一
古者,以仁为本(1),以义治之之谓正,正不获意则权(2)。权出于战,不出于中人(3)。是故杀人安人,杀之可也;攻其国爱其民,攻之可也(4);以战止战,虽战可也(5)。故仁见亲,义见说,智见恃,勇见身,信见信(6)。内得爱焉,所以守也;外得威焉,所以战也(7)。
【注释】
(1)古者,以仁为本:认为上古三代时期治国治军以仁为本,此乃基于儒家思想以及西周以来古军礼的某些遗存,是对当时社会的一种美好想象,其中闪烁着原始氏族制度、风俗的斑驳史影。刘寅曰:“古之治国治军者,皆以仁为根本。仁者本心之全德,其用则主于爱。爱莫先于仁民爱物,能仁民爱物,其于治国治军也不难矣。此古者必以仁为根本也。”朱墉引陈明卿曰:“先王用兵,虽是以兵毒天下,其中却全是如伤不忍之仁,更无别意。到得后世,相征互战,止知有胜无败,便把初意失了。司马伤今思古,特地提出源头醒人。”又引《大全》曰:“以人为本,直喝起千古用兵源头。先王用兵,原止一个仁念。”又引《醒宗》曰:“古圣王无事不是仁爱,即不得已而用兵,无非仁爱天下,非争城争地而有盈城盈野之惨也。”徐勇说:“本篇题为‘仁本’,以为全篇纲领。‘仁’字在春秋以前的古书里不多见,在甲骨文中用作‘人’‘尸’‘夷’。道德范畴的‘仁’字大量出现于《论语》《左传》及战国文献。《论语》中,有五十八章论‘仁’,‘仁’字出现了百余次。孔子的‘仁’内容丰富,是社会生活的最高道德原则,能实现完满的‘仁’的,惟有‘圣’,只有这种‘仁圣’,才能使‘老者安之,朋友信之,少与怀之’(《论语·公治长》)。孔子实际已把‘仁’作为圣人之治的根本。本篇开篇即言‘以仁为本’,显然是以孔子为代表的儒家仁学为指导思想的。”黄朴民、徐勇在《试析〈孙子兵法〉与〈司马法〉在战争理论上的若干差异》(载《天津师大学报》1993年第5期)一文中说:“在论述重点上,《司马法》注重于申明军礼,论列军制,而对具体的作战战术问题则较少涉及。而《孙子兵法》则注重于探讨作战指导,比较少地纠缠于战争的伦理道德原则。在战争目的方面,《司马法》基于‘军礼’的‘仁义’特色,因而将战争活动的宗旨归结于‘讨不义’‘诛不罪’‘会天子正刑’,强调战争的‘以礼为固,以仁为胜’性质。而《孙子兵法》则明确提出‘伐大国’,主张战胜强立。这影响到战争善后处理问题上,便是《司马法》‘又能舍服’‘正复厥职’的做法与《孙子兵法》‘信己之私,威加于敌’,拔‘其城’、堕‘其国’行为之间的截然对立。在作战方式上,《司马法》主张‘军旅以舒为主’,要求做到‘徒不趋,车不驰’;而《孙子兵法》则提倡‘兵之情主速’,努力做到‘动如脱兔,敌不及拒’的效果。在战场行动方面,《司马法》的主张是‘成列而鼓’,堂堂正正,鸣鼓而战,以著其信义。而《孙子兵法》则推崇以‘诡道’克敌制胜,主张‘攻其无备,出其不意’,即‘乘人之不及,由不虞之道,攻其所不戒也’。在后期保障及执行战场纪律方面,《司马法》主张‘入罪人之国’,‘无取六畜禾黍器械’;反复强调‘不穷不能而哀怜伤病’,‘见其老幼,奉归勿伤’。而《孙子兵法》则明确主张,‘因粮于敌’,鼓吹‘掠于饶野’‘掠乡分众’。凡此种种,不胜枚举。由此可见,《司马法》与《孙子兵法》实际上反映了两个不同时期的军事传统。从单纯军事学意义上说,《司马法》所体现的是大方阵车战的作战特点,即《尚书·牧誓》中所称的‘不愆于六步七步,乃止齐焉’,‘不愆于四伐五伐六伐七伐,乃止齐焉’。而《孙子兵法》所体现的则是机动野战的用兵艺术。两者反映的作战条件的差异,直接决定了彼此理论表述的不同。就整个社会大环境而言,《司马法》是古典社会政治、经济、文化对军事活动制约的产物,而《孙子兵法》则是古典社会向中世纪社会嬗变过程中,诸多客观因素作用于军事理论建树的结果。”
(2)以义治之之谓正,正不获意则权:意谓用合于仁义的方法治国治军,可称之为常法;用常法达不到目的就采用非常规的手段,可称之为权变。正,指常法,正常的方法;一说指政治。不获意,指用仁义方法遇阻而不能达到目的。权,权变,变通,指战争等非常规的方法;一说指权势,权威。施子美曰:“以道而服人者,兵之常。反经而合道者,兵之变。正,常也。权,变也。权之为义非谲也,权一时之宜,将以反经而合道也。兵以爱人为主,故本之以仁,兵以合宜而动,故治之以义。二者兼尽,谓之何哉?谓之正也。此服人之道也。苟其仁义有所不能也,圣人又安能恝然哉?故正不得已则有权焉。权者,权时之宜而为之战也。汤武之师,仁义之师也。汤之所以割正夏,武王所以大正于商,皆正也。桀纣之君,有非仁义之所能化,汤武又安得而已之乎?故又有所谓权也。鸣条、牧野之师,此汤武之至权也。”刘寅曰:“义者心之制,其用则主于断。断莫先于因事之宜而治之,故治国治军者必以义治之,谓得其正尔。仁义专言之则各有体有用,对言之则仁为体而义为用也。”朱墉引王元翰曰:“‘义’字从‘仁’字生来,义即仁中之义也。盖仁是帝王的本体,即不兵,帝王何尝不仁?因值不得不兵之时,古帝王犹是此仁耳。譬之时有春生,则有秋肃,惟秋乃肃,此秋之义,乃谓之正。大抵仁者,只觉其哀怜矜恤;义者,只觉其诛禁征讨。虽诛禁征讨,亦是哀怜矜恤。”又引周鲁观曰:“人以姑息为爱,未免优柔从事,所以又说‘以义治之之为正’,谓用兵者以刚方雄断治之,使动合机宜是谓正也。”又引《醒宗》曰:“以义治之之时,人果有悔罪投诚之志,则圣人依然不用兵矣。无奈负固逆命,愈肆横暴,是正不获意,自然要征伐战斗,所以不得不用权。”又引陈孝平曰:“‘权’字即阴谋之术,然犹不失仁义之初意,然亦不过借‘权’以行之,而非因权以成害也。”又引《通义》曰:“自古极治之世不能无乱,萌则正之变也,乃始不得已而用权。权以济仁义之穷,而返之正者也。”朱墉《纂序》曰:“古昔之治国制军,皆以仁民爱人为根本。若以裁制于心,得事之宜,有违道干纪者,则兴兵问罪而治之,是之谓救正斯民。然不正之人,安能遽以正服哉?以正治之,彼或恃其险阻,而我不得其意,则用权变之道以济之。”田旭东说:“‘正不获意则权,权出于战’,这是说治理国家,解决国内外各种矛盾的时候,若用正常的方法——政治,达不到目的,就必须使用特殊的手段——战争,可见古人对战争与政治的关系已经有了一个明确的认识,懂得战争是政治的继续这样一个辩证法的道理。”李零说:“‘权’,本义为权衡。权衡原是器具名。权为秤砣,衡为秤杆,用以称量轻重。故称量轻重亦称权衡。战国时期,人们往往借用权和衡这两个词表示政治、经济和军事上的策略平衡。本书把用于军事目的的权衡概念称为‘战权’。这里‘权’与‘正’是对应概念,犹如数有奇偶,相反相成。权与正相反,正是不能改变的,而权则是不得已采取的机变。《孙子兵法·计》:‘计利以听,乃为之势,以佐其外。势者,因利而制权也。’《老子》:‘以正治国,以奇用兵。’所谓‘势’,所谓‘奇’,都是指原来辅助‘正’的‘权’。”《中国历代军事思想》说:“《司马法》最先揭示出战争的本质。对战争本质的揭示,《孙子兵法》仅仅指出它是件大事,关系着人民的生死,国家的兴亡。却没有深入地挖掘出它的本质。而《司马法·仁本》却指出:‘古者,以仁为本,以义治之之为正,正不获意则权。权出于战,不出于中人。’这就是说:以仁爱为根本,以正当的方法进行统治就是政治。政治达不到目的时,就使用权势(暴力),权势总是出于采用战争手段,而不是出于什么‘中和’与‘仁爱’的手段。这和克劳塞维茨所说‘战争无非是政治通过另一种手段的继续’,‘战争是迫使敌人屈从我们意志的一种暴力行为’,其意见基本相同,但却比《战争论》的成书,大约要早两千年。”
(3)权出于战,不出于中人:中人,指思想僵化、不懂权变的人。或指宦者,或指具有中等能力、品质的人,或指中和仁爱。《御览》卷二七〇引作“仁也”。施子美曰:“中人有二说:一曰中人执中者也,一曰中人者宦人也。宦者之说,如唐使宦者监军容是也。执中者,如孟子所谓执中无权犹执一也。中人之所为,守一而不知变,是孔子所谓‘未可与权’之人也。权变之道,实出于战,岂守一不变之中人所能为哉?此汤武之所以兴,汉高祖、唐太宗之所以起。战为有权,中人岂知所谓权,此泓之战宋襄所以败,井陉之役陈馀所以死,皆中人之所为,不足以言战之权也。”刘寅曰:“权变之道出于战陈,不出于中人。中人者,中品之人,未可与权者也。盖正者,万世之常;权者,一时之用。乃汤武仁义之兵而济之以权者也。或曰:中人即建中、用中之人,与战用权之道异也。未知是否。愚曰‘中人’上下疑有阙文误字,姑为此说,以俟知者。”朱墉引《通义》曰:“其曰‘权出于战’,叮咛一‘战’字最有意。盖战以杀伐攻取为事者也,所谓不祥之器也。若使出于中人,必至糜烂其民,而未有底止。故权非圣人不能用也。”朱墉《纂序》曰:“夫权者,乘机应变出于战阵,奇奇正正,幻化百出,非上圣则国师筹之,不出于中品之人。”王联斌说:“《司马法》虽然崇尚仁义,但是仅靠仁政义治是不可能使‘诸侯悦怀,海外来服,狱弭而兵寝’的。战争存在的可能性与现实性,使《司马法》的作者不得不关注战争。于是,如何看待养兵用战问题,便成了《司马法》所揭示的主题。所谓‘正不获意则权。权出于战,不出于中人’(《仁本》第一),即是出于对战争必然性的认识和价值的肯定,揭示了权与战、权与中人的关系。也就是说,当仁政义治的方略难以落实时,就要诉诸于权威。但是,权威从哪里来的呢?《司马法》非常清楚地做了回答:权威的确立出于战胜攻取,而不是出于中正仁爱。这就是说,对于确立权威来说,战胜攻取比中正仁爱更重要。也就是说,单靠治国战略上的‘仁’与‘义’,是难以达到威天下而治之目的的,在战争存在的世界里,武力永远是权威天下、治天下的有效手段。”
(4)“是故杀人安人”四句:意谓如果杀人能使民众安康,那么杀人是可以的;如果进攻一个国家,其目的是爱护该国的人民,那么进攻是可以的。高诱注《吕氏春秋·论威》有“有故杀人,虽杀人可也。”施子美曰:“兵有所可用,虽尧、舜、大王不可得而舍;兵有所不可用,虽秦皇、汉武不可得而强。何者?兵之为用,伐罪吊民而已。苟利于民,何惮而不为邪?不然,是以燕伐燕,民何望焉?况帝王举兵为天下唱,岂专以杀伐为哉?故杀一人而天下为之举安,杀之可也,为所杀者少而所安者众也。黄帝有阪泉之战,尧有胥敖之伐,舜有三苗之诛,非欲安人乎?攻其国,爱其民,攻之可也,为其所攻者暂,而所安者久也。汤有鸣条之师,武王有牧野之战,高帝有入关之举,非所以爱民乎?至于战之为事,亦欲以一而止百,然后可战也。吴子曰:‘一胜者帝。’又何尝以穷黩为哉?文王一怒而天下安,晋文一战而伯业成,是也。君之于刑,岂务残民以快其私怒哉?刑期于无刑也,无刑而后可以用刑,止辟而后可以用辟,无讼而后可以听讼,然则安人而后可以杀人,爱民而后可以攻国。”刘寅曰:“是故杀人安人,杀之可也,是故杀人以安天下之人,杀之可也。如武王诛纣伐奄;唐太宗执高德儒数之曰:‘汝指野鸟为鸾,欺人主,求高官。吾兴义兵,正为诛佞人耳,其余不戮一人。’自古诛其君而吊其民,皆是杀人以安人者也。攻人之国而爱惜其民,攻之可也。如武王伐商,大赉其民是也。”朱墉《纂序》曰:“仁者本不杀人,若杀人而可以安天下之人,虽行权以杀人,无害于仁,杀之可也。仁者本不欲攻人,若攻人之国而爱惜其民,虽行权以攻之,无害于仁,攻之可也。”田旭东说:“由这简明的几句话中,可知我国古代的政治家与军事家,对战争的性质已经有了较为明确的认识。《吕氏春秋》曰:‘兵苟义,攻伐亦可,救守亦可;兵不义,攻伐不可,救守亦不可。’以义与不义,基本上把战争区分为正义与非正义两大类,他们根据历史经验与自然的道德观,认为正义的战争是为平天下之乱而除万民之害,是诛暴扶弱。所以,为安人而杀人,杀之可也;为爱其民而攻其国,攻之可也;为止战而战,虽战可也。非正义的战争是为扩大疆土或夺取财货,恃国之大而凌辱小国之民。本篇讲到,若有‘失命乱常,背德逆天之时,而危有功之君’的无道行为,天子就要集结各诸侯国出兵征伐,并制定了在九种情况下出伐的禁令。依照九伐之法,就有春秋时齐以楚不向天子贡苞茅为借口而进行的齐楚之战(《左传·僖公四年》前656年),这类战例在春秋时很多。这种从战争的目的出发去分析战争的性质的观点,虽然还不算太完整,所指的正义与非正义,与我们今天所理解的也有一些本质上的差别,但不可否认,它已基本触及到战争问题的实质了。”王联斌说:“杀人、攻国、战争看起来都是有悖于仁的,但是为了安人、爱民、止战,实施必要的攻伐杀人之战,则具有更高的仁本价值意义。这三条即是区别战争是否具有仁本意义的具体标准。凡是符合这三条标准的,即是本于仁,亦可称之为仁战或义战;反之,杀人的目的不是为了安人,攻国的目的不是为了拯救这个国家的人民,战争的目的不是为了制止或消除战乱,而是为了侵占领土、取人国财、恃强凌弱,这样的战争才是有悖于仁本原则的不仁不义之战。”
(5)以战止战,虽战可也:意谓以战争的方式制止战争,即使发动了战争,也是可以的。止,《群书治要》卷三三、《太平御览》卷二七〇、《文选》卷六《魏都赋》李善注引作“去”。施子美曰:“止战而后可以用战。虽然,可以无杀、无攻、无战乎?无之亦可也。然不杀之无以安,不攻之无以爱,不战之无以止,法以‘可也’为辞者,言其苟不如此则不可也,惟能如此而可为也。”刘寅曰:“以战而止息天下之战,虽与之战可也。如武王以革车三百辆,虎贲三千人,与纣一战而天下定是也。”朱墉《纂序》曰:“仁者本不欲与人战,然一战而天下定,虽行权以战,无害于仁,战亦可也。”
(6)“故仁见亲”五句:意谓君主仁慈,就会被民众亲近;君主正义,就会被民众喜爱;君主睿智,就会被民众倚靠;君主勇敢,就会被民众效法;君主诚信,就会被民众信任。说,同“悦”。喜悦,喜爱。恃,倚靠,倚重。身,方法,原则,此处指效法。施子美曰:“用兵之德不同,而下之应之者亦不同。上表也,下影也,未有表正而影不随;上声也,下响也,未有声动而响不应。我之所以用兵者,既有不同,则其应之者,亦随所感。上有仁以爱人,则人莫不亲;有义以制宜,则人莫不悦;智足以谋,则人赖之,故见恃;勇足以战,则人效之,故见方;信而不疑,则人信之。孟子曰:‘君行仁政,民则亲上。’《三略》曰:‘仁者,人之所亲。’仁足以及人,则人必亲之。武王发财散粟,仁也,故同心同德,见于三千之众。传曰:‘义以宜之。’《略》曰:‘义者人之所宜。’事而合义,则人悦之,武王以至义伐不义,箪食壶浆以迎王师。法曰:‘智为谋主。’故人赖之。汤以天锡之智,故兆民赖之而伐桀。法曰:‘在军见方。’勇则先登敢为,故人效之。武王一怒而安天下,勇也,故三千臣莫不同力。语曰:‘上好信则民用情。’上能以信待之,则人不欺之。光武推赤心置人腹,而人亦以诚待之。若夫小慧未遍,乌足以见亲?小义未宜,乌足以见悦?间间之智,何足恃?妾妇之勇,何足方?小人之信,何足信哉?”刘寅曰:“故有仁者,人见而亲之;有义者,人见而说之;有智者,人见而倚恃之;有勇者,人见而归向之;有信者,人见而信服之。”朱墉《纂序》曰:“故一行仁而爱人利物,天下以为父母在兹也,必见亲近于人。义能处置得宜,天下以为适合众心也,必见喜悦于人。智能料敌设谋,天下以为缓急可赖以决策也,必见倚恃于人。勇能刚毅有为,天下以为果敢当先也,必见归向于人。信能坚确不移,天下以为约结不爽也,必见信服于人。”
(7)“内得爱焉”四句:意谓在国内民众能得到君主给予的仁爱,他们才会愿意守卫国家;在国外民众能察知君主法纪的威严,他们才会拼死投入作战。施子美曰:“内有恩以结人,则人心必悦矣,以之保国,将不守而自固;外而有威足以制人,则人必诚服矣,以之用兵,人将乐为之用。夫兵之为用,战守而已。以守则固,以战则克。无他,爱与威也。法曰:‘爱在下顺,威在上立。’爱威两全,何有施不可?且以将观之,其威德仁勇,足以率下安众,怖敌决疑,犹且人不敢犯,寇不敢敌,况有国家者乎?传曰:‘众心成城。’此言守也。法曰:‘畏我侮敌。’此言战也。”刘寅曰:“在内之民得其恩爱,所以能守。如赵襄子尹铎守晋阳,智伯以水灌之,城不没者三板,沉灶产蛙,民无叛意,皆尹铎之爱有以结其心耳。在外之兵畏其威严,所以能战,是国家法令素行也。”朱墉引《通义》曰:“圣人任战,岂必不事攻杀,而主之以生生之道。有安人爱民者在,将四海归仁,一战而天下大定,故能以战止战。虽出于战而攻之杀之,无不可者,权而不失其正也。然则古者之于仁,不独以为治本,抑且以为战本也。古者行师问何以战,自非得民,无以战也。无以战而以止战,不可得也。故既言安人爱人之仁,复推言仁之见亲于人,又推及于义之见悦,智之见恃,勇之见方,信之见信。夫既已见效如此,此其民有不输其爱上之诚,而奋其威敌之勇者哉?得此于民,故可以守,可以战也。内得其爱,如子弟之亲而不可解,以守则固。外得其威,如虎貔之猛而不可御,以战则胜。战而兼言守者,战、守原相须以为用也。‘仁本’二字开卷第一义,其于战也,一‘仁’足矣,而必济之义、智、信、勇,此于植本端,而于致用备也。”又引《新宗》曰:“圣王兴仁义之师,而国内之民素得圣王之恩爱而愿为之守,盖爱以结其心者然也。‘所以’二字从‘得’字看出来。”又引《开宗》曰:“此节言用兵必得其本而妙其宜,然后战守皆得其用。”朱墉《纂序》曰:“五者既得,国内之民沐其恩爱焉,所以愿效死也;阃外之兵莫不畏惧其威严,所以愿为战也。”
【译文】
古时候,人们以仁德为根本。用合乎仁义的方法治国治军,可称之为常法;一旦用常法达不到目的就采用非常规的手段,可称之为权变。权变的手段来自于懂得战争效用的人,而不是来自于思想僵化的人。因此,如果杀人能使民众安康,那么杀人是可以的;如果进攻一个国家,其目的是爱护该国的人民,那么进攻是可以的;以战争的方式制止战争,即使发动了战争,也是可以的。君主仁慈,就会被民众亲近;君主正义,就会被民众喜爱;君主睿智,就会被民众倚靠;君主勇敢,就会被民众效法;君主诚信,就会被民众信任。在国内民众能得到君主给予的仁爱,他们才会愿意守卫国家;在国外民众能察知君主法纪的威严,他们才会拼死投入作战。