一

古者，以仁为本(1)，以义治之之谓正，正不获意则权(2)。权出于战，不出于中人(3)。是故杀人安人，杀之可也；攻其国爱其民，攻之可也(4)；以战止战，虽战可也(5)。故仁见亲，义见说，智见恃，勇见身，信见信(6)。内得爱焉，所以守也；外得威焉，所以战也(7)。

【注释】

(1)古者，以仁为本：认为上古三代时期治国治军以仁为本，此乃基于儒家思想以及西周以来古军礼的某些遗存，是对当时社会的一种美好想象，其中闪烁着原始氏族制度、风俗的斑驳史影。刘寅曰：“古之治国治军者，皆以仁为根本。仁者本心之全德，其用则主于爱。爱莫先于仁民爱物，能仁民爱物，其于治国治军也不难矣。此古者必以仁为根本也。”朱墉引陈明卿曰：“先王用兵，虽是以兵毒天下，其中却全是如伤不忍之仁，更无别意。到得后世，相征互战，止知有胜无败，便把初意失了。司马伤今思古，特地提出源头醒人。”又引《大全》曰：“以人为本，直喝起千古用兵源头。先王用兵，原止一个仁念。”又引《醒宗》曰：“古圣王无事不是仁爱，即不得已而用兵，无非仁爱天下，非争城争地而有盈城盈野之惨也。”徐勇说：“本篇题为‘仁本’，以为全篇纲领。‘仁’字在春秋以前的古书里不多见，在甲骨文中用作‘人’‘尸’‘夷’。道德范畴的‘仁’字大量出现于《论语》《左传》及战国文献。《论语》中，有五十八章论‘仁’，‘仁’字出现了百余次。孔子的‘仁’内容丰富，是社会生活的最高道德原则，能实现完满的‘仁’的，惟有‘圣’，只有这种‘仁圣’，才能使‘老者安之，朋友信之，少与怀之’（《论语·公治长》）。孔子实际已把‘仁’作为圣人之治的根本。本篇开篇即言‘以仁为本’，显然是以孔子为代表的儒家仁学为指导思想的。”黄朴民、徐勇在《试析〈孙子兵法〉与〈司马法〉在战争理论上的若干差异》（载《天津师大学报》1993年第5期）一文中说：“在论述重点上，《司马法》注重于申明军礼，论列军制，而对具体的作战战术问题则较少涉及。而《孙子兵法》则注重于探讨作战指导，比较少地纠缠于战争的伦理道德原则。在战争目的方面，《司马法》基于‘军礼’的‘仁义’特色，因而将战争活动的宗旨归结于‘讨不义’‘诛不罪’‘会天子正刑’，强调战争的‘以礼为固，以仁为胜’性质。而《孙子兵法》则明确提出‘伐大国’，主张战胜强立。这影响到战争善后处理问题上，便是《司马法》‘又能舍服’‘正复厥职’的做法与《孙子兵法》‘信己之私，威加于敌’，拔‘其城’、堕‘其国’行为之间的截然对立。在作战方式上，《司马法》主张‘军旅以舒为主’，要求做到‘徒不趋，车不驰’；而《孙子兵法》则提倡‘兵之情主速’，努力做到‘动如脱兔，敌不及拒’的效果。在战场行动方面，《司马法》的主张是‘成列而鼓’，堂堂正正，鸣鼓而战，以著其信义。而《孙子兵法》则推崇以‘诡道’克敌制胜，主张‘攻其无备，出其不意’，即‘乘人之不及，由不虞之道，攻其所不戒也’。在后期保障及执行战场纪律方面，《司马法》主张‘入罪人之国’，‘无取六畜禾黍器械’；反复强调‘不穷不能而哀怜伤病’，‘见其老幼，奉归勿伤’。而《孙子兵法》则明确主张，‘因粮于敌’，鼓吹‘掠于饶野’‘掠乡分众’。凡此种种，不胜枚举。由此可见，《司马法》与《孙子兵法》实际上反映了两个不同时期的军事传统。从单纯军事学意义上说，《司马法》所体现的是大方阵车战的作战特点，即《尚书·牧誓》中所称的‘不愆于六步七步，乃止齐焉’，‘不愆于四伐五伐六伐七伐，乃止齐焉’。而《孙子兵法》所体现的则是机动野战的用兵艺术。两者反映的作战条件的差异，直接决定了彼此理论表述的不同。就整个社会大环境而言，《司马法》是古典社会政治、经济、文化对军事活动制约的产物，而《孙子兵法》则是古典社会向中世纪社会嬗变过程中，诸多客观因素作用于军事理论建树的结果。”

(2)以义治之之谓正，正不获意则权：意谓用合于仁义的方法治国治军，可称之为常法；用常法达不到目的就采用非常规的手段，可称之为权变。正，指常法，正常的方法；一说指政治。不获意，指用仁义方法遇阻而不能达到目的。权，权变，变通，指战争等非常规的方法；一说指权势，权威。施子美曰：“以道而服人者，兵之常。反经而合道者，兵之变。正，常也。权，变也。权之为义非谲也，权一时之宜，将以反经而合道也。兵以爱人为主，故本之以仁，兵以合宜而动，故治之以义。二者兼尽，谓之何哉？谓之正也。此服人之道也。苟其仁义有所不能也，圣人又安能恝然哉？故正不得已则有权焉。权者，权时之宜而为之战也。汤武之师，仁义之师也。汤之所以割正夏，武王所以大正于商，皆正也。桀纣之君，有非仁义之所能化，汤武又安得而已之乎？故又有所谓权也。鸣条、牧野之师，此汤武之至权也。”刘寅曰：“义者心之制，其用则主于断。断莫先于因事之宜而治之，故治国治军者必以义治之，谓得其正尔。仁义专言之则各有体有用，对言之则仁为体而义为用也。”朱墉引王元翰曰：“‘义’字从‘仁’字生来，义即仁中之义也。盖仁是帝王的本体，即不兵，帝王何尝不仁？因值不得不兵之时，古帝王犹是此仁耳。譬之时有春生，则有秋肃，惟秋乃肃，此秋之义，乃谓之正。大抵仁者，只觉其哀怜矜恤；义者，只觉其诛禁征讨。虽诛禁征讨，亦是哀怜矜恤。”又引周鲁观曰：“人以姑息为爱，未免优柔从事，所以又说‘以义治之之为正’，谓用兵者以刚方雄断治之，使动合机宜是谓正也。”又引《醒宗》曰：“以义治之之时，人果有悔罪投诚之志，则圣人依然不用兵矣。无奈负固逆命，愈肆横暴，是正不获意，自然要征伐战斗，所以不得不用权。”又引陈孝平曰：“‘权’字即阴谋之术，然犹不失仁义之初意，然亦不过借‘权’以行之，而非因权以成害也。”又引《通义》曰：“自古极治之世不能无乱，萌则正之变也，乃始不得已而用权。权以济仁义之穷，而返之正者也。”朱墉《纂序》曰：“古昔之治国制军，皆以仁民爱人为根本。若以裁制于心，得事之宜，有违道干纪者，则兴兵问罪而治之，是之谓救正斯民。然不正之人，安能遽以正服哉？以正治之，彼或恃其险阻，而我不得其意，则用权变之道以济之。”田旭东说：“‘正不获意则权，权出于战’，这是说治理国家，解决国内外各种矛盾的时候，若用正常的方法——政治，达不到目的，就必须使用特殊的手段——战争，可见古人对战争与政治的关系已经有了一个明确的认识，懂得战争是政治的继续这样一个辩证法的道理。”李零说：“‘权’，本义为权衡。权衡原是器具名。权为秤砣，衡为秤杆，用以称量轻重。故称量轻重亦称权衡。战国时期，人们往往借用权和衡这两个词表示政治、经济和军事上的策略平衡。本书把用于军事目的的权衡概念称为‘战权’。这里‘权’与‘正’是对应概念，犹如数有奇偶，相反相成。权与正相反，正是不能改变的，而权则是不得已采取的机变。《孙子兵法·计》：‘计利以听，乃为之势，以佐其外。势者，因利而制权也。’《老子》：‘以正治国，以奇用兵。’所谓‘势’，所谓‘奇’，都是指原来辅助‘正’的‘权’。”《中国历代军事思想》说：“《司马法》最先揭示出战争的本质。对战争本质的揭示，《孙子兵法》仅仅指出它是件大事，关系着人民的生死，国家的兴亡。却没有深入地挖掘出它的本质。而《司马法·仁本》却指出：‘古者，以仁为本，以义治之之为正，正不获意则权。权出于战，不出于中人。’这就是说：以仁爱为根本，以正当的方法进行统治就是政治。政治达不到目的时，就使用权势（暴力），权势总是出于采用战争手段，而不是出于什么‘中和’与‘仁爱’的手段。这和克劳塞维茨所说‘战争无非是政治通过另一种手段的继续’，‘战争是迫使敌人屈从我们意志的一种暴力行为’，其意见基本相同，但却比《战争论》的成书，大约要早两千年。”

(3)权出于战，不出于中人：中人，指思想僵化、不懂权变的人。或指宦者，或指具有中等能力、品质的人，或指中和仁爱。《御览》卷二七〇引作“仁也”。施子美曰：“中人有二说：一曰中人执中者也，一曰中人者宦人也。宦者之说，如唐使宦者监军容是也。执中者，如孟子所谓执中无权犹执一也。中人之所为，守一而不知变，是孔子所谓‘未可与权’之人也。权变之道，实出于战，岂守一不变之中人所能为哉？此汤武之所以兴，汉高祖、唐太宗之所以起。战为有权，中人岂知所谓权，此泓之战宋襄所以败，井陉之役陈馀所以死，皆中人之所为，不足以言战之权也。”刘寅曰：“权变之道出于战陈，不出于中人。中人者，中品之人，未可与权者也。盖正者，万世之常；权者，一时之用。乃汤武仁义之兵而济之以权者也。或曰：中人即建中、用中之人，与战用权之道异也。未知是否。愚曰‘中人’上下疑有阙文误字，姑为此说，以俟知者。”朱墉引《通义》曰：“其曰‘权出于战’，叮咛一‘战’字最有意。盖战以杀伐攻取为事者也，所谓不祥之器也。若使出于中人，必至糜烂其民，而未有底止。故权非圣人不能用也。”朱墉《纂序》曰：“夫权者，乘机应变出于战阵，奇奇正正，幻化百出，非上圣则国师筹之，不出于中品之人。”王联斌说：“《司马法》虽然崇尚仁义，但是仅靠仁政义治是不可能使‘诸侯悦怀，海外来服，狱弭而兵寝’的。战争存在的可能性与现实性，使《司马法》的作者不得不关注战争。于是，如何看待养兵用战问题，便成了《司马法》所揭示的主题。所谓‘正不获意则权。权出于战，不出于中人’（《仁本》第一），即是出于对战争必然性的认识和价值的肯定，揭示了权与战、权与中人的关系。也就是说，当仁政义治的方略难以落实时，就要诉诸于权威。但是，权威从哪里来的呢？《司马法》非常清楚地做了回答：权威的确立出于战胜攻取，而不是出于中正仁爱。这就是说，对于确立权威来说，战胜攻取比中正仁爱更重要。也就是说，单靠治国战略上的‘仁’与‘义’，是难以达到威天下而治之目的的，在战争存在的世界里，武力永远是权威天下、治天下的有效手段。”

(4)“是故杀人安人”四句：意谓如果杀人能使民众安康，那么杀人是可以的；如果进攻一个国家，其目的是爱护该国的人民，那么进攻是可以的。高诱注《吕氏春秋·论威》有“有故杀人，虽杀人可也。”施子美曰：“兵有所可用，虽尧、舜、大王不可得而舍；兵有所不可用，虽秦皇、汉武不可得而强。何者？兵之为用，伐罪吊民而已。苟利于民，何惮而不为邪？不然，是以燕伐燕，民何望焉？况帝王举兵为天下唱，岂专以杀伐为哉？故杀一人而天下为之举安，杀之可也，为所杀者少而所安者众也。黄帝有阪泉之战，尧有胥敖之伐，舜有三苗之诛，非欲安人乎？攻其国，爱其民，攻之可也，为其所攻者暂，而所安者久也。汤有鸣条之师，武王有牧野之战，高帝有入关之举，非所以爱民乎？至于战之为事，亦欲以一而止百，然后可战也。吴子曰：‘一胜者帝。’又何尝以穷黩为哉？文王一怒而天下安，晋文一战而伯业成，是也。君之于刑，岂务残民以快其私怒哉？刑期于无刑也，无刑而后可以用刑，止辟而后可以用辟，无讼而后可以听讼，然则安人而后可以杀人，爱民而后可以攻国。”刘寅曰：“是故杀人安人，杀之可也，是故杀人以安天下之人，杀之可也。如武王诛纣伐奄；唐太宗执高德儒数之曰：‘汝指野鸟为鸾，欺人主，求高官。吾兴义兵，正为诛佞人耳，其余不戮一人。’自古诛其君而吊其民，皆是杀人以安人者也。攻人之国而爱惜其民，攻之可也。如武王伐商，大赉其民是也。”朱墉《纂序》曰：“仁者本不杀人，若杀人而可以安天下之人，虽行权以杀人，无害于仁，杀之可也。仁者本不欲攻人，若攻人之国而爱惜其民，虽行权以攻之，无害于仁，攻之可也。”田旭东说：“由这简明的几句话中，可知我国古代的政治家与军事家，对战争的性质已经有了较为明确的认识。《吕氏春秋》曰：‘兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守亦不可。’以义与不义，基本上把战争区分为正义与非正义两大类，他们根据历史经验与自然的道德观，认为正义的战争是为平天下之乱而除万民之害，是诛暴扶弱。所以，为安人而杀人，杀之可也；为爱其民而攻其国，攻之可也；为止战而战，虽战可也。非正义的战争是为扩大疆土或夺取财货，恃国之大而凌辱小国之民。本篇讲到，若有‘失命乱常，背德逆天之时，而危有功之君’的无道行为，天子就要集结各诸侯国出兵征伐，并制定了在九种情况下出伐的禁令。依照九伐之法，就有春秋时齐以楚不向天子贡苞茅为借口而进行的齐楚之战（《左传·僖公四年》前656年），这类战例在春秋时很多。这种从战争的目的出发去分析战争的性质的观点，虽然还不算太完整，所指的正义与非正义，与我们今天所理解的也有一些本质上的差别，但不可否认，它已基本触及到战争问题的实质了。”王联斌说：“杀人、攻国、战争看起来都是有悖于仁的，但是为了安人、爱民、止战，实施必要的攻伐杀人之战，则具有更高的仁本价值意义。这三条即是区别战争是否具有仁本意义的具体标准。凡是符合这三条标准的，即是本于仁，亦可称之为仁战或义战；反之，杀人的目的不是为了安人，攻国的目的不是为了拯救这个国家的人民，战争的目的不是为了制止或消除战乱，而是为了侵占领土、取人国财、恃强凌弱，这样的战争才是有悖于仁本原则的不仁不义之战。”

(5)以战止战，虽战可也：意谓以战争的方式制止战争，即使发动了战争，也是可以的。止，《群书治要》卷三三、《太平御览》卷二七〇、《文选》卷六《魏都赋》李善注引作“去”。施子美曰：“止战而后可以用战。虽然，可以无杀、无攻、无战乎？无之亦可也。然不杀之无以安，不攻之无以爱，不战之无以止，法以‘可也’为辞者，言其苟不如此则不可也，惟能如此而可为也。”刘寅曰：“以战而止息天下之战，虽与之战可也。如武王以革车三百辆，虎贲三千人，与纣一战而天下定是也。”朱墉《纂序》曰：“仁者本不欲与人战，然一战而天下定，虽行权以战，无害于仁，战亦可也。”

(6)“故仁见亲”五句：意谓君主仁慈，就会被民众亲近；君主正义，就会被民众喜爱；君主睿智，就会被民众倚靠；君主勇敢，就会被民众效法；君主诚信，就会被民众信任。说，同“悦”。喜悦，喜爱。恃，倚靠，倚重。身，方法，原则，此处指效法。施子美曰：“用兵之德不同，而下之应之者亦不同。上表也，下影也，未有表正而影不随；上声也，下响也，未有声动而响不应。我之所以用兵者，既有不同，则其应之者，亦随所感。上有仁以爱人，则人莫不亲；有义以制宜，则人莫不悦；智足以谋，则人赖之，故见恃；勇足以战，则人效之，故见方；信而不疑，则人信之。孟子曰：‘君行仁政，民则亲上。’《三略》曰：‘仁者，人之所亲。’仁足以及人，则人必亲之。武王发财散粟，仁也，故同心同德，见于三千之众。传曰：‘义以宜之。’《略》曰：‘义者人之所宜。’事而合义，则人悦之，武王以至义伐不义，箪食壶浆以迎王师。法曰：‘智为谋主。’故人赖之。汤以天锡之智，故兆民赖之而伐桀。法曰：‘在军见方。’勇则先登敢为，故人效之。武王一怒而安天下，勇也，故三千臣莫不同力。语曰：‘上好信则民用情。’上能以信待之，则人不欺之。光武推赤心置人腹，而人亦以诚待之。若夫小慧未遍，乌足以见亲？小义未宜，乌足以见悦？间间之智，何足恃？妾妇之勇，何足方？小人之信，何足信哉？”刘寅曰：“故有仁者，人见而亲之；有义者，人见而说之；有智者，人见而倚恃之；有勇者，人见而归向之；有信者，人见而信服之。”朱墉《纂序》曰：“故一行仁而爱人利物，天下以为父母在兹也，必见亲近于人。义能处置得宜，天下以为适合众心也，必见喜悦于人。智能料敌设谋，天下以为缓急可赖以决策也，必见倚恃于人。勇能刚毅有为，天下以为果敢当先也，必见归向于人。信能坚确不移，天下以为约结不爽也，必见信服于人。”

(7)“内得爱焉”四句：意谓在国内民众能得到君主给予的仁爱，他们才会愿意守卫国家；在国外民众能察知君主法纪的威严，他们才会拼死投入作战。施子美曰：“内有恩以结人，则人心必悦矣，以之保国，将不守而自固；外而有威足以制人，则人必诚服矣，以之用兵，人将乐为之用。夫兵之为用，战守而已。以守则固，以战则克。无他，爱与威也。法曰：‘爱在下顺，威在上立。’爱威两全，何有施不可？且以将观之，其威德仁勇，足以率下安众，怖敌决疑，犹且人不敢犯，寇不敢敌，况有国家者乎？传曰：‘众心成城。’此言守也。法曰：‘畏我侮敌。’此言战也。”刘寅曰：“在内之民得其恩爱，所以能守。如赵襄子尹铎守晋阳，智伯以水灌之，城不没者三板，沉灶产蛙，民无叛意，皆尹铎之爱有以结其心耳。在外之兵畏其威严，所以能战，是国家法令素行也。”朱墉引《通义》曰：“圣人任战，岂必不事攻杀，而主之以生生之道。有安人爱民者在，将四海归仁，一战而天下大定，故能以战止战。虽出于战而攻之杀之，无不可者，权而不失其正也。然则古者之于仁，不独以为治本，抑且以为战本也。古者行师问何以战，自非得民，无以战也。无以战而以止战，不可得也。故既言安人爱人之仁，复推言仁之见亲于人，又推及于义之见悦，智之见恃，勇之见方，信之见信。夫既已见效如此，此其民有不输其爱上之诚，而奋其威敌之勇者哉？得此于民，故可以守，可以战也。内得其爱，如子弟之亲而不可解，以守则固。外得其威，如虎貔之猛而不可御，以战则胜。战而兼言守者，战、守原相须以为用也。‘仁本’二字开卷第一义，其于战也，一‘仁’足矣，而必济之义、智、信、勇，此于植本端，而于致用备也。”又引《新宗》曰：“圣王兴仁义之师，而国内之民素得圣王之恩爱而愿为之守，盖爱以结其心者然也。‘所以’二字从‘得’字看出来。”又引《开宗》曰：“此节言用兵必得其本而妙其宜，然后战守皆得其用。”朱墉《纂序》曰：“五者既得，国内之民沐其恩爱焉，所以愿效死也；阃外之兵莫不畏惧其威严，所以愿为战也。”

【译文】

古时候，人们以仁德为根本。用合乎仁义的方法治国治军，可称之为常法；一旦用常法达不到目的就采用非常规的手段，可称之为权变。权变的手段来自于懂得战争效用的人，而不是来自于思想僵化的人。因此，如果杀人能使民众安康，那么杀人是可以的；如果进攻一个国家，其目的是爱护该国的人民，那么进攻是可以的；以战争的方式制止战争，即使发动了战争，也是可以的。君主仁慈，就会被民众亲近；君主正义，就会被民众喜爱；君主睿智，就会被民众倚靠；君主勇敢，就会被民众效法；君主诚信，就会被民众信任。在国内民众能得到君主给予的仁爱，他们才会愿意守卫国家；在国外民众能察知君主法纪的威严，他们才会拼死投入作战。