六、启蒙与悟道：迷宫与镜子

宝玉这位带着先天禀赋的正邪两气，诞生在公侯富贵之家的情痴情种，就这样以特殊又复杂的性格内涵，复杂又单纯地展开十九年的红尘人生。

以女娲炼石补天的神话而言，本来就带有成长的象征意义——从混沌自然的母性空间逐渐移往“男性”的世界，在母性空间中没有疆界、没有人我之分，可以凭感觉与本能随心所欲，那里是“天不拘兮地不羁，心头无喜亦无悲”；而“男性”的世界则是理性的、文明的、秩序的、法律的，有是非成败，也有奖励与惩罚。如果成长顺利的话，宝玉就会像其他的三万六千五百颗玉石一样，成为支撑文明秩序的大仁者，可惜因为掺杂了邪气，这颗玉石沦为淘汰的瑕疵品，于是在从母性空间前往男性世界的过程中进退维谷，既被前方的文明体系所排斥，“只因锻炼通灵后”又再也无法退回原始浑沌的状态，于是彷徨自责，找不到出路。

如此一来，就涉及“身份”和“身份认同”的问题。所谓“身份”，是一个人在体系中所占据的结构位置，身份让我们和各个社会体系产生关联，提供我们经历、参与这些体系时，一条阻力最小的路。[1]至于“身份认同”，则绝非只是阶级、职业、伦理角色等外在的归属问题，而是如泰勒（Charles Taylor，1931—　）所认为的：“不是‘自己是谁’的描述性问题，而是‘自己是什么样的人’之叙事。这样的叙事是关于个人如何陈述自己的‘道德领域’的问题，借此传达出个人的意义和价值。”[2]这两个层次的问题，都是宝玉所面对的自我困境。

先以现实社会体系中所占据的结构位置来看，宝玉目前只拥有“人子”“人孙”的身份，将来还要有哪些身份？他既排斥读书仕进、为官作宰，又抗拒女儿出嫁、为人妻母，就等于否定了“人臣”“人夫”“人父”的角色。但“人子”“人孙”所享有的特权为期短暂，家族的庇荫也必然随着长辈凋零而丧失，到了此时，宝玉便会完全失去与社会接轨的机会，无法透过结构性的位置得到安顿，社会适应不良以致边缘化的情况将更加严重。

再看“身份认同”这一方面，就“自己是什么样的人”的问题，宝玉同样面临无法克服的障碍。表面上，宝玉一心一意沉浸于温柔乡而不愿自拔，志向坚定；但要完成这个志愿，前提却必须要有富贵场的条件，否则哪来珠环翠绕的环境？为衣食奔忙就已经自顾不暇，何来余心、余力去作养脂粉？温柔乡只有富贵场才能营造、维持，然而宝玉又一心排斥保存富贵场的责任，如此一来，只愿享受富贵场的成果，却不肯为富贵场付出，便不免沦为安富尊荣的不肖子弟了。当宝玉以得过且过、及时行乐的消极态度过日子时，等于是听从命运来为他解决问题，而答案当然是残酷的。

换言之，失去明确的社会定位所造成的身份迷失与身份认同上的困惑，对充分意识到此一双重困境的宝玉而言，温柔乡与其说是一种积极的志向，不如说是一种对此一存在的根本问题的逃避，即脂批所谓的“落堕情根”。这一点也早已透过神话设定而有所表露，在脱母入父的成长历程失败之后，畸零玉石既无法退回浑沌的母体，继续过“天不拘兮地不羁，心头无喜亦无悲”（第二十五回）的自然生活，却也不能进入文明的社会体系，找到合适的位置与发展方向，因此在欢乐游荡的遂心恣意中，往往乍泄一丝茫然与彷徨。

“每日在园中任意纵性的逛荡，真把光阴虚度，岁月空添”（第三十七回）、“我能够和姊妹们过一日是一日，死了就完了。什么后事不后事。……倘或我在今日明日、今年明年死了，也算是遂心一辈子了”（第七十一回），在不负责任的表面下，何尝没有前途不明的虚无？时间必然流失，青春注定消逝，随着岁月流转，众女儿或嫁或亡，护花使者不数年便无花可以护惜，一腔的脂粉价值便陡然落空，此后该何去何从？既然连他自己都视“绛洞花主”为“小时候干的营生，还提他作什么”（第三十七回），颇有今是昨非的意味，因此在成长过程中也一度省悟道：“怪道老爷说我是‘管窥蠡测’。……从此后只是各人各得眼泪罢了。”（第三十六回）孤独才是存在的宿命，则他人更如何可能永远为他张开遮护的羽翼？他自己又岂能一生都用来守护繁花艳蕊？老大之人，赤子之心，内在的冲突扞格必然越发强烈，矛盾难解的困扰也将日益沉重，终于让他承担不起。

于是，宝玉的红尘之旅便有如行走迷宫一般，充满了彷徨寻觅、迂回探路，也因此，宝玉所住的怡红院便设计得像一座迷宫。第十七回叙写贾政率众游园到达最后一站的怡红院时，“进入房内，只见这几间房内收拾的与别处不同，竟分不出间隔来的，原来四面皆是雕空玲珑木板”，众人赞叹：“好精致想头！难为怎么想来！”紧接着便描述道：

原来贾政等走了进来，未进两层，便都迷了旧路，左瞧也有门可通，右瞧又有窗暂隔，及到了跟前，又被一架书挡住。回头再走，又有窗纱明透，门径可行；及至门前……却是一架玻璃大镜相照。又转过镜去，益发见门子多了。

此所以第四十一回的刘姥姥误闯怡红院时，亦是“若绕不出去，可够他绕回子好的”。有待贾珍出面在前导引，笑对贾政说：“老爷随我来。从这门出去，便是后院，从后院出去，倒比先近了。”而当众人被引领转过两层纱橱锦绣，脱困出来到后院后，又接连遭遇“转过花障，则见青溪前阻”“忽见大山阻路”的各式障蔽，至终不免“迷了路了”之惑，恰恰与室内的“未进两层，便都迷了旧路”里外呼应；此际又是随着贾珍“直由山脚边忽一转，便是平坦宽阔大路，豁然大门前见”，于是大家出来。如此之曲折离奇、故布疑阵，可以说，整座怡红院正是一个微型迷宫，怡红院的迷宫寓意十分明确。

从神话学的角度而言，宝玉之进住大观园的怡红院，意义就在于“启悟里一个必经步骤是堕入迷宫之中，象征被启导者重回子宫，得以再生（reborn）”[3]，因为，由“象征漫游的迷宫代表的是诞生和子宫，而直线代表的是男性的阳刚之气。……蜿蜒曲折、洞穴、岩洞，这些同义词都是母亲的象征，都是女性和生殖力的象征。穿越迷宫就好似穿越女性”[4]，则宝玉坐拥这一座少女群绕的迷宫，将温柔乡的耽溺发挥得淋漓尽致，毋怪乎王梦阮认为怡红院“直与炀帝迷楼相似”[5]，只是将好色的滥淫升华净化为悦情的意淫而已。

另外，迷宫在某种意义上又与镜子的功能相通，此所以整个大观园内，各处屋舍只有“怡红院中特设大镜子，别处皆无，即所谓‘风月宝鉴’也”[6]。参照脂砚斋所点示的，“风月宝鉴”乃“与红楼梦呼应”（第十二回眉批），这便清楚解释了何以怡红院，乃至整座大观园都是以少女为主体构成的原因。当然，镜子更重要的功能，是以其“虚实并存相生”的特性所发展出的智慧的深刻譬喻，因此在中国儒、释、道三家思想中常见“以镜喻心”的说法[7]，其中，佛教以“镜”喻空，是由于它容纳了有关“空”的种种复杂涵义，因此更被佛教中人常常使用，透过各种经典与论著以种种相当精致而复杂的譬喻来显现深奥的哲理。[8]

如此种种，都说明了宝玉是在一个成长的启蒙历程中，而其意义犹如明代静啸斋主人《西游补答问》所言：

悟通大道，必先空破情根；空破情根，必先走入情内；走入情内，见得世界情根之虚，然后走出情外，认得道根之实。[9]

可以说，怡红院中的这面大镜终将于宝玉沉溺迷陷的极致后，如同风月宝鉴以“白骨观”点化贾瑞的方式一般（第十二回），也促使宝玉超离“以假为真”的偏执耽迷，创造破迷解悟的契机，并完成超脱的智慧。

只不过，宝玉的成长是十分缓慢的，毕竟投身于人人艳羡的富贵场、温柔乡之后，启悟解离又谈何容易！幸亏宝玉与生俱来的正气禀赋，才让“骆驼穿过针孔”获得一线机会。首先，第二十二回宝玉自以为两度解悟，心中得意，便上床睡了，对此脂砚斋批云：

前夜已悟，今夜又悟，二次翻身不出，收一世堕落无成也。

确实，这时的宝玉竟然把解悟当做一种才智上的成就而虚荣自得，完全不能了解真正的悟道是弘一大师的“悲欣交集”，以及续书者写他最终真正悟道出家时的“似喜似悲”（第一百二十回），悲的不是对幻灭空无的悲哀，而是“怜我世人，忧患实多”的悲悯；喜的是对人生执著陷溺的超越，因而自在解脱、圆满喜乐。如此自得于文字的机巧，对自己的聪明沾沾自喜，离真正的悟道相差不可以道里计，所以仍然是“翻身不出”。

但宝玉确实还是逐渐在成长中。应该注意到，虽然因为贾母的溺爱，从而贾政的父教一直受到阻拦，并未立即且明显地发挥作用，但实际上贾政对宝玉的点化早已根深入骨。第十七回游大观园时，贾政批评他的有限见识为“管窥蠡测”，宝玉其实一直放在心上，后来因龄官画蔷而体悟到原来情缘自有分定，反衬出先前的过于自我中心，便深刻反思并彻底认同父亲的批评，恍然自忏道：

我昨晚上的话竟错了，怪道老爷说我是“管窥蠡测”。昨夜说你们的眼泪单葬我，这就错了。我竟不能全得了。从此后只是各人各得眼泪罢了。（第三十六回）

并从此解除儿童式的自恋情结而去中心化，进入成人式的孤独状态，这就意味了从母性空间逐渐移往“男性”的世界。整体而言，宝玉具体的启悟经历包括：

1．出世思想启蒙：宝钗说戏（第二十二回“听曲文宝玉悟禅机”）

2．情缘分定观启蒙：龄官画蔷（第三十六回“识分定情悟梨香院”）

3．婚姻观启蒙：藕官烧纸（第五十八回“茜纱窗真情揆痴理”）

在这三次启蒙中，每一次都清楚蕴含了一种跳跃式的精神顿悟，而精神顿悟正是成长小说的一个典型特征：主人公在探索的过程中，突然获得对人、社会等的一种真理性认识，产生了人生观和世界观的根本转变。[10]

衡诸宝玉的各次启悟过程，在在合乎此一描述，其中，情缘分定观启蒙、婚姻观启蒙等两种开悟都促成了宝玉逐步与社会接轨的心理成熟，每一步的启蒙都恰恰与秦钟临终前所言“以前你我见识自为高过世人，我今日才知自误了”（第十六回）的心理转折相呼应，尤其曹雪芹所独创用以超越痴情的“痴理”观，所达成“情与理的调和”更为其最。从整体以观之，尤其表现出浦安迪所言：“解决双重世界观的可能性中，透露出一种明确的动态，至少是明确的方向感……有些作品，虽然在字里行间看不出实际的历程，但就启蒙的次序而言，无论是顿悟还是渐悟，动态的情状仍宛然在目：从无知到获得真理。”[11]这恰恰是宝玉启蒙之整体意义的绝佳概括说明。

可以说，宝玉的“成长”仍是其人生历程的根本核心，体现出神话学者乔瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell，1904—1987）所言：

突破个人局限的巨痛乃是精神成长的巨痛。艺术、文学、神话与礼拜、哲学及苦修的锻炼，都是帮助个人突破局限的视域，以进入不断扩大理解领域的工具。当他跨越一个又一个门坎……最后，心打破了宇宙的局限范畴，而达到一种超越所有形相——所有的象征，所有的神——经验的领悟；一种对无可遁逃之虚空的体悟。[12]

就此以观之，则《红楼梦》不但是传统度脱模式的深化，也同时提供了成长小说的独特类型。

[1] 参[美]亚伦·强森（Allen G．Johnson）著，成令方等译：《见树又见林：社会学作为一种生活、实践与承诺》（台北：群学出版社，2003年），页101─110。

[2] Charles Taylor，Sources of the Self：The Making of the Modern Identity（Cambridge：Harvard University Press，1989）．中文可参韩震等译：《自我的根源：现代认同的形成》（南京：译林出版社，2001）。此段引文括其意，参郭苑平：《女旅书写中的时间、空间与自我追寻：重读班昭〈东征赋〉》，《东海中文学报》第二十期（2008年7月），页100。

[3] Gorman Beauchamp，“The Rite of Initiation in Faulkner’s ‘The Bear’”，ArizonA Quarterly，28（1972），p.234.

[4] [法]雅克·阿达利（Jacques Attali）著，邱海婴译：《智慧之路——论迷宫》（北京：商务印书馆，1999），页106、107。另外，约翰·莱亚德（John Layard）早已注意到父权的成丁典礼仪式中的迷宫，并指出迷宫的原型特征，包括：1．它总是与死亡和再生等有关；2．它几乎总是和洞穴有关；3．它肯定位于洞穴或居所的入口；4．主持人总是一位女人；5．走过迷宫或在走迷宫图中取胜的，都是男人。引自[德]埃利希·诺伊曼（Erich Neumann）著，李以洪译：《大母神：原型分析》（北京：东方出版社，1998），第十一章“负面基本特征”，页178─179。

[5] 王梦阮、沈瓶庵：《红楼梦索隐》（北京：北京大学出版社，2011），页211。

[6] 余英时：《红楼梦的两个世界》，《红楼梦的两个世界》，页五六。

[7] 参JuliA Ching，“The Mirror Symbol Revisited：Confucian and Taoist Mysticism”，in Mysticism and Religious Traditions，ed．by Steven T．Katz（New York：Oxford University Press，1983），pp.226-246；刘艺：《镜与中国传统文化》（成都：巴蜀书社，2004），页220─260。

[8] 参葛兆光：《中国思想史第一卷·七世纪前中国的知识、思想与信仰世界》（上海：复旦大学出版社，1999），页547。

[9] （明）董说：《西游补》（北京：文学古籍刊行社，1955），页1。

[10] 孙胜忠：《美国成长小说艺术与文化表达研究》（合肥：安徽人民出版社，2008），页296、312。

[11] [美]浦安迪：《中国叙事学》（北京：北京大学出版社，1996），页129。

[12] [美]乔瑟夫·坎贝尔著，朱侃如译：《千面英雄》（台北：立绪文化公司，1997），页200。

五、儿童式的“自我中心”七、人子的告别