此一来，宝玉和少女的关系便始终是纯洁的、精神性的，第六回的“初试云雨”既是第一次，也很可能是最后一次，因为小说中自此之后便再也没有写到类似的情节，反倒一再强调他与女儿们的纯真无邪，直到宝玉已经到了十六七岁[25]，小说家都还是如此着墨。例如第七十七回写道：
原来这一二年间，袭人因王夫人看重了他了，越发自要尊重。凡背人之处，或夜晚之间，总不与宝玉狎昵，较先幼时反倒疏远了。……迩来夜间总不与宝玉同房。宝玉夜间常醒，又极胆小，每醒必唤人。因晴雯睡卧警醒，且举动轻便，故夜晚一应茶水、起坐呼唤之任，皆悉委他一人，所以宝玉外床只是他睡。
但如此同房而眠的晴雯也都与宝玉清白无瑕，从晴雯被撵后宝玉去看望她时，其嫂子所作的见证：
好呀，你两个的话，我已都听见了。……可知人的嘴一概听不得的。就比如方才我们姑娘下来，我也料定你们素日偷鸡盗狗的。我进来一会在窗下细听，屋内只你二人，若有偷鸡盗狗的事，岂有不谈及于此，谁知你两个竟还是各不相扰。可知天下委屈事也不少。如今我反后悔错怪了你们。既然如此，你但放心，以后你只管来，我也不罗唣你。
连起居最亲近、机会最高、嫌疑也最大的晴雯都互不相扰，其他人便可想而知；尤有甚者，宝玉的纯洁竟因此赢得一位花痴型女子的尊敬，让只有肉欲的心灵在此净化与升华，主动反过来积极保护这分不掺杂质的真情，岂非正气的一大成就！最值得注意的是第八十回，已经到了贾府抄家前夕、富贵生涯的尾声，当时薛蟠娶进了一个穷凶极妒的泼妇悍妻，闹得合家鸡犬不宁，大约十七岁的宝玉刚好到天齐庙还愿，因当家的王道士声称其膏药能治百病千灾，一贴见效，故此浑号“王一贴”，宝玉便半信半疑地要王道士猜“有一种病可也贴的好么……若你猜的着，便贴的好了”。摸不着头绪的王道士见到茗烟手内点着一枝梦甜香，宝玉命他坐在身旁，自己却倚在他身上，于是心有所动，便笑嘻嘻走近前来，悄悄地说道：
“我可猜着了。想是哥儿如今有了房中的事情，要滋助的药，可是不是？”话犹未完，茗烟先喝道：“该死，打嘴！”宝玉犹未解，忙问：“他说什么？”茗烟道：“信他胡说。”唬的王一贴不敢再问，只说：“哥儿明说了罢。”宝玉道：“我问你，可有贴女人的妒病方子没有？”
由此可见，关于男女“房中的事情”，宝玉不但无其事，更无其念想，连听都听不懂，诚为完完全全的“思无邪”；即使曾经偷渡野史外传进园子给宝玉尝鲜的茗烟，也都立刻喝禁其言，斥之为胡说，吓得王一贴不敢再问下去，宝玉也就仍然毫无概念，足证宝玉确实是始终干净的。终日经年珠环翠绕、莺燕为伍，却又毫不涉于淫滥，若非有高度的精神性（也就是正气），何以致之？这就是情痴情种的最高境界。
同时，在这种“成年家只在我们队里搅些什么”（第三十二回）、“偏好在我们队里闹”（第三十四回）的生活常态下，宝玉的性气质也耳濡目染地受到同化，那如“宝”似“玉”的富贵气还兼具了阴柔的脂粉气。如第九回说他“生的花朵儿一般模样……又是天生成惯能作小伏低，赔身下气，情性体贴，话语绵缠”，凤姐则笑道：“好兄弟，你是个尊贵人，女孩儿一样的人品，别学他们猴在马上。下来，咱们姐儿两个坐车，岂不好？”（第十五回）果然宝玉几度被误会为女孩子，如第三十回宝玉恰巧在园子里看到龄官画蔷，忽然一阵西北雨唰唰落下，便禁不住说道：
“不用写了。你看下大雨，身上都湿了。”那女孩子听说倒唬了一跳，抬头一看，只见花外一个人叫他不要写了，下大雨了。一则宝玉脸面俊秀；二则花叶繁茂，上下俱被枝叶隐住，刚露着半边脸，那女孩子只当是个丫头，再不想是宝玉，因笑道：“多谢姐姐提醒了我！难道姐姐在外头有什么遮雨的？”
又第五十回出现宝琴立雪的绝美画面，贾母更赞赏不已，一语未了，只见宝琴背后转出一个披大红猩毡的人来，贾母道：
“那又是那个女孩儿？”众人笑道：“我们都在这里，那是宝玉。”贾母笑道：“我的眼越发花了。”
对于这个女性化的现象，尤三姐最是观察入微、见解入理，所谓：宝玉“行事言谈吃喝，原有些女儿气，那是只在里头惯了的”（第六十六回），可见宝玉的女性化气质是互为因果。
不只如此，天生正邪两赋中的正气，既使得宝玉在温柔乡中的耽溺是美感的、精神的，故自居为“绛洞花主”，勉力进行对千红万艳的爱赏救赎，绝不落入皮肤滥淫；推而广之，他那份盈溢的真情博爱泛施，甚至到了一种超越物种的“万物有灵论”（animism）的境界。第七十七回宝玉叹道：
你们那里知道，不但草木，凡天下之物，皆是有情有理的，也和人一样，得了知己，便极有灵验的。若用大题目比，就有孔子庙前之桧、坟前之蓍，诸葛祠前之柏，岳武穆坟前之松。这都是堂堂正大随人之正气，千古不磨之物。世乱则萎，世治则荣，几千百年了，枯而复生者几次。这岂不是兆应？小题目比，就有杨太真沉香亭之木芍药，端正楼之相思树，王昭君冢上之草，岂不也有灵验。
因此，宝玉会“看见燕子，就和燕子说话；河里看见了鱼，就和鱼说话；见了星星月亮，不是长吁短叹，就是咕咕哝哝的”（第三十五回），简直已经达到了庄子齐物的胸怀，这种“情不情”的人格特质便是宝玉位居“情榜之首”的原因。脂砚斋一再说道：
•按警幻情讲（榜），宝玉系“情不情”。凡世间之无知无识，彼俱有一痴情去体贴。（第八回眉批）
•后观“情榜”评曰：“宝玉情不情，黛玉情情。”（第十九回批语）
•“情不情”。（第二十三回评“恐怕脚步践踏了”一句）
•玉兄每“情不情”，况有情者乎？（第二十五回夹批）
•“撕扇子”是以不知情之物供姣嗔，不知情时（事）之人一笑，所谓“情不情”。（第三十一回回前总批）
可见在情榜上，“情不情”就是对宝玉的定论，第一个“情”字是动词，指以真情、温情、深情对待“不情”者，亦即包括花草树木在内的无情物，此一“凡世间之无知无识，彼俱有一痴情去体贴”[26]的无我胸襟，比起黛玉的“情情”——只对“有情物”有情，宝玉那包笼一切人与物在内的“情不情”范围便显得广大无限，这也就是宝玉的前身神瑛侍者会去灌溉绛珠草的缘故。
参照祁克果（Soren Kierkegaard，1813—1855）对生命所提出的三种存在情态：美感的（the Aesthetic）、伦理的（the Ethical）、宗教的（the Religious）[27]，则宝玉个人生命体验的成长显然是偏重于美学式的存在情态，不是道德性的，更不是力量追求式的，尤其将少女之美更是提升到了宗教化的境界，意即具有一种非理性、神圣不可侵犯性。这种不切实际的、建立于平等之上的美感追求，使得宝玉某种意义地成为宗教性的人，诚如祁克果所说：“宗教性的人虽然是如此‘不切实际’，他却仍旧是政治家最美好的梦想之变形的实现。没有任何政治曾经具有，曾经能够，亦无任何世俗心曾经具有，曾经能够彻底想通或彻底实现人类平等。”[28]恰恰说明了宝玉的故事会如此动人的原因。
因聚焦于宝玉的这一点加以诠释、颂扬的人已多，此处毋庸赘述；但更有必要注意的是，除美感的生存情态之外，出身于公侯富贵之家的子弟也必然生活在伦理的生存情态中；最后当宝玉在繁华落尽而悟空撒手之后，便又进入到宗教的生存情态，宝玉正体现了人类生存处境的多样性与纯粹性，不仅兼具三种生存情态类型，并且每一种都是走到极限，为凡人所不及。就此而言，当宝玉在十九岁出家之前，固然其美感的生存情态令人津津乐道，事实上更不能忽略公侯富贵之家中伦理的生存情态，对于宝玉性格中的种种复杂因素，一般最轻忽的恰恰正是传统社会文化因素，但这对于宝玉的了解却不可或缺。以下便就此详细说明之，以弥补历来人物论述的不足。
[1] （清）二知道人：《红楼梦说梦》，一粟编：《红楼梦资料汇编》（北京：中华书局，一九六四），卷三，页89。
[2] 脂砚斋并认为“以此命名恰极”，见第一回眉批，页18。
[3] 引自[美]罗勃·布莱（Robert Bly）著，谭智华译：《铁约翰：一本关于男性启蒙的书》（台北：张老师文化事业公司，1996），第四章“对国王的渴望”，页163─164。
[4] （清）张新之：《红楼梦读法》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷三，页154。
[5] 史载：“顺治六年，复定为亲、郡王至奉恩将军凡十二等，有功封，有恩封，有考封。惟睿、礼、郑、豫、肃、庄、克勤、顺承八王，以佐命殊勋，世袭罔替。其他亲、郡王，则世降一等，有至镇国公、辅国公而仍延世赏者。若以旁支分封，则降至奉恩将军，迨世次已尽，不复承袭。”（清）赵尔巽等：《清史稿》（台北：鼎文书局，1981），卷一六一《皇子世表一》，页4701。另参金寄水、周沙尘：《王府生活实录》（北京：中国青年出版社，1988），第一章，页14。
[6] （魏）王弼、韩康伯注，（唐）孔颖达等正义：《周易正义》，《十三经注疏》（台北：艺文印书馆，1982），卷三，页59─60。
[7] 详参欧丽娟：《何以为“大观”：大观园的寓意另论》，香港大学《东方文化》（Journal of Oriental Studies）第四十七卷第二期（2014年12月），页1─35。
[8] Andrew H．Plaks，“Self-enclosure and Self-absorption in the Classic Chinese Novel（中国古典小说中的自闭与自省）”，in Halvor Eifring，ed.，Minds and Mentalities in Traditional Chinese Literature（《中国传统文学中的心思与心态》，北京：文化艺术出版社，1999），页30。
[9] （明）王鏊：《震泽长语》，《丛书集成简编》第八十五册（台北：台湾商务印书馆，1965），卷下“文章”，页30。
[10] 牟宗三：《才性与玄理》（台北：学生书局，1974），第三章“魏晋名士及其玄学名理”，页70─71。
[11] 牟宗三：《才性与玄理》，第三章“魏晋名士及其玄学名理”，页70。
[12] 段江丽：《礼法与人情：明清家庭小说的家庭主题研究》（北京：中华书局，2006），第四章“《红楼梦》：封建大家庭的没落”，页117。
[13] 欧丽娟：《〈红楼梦〉“正邪两赋”说的历史渊源与思想内涵：以气论为中心的先天禀赋观》，《新亚学报》第三十四卷（2017年8月），页1─56。
[14] 参阅布什（M．L．Bush）：《贵族的特权》（The European Nobility，Vol.1：Noble Privilege，New York：Holmes and Meier，1983）；基恩（Maurice Keen）：《骑士制度》（Chivalry，New Haven and London：Yale University Press，1984）。转引自[英]布赖恩·特纳（Bryan Stanley Turner）著，慧民、王星译：《地位》（台北：桂冠图书公司，1991），页7。
[15] 详参欧丽娟：《论〈红楼梦〉中人格形塑之后天成因观：以“情痴情种”为中心》，《成大中文学报》第四十五期（2014年六月），页287─338。
[16] 鲁迅：《中国小说史略》，第二十四篇“清之人情小说”，《鲁迅全集》第九卷，页237。
[17] （清）张新之：《妙复轩评〈石头记〉》，第五回评，冯其庸纂校订定，陈其欣助纂：《八家评批红楼梦》（北京：文化艺术出版社，1991），页125。
[18] （清）小和山樵：《红楼复梦·凡例》，一粟编：《红楼梦卷》，卷二，页48。
[19] （清）张其信：《红楼梦偶评》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷三，页216。
[20] （清）陈其泰：《红楼梦回评》，第四十四回评，朱一玄编：《红楼梦资料汇编》（天津：南开大学出版社，2001），页733。
[21] 王景琳、徐匋主编：《中国民间信仰风俗辞典》（北京：中国文联出版公司，1992），页570。
[22] （北齐）颜之推撰，王利器注：《颜氏家训集解》（台北：明文书局，1982），卷二“风操篇”，页118。另可参（清）徐珂编撰：《清稗类钞》第五册（北京：中华书局，2003），《风俗类》“周岁”条，页2190。
[23] （宋）孟元老撰，伊永文笺注：《东京梦华录笺注》下册（北京：中华书局，2006），卷五，“育子”条，页504。
[24] （清）二知道人：《红楼梦说梦》，一粟编：《红楼梦资料汇编》，卷三，页90。
[25] 第四十五回时，黛玉自言“我长了今年十五岁”，而第三回提到宝玉大她一岁，所以此回以后的宝玉至少已经十六岁。
[26] 可参陈万益：《脂评探微之一：说贾宝玉的“意淫”和“情不情”》，《中外文学》第十二卷第九期（1984年2月）。
[27] Soren Kierkegaard，Stages on Life’s Way，ed．and tran．Howard V．Hong and EdnA H．Hong（New Jersey：Princeton University Press，1988）．亦见W．H．Auden ed．The Living Thoughts of Kierkegaard（Bloomington ＆ London：IndianA University Press，1966）。此处只是借用其“美感的、伦理的、宗教的”此一思考架构，并不涉及祁克果的宗教哲学思维的具体内涵。
[28] （丹麦）祁克果著，孟祥森译：《作为一个作者我的作品之观点：一份对历史的报告以及其他有关作品》（台北：水牛出版社，1968），页106。