贰 陈寅恪——见证洪水的预言家

陈寅恪（1890-1969）身为维新领袖陈宝箴（1831-1900，1895-1898年间任湖南巡抚，锐意革新，兴利除弊。戊戌政变后被罢黜，永不叙用）之孙、诗坛领袖陈三立【1853-1937，清末诗坛领袖，《光宣诗坛点将录》中的「及时雨」。早年辅助其父在湖南推行新政，戊戌政变后一同被革职，后曾参与谋建南浔铁路，又与汤寿潜共同发起组织中国商办铁路公司。著有《散原精舍诗文集》】之子，家学无需解释。清末民初的新派士大夫视野的广阔和甄别的精当，是他们的前辈和后辈无法比拟的。他们的前辈局限于东亚一隅之地，对欧洲、内亚和印度的广大世界缺乏了解渠道。后辈的渠道虽然更多，却在解构性的负典误导之下，自己把自己封闭和扭曲起来。陈寅恪十四岁（1904）东渡日本，1910年游学欧洲，历经洪堡大学、苏黎世大学、巴黎政治学院、哈佛大学。他以读书为爱好和乐趣，对社交和娱乐非常淡漠，利用时间的机制达到了惊人的程度，涉猎的范围远远超过了任何学府的正常课目。在此期间曾经见过他的未来学术权威为数不少，无不对他的渊博感到敬畏。他掌握十几种印欧语言和内亚语言①，却没有拿过一张文凭，因为任何学校课程必然包括若干机械和重复的内容，足以占用他消耗在有趣和重要内容上的时间。博雅教育本质上属于贵族和绅士，时间是他们唯一的约束条件。无产者牺牲廉价的时间，购买高价的文凭。绅士牺牲昂贵的时间，只会为了满足真正的的兴趣和解决真正的问题。涉猎和熏陶的有机效果，无论采用任何测量标准都会挂一漏万、取伪弃真，只有孔子和苏格拉底式的个人鉴定才是唯一可靠的标准，然而这样的标准本来就不可能机构化标准化常态化。规范化的教育机构只能培养中上之资的官吏或技术员，不可能培养真正的知识分子。原始意义上的知识分子如果能够存在，只能是阶级地位和个人天资的幸运结合。前者来自祖先的遗德，后者源于上帝的恩惠。无产阶级企图通过教育改变阶级地位，通常的结果反而是降低了教育机构的阶级地位。陈寅恪以其生命见证了无产化的进程，鲜明的阶级意识和反动的阶级立场构成了他全部生命和学术的源头活水。无产者的学术只是打工者为别人收集整理的材料，自然既不知道材料的用途，也不关心各种材料的内在联系和冲突。科举英雄不重视效法孔子，只重视工整的书法和正确的格式，原因同样在于阶级，同一部《论语》在骑士的子孙和官吏的候选人眼中自然不可能有同样的意义。马克思所谓的异化就是指生命和工作的分离，本质上就是无产化的对应物。小资产阶级民主派看到陈寅恪惊人的成就，却像受惊的兔子一样，在最核心的原因面前退缩，口是心非地赞美他渊博的知识，仿佛要把一切希望寄托在美国硬盘存储技术的发展上。真正的无产阶级革命家完全清楚真正的学术必然有阶级性，而且阶级性必然是反动的，反倒能够怀着敌人对敌人的敬佩，正确地理解和评价陈寅恪。

1、卞僧慧《陈寅恪先生年谱长编》：「先生对历史语言学下过功夫。于汉语文之外，还通日文、英文、法文、德文、俄文、梵文、巴利文、藏文、西夏文、蒙文、满文、新疆的现代语言和古代语言、伊朗古代语言、古希伯来语等等二十几种语言。这就使先生治史有左右逢源之乐。」

季羡林说：「陈寅恪先生20年代留学德国时写了许多学习笔记，现存六十四本之多，门类繁多，计有藏文、蒙古文、突厥回鹘文、吐火罗文、西夏文、满文、朝鲜文、梵文、巴利文、印地文、俄文等二十二类。从中可以看出先生治学钻研之深，其中最引人注目的是各门学科的文献目录，衡之以20年代全世界研究水平，这些目录是十分齐备的。」

陈寅恪的弟子王永兴说陈寅恪「具备了阅读藏、蒙、满、日、梵、巴利、波斯、阿拉伯、英、法、德、拉丁、希腊等十三种文字的阅读能力。」

陈寅恪不是科班意义上的史学家，不仅因为他什么文凭都没有，尤其因为他于学无所不窥，常怀卧龙之心。科班意义上的史学对他只是众多工具当中的一种，从来不是他真正的目标。无产阶级学者看到他渊博的学识，觉得这是自己几辈子都修不到的巨大成功，陈寅恪自己却以为自己是失败者，因为他不仅没有实现自己的初衷，而且因为自己越来越聪明和清醒，越到晚年越明白这些目的注定不可能成功。他的历史理解力和现实格局感相互为用，古典今典互用只是其中的一个侧面。如果影射史学是一个中性词，他的著作就是影射史学的极品。天真的群众往往用史料做鉴别影射的标准，其实相当于热爱毛主席而反对红卫兵。所有问题都是争议问题，没有争议的地方就没有问题。争议问题肯定有相互矛盾的材料，同样的材料也可以向不同的方向解读。选择和解读如果能够证明什么，主要也是证明了当事人的立场和价值观。范文澜能够做到「无一字无来历」，并不妨碍他先选择立场再找材料。他论证曾国藩属于汉奸刽子手的方法，完全可以证明任何人属于任何类别，包括貌似完全相反的类别，而且连材料都不用换。读者不妨用同样手段论证一下，郁达夫在苏门答腊办企业的活动①属于：a，汉奸；b，抗日；c，革命；d，爱国。如果有人连这道题都做不下来，无论活到多大的岁数，在没有保姆照顾的情况，都不太适合出门打酱油。陈寅恪「无一句无典故」，却不是带着立场找问题，虽然他全身上下都是立场，而是像阿列克赛皇太子（俄皇彼得一世的儿子）化装逃跑，改了身份却改不了给小费太多的习惯。搜集材料是低技术，除了时间和资格什么都不需要。逆向解读的技术也只算中低水平，大多数专栏作家都不成问题。格局性质的整合主要是检验哲学水准，陈在这方面并不是最得心应手的。如何在貌似杂乱无章的材料和貌似有路可走的死胡同当中厘清线索的福尔摩斯式本领，才是陈最擅长也最得意的绝活。他给中古史留下的遗产最多，但后人主要是拉着他的线索摘路边的玉米，并不懂得他的线索是从哪儿来的。

1、1942年，郁达夫到印尼苏门答腊岛的巴雅公务镇，化名赵廉，在这里开办了一家「赵豫记酒厂」，还在日本宪兵部当翻译。

陈年轻时对华夏文化的看法，类似诸葛孔明对汉朝；晚年阅历学识渐长，变得类似波提伊乌斯【Anicius Manlius Severinus Boethius，约480-524，罗马晚期哲学家，出身望族，三代出任罗马执政官，523年被东哥特王Theodoric以叛国罪下狱，次年被秘密处死。在狱中写下《哲学的慰藉》，以与哲学女神对白及诗歌的形式描述自己的际遇，反思世俗幸福之不可靠，认为最高的幸福和至善在于上帝】对罗马。他如果没有接触西方学术和内亚文化的广度和深度，很可能走上劳乃宣【1843-1921，刑律家、汉语拼音先驱，清末曾任宪政编查馆参议、江宁提学使、京师大学堂总监督、袁世凯内阁学部副大臣，辛亥后成为遗老，据溥仪回忆，他曾提议争取与德国皇室联姻，换取德国支持复辟】或郑孝胥【1860-1938，清末曾任总理各国事务衙门章京、广西边防大臣、安徽按察使、广东按察使、湖南布政使，辛亥后成为遗老，1932年任满洲国总理大臣兼文教总长。同时也是诗坛魁杰】的道路。他的华夏不是孔子的诸夏，而是《白虎通》的三纲，因此他虽然并不愚忠大清，终究不可能划清政治遗民和文化遗民的界限。三纲六纪是东亚文明或宋型社会构建共同体的核心规则，没有共同体的儒家注定会沦为其他共同体的装饰品①。陈非常清楚实用伦理学和实用政治学的层次都不高，远不能比肩希腊、印度和欧洲②，然而皮之不存毛将焉附，高级文化的烟花终究来自基础共同体的燃料。罗马乡愚就是希腊文化的最后载体，最初的载体已经燃烧殆尽。基督教和伊斯兰教的哲人研究希腊文化，还能算希腊么？孕育孔子的周礼社会已经一去不复返，三纲六纪的共同体已经为东亚扮演了罗马的角色。大清的灭亡拆毁了三纲六纪的核心部分，残余的部分还能自我维持多久呢？他如果像梁漱溟一样没有见过世面，或许也会周旋于各种冒充牧羊犬的恶狼之间，指望他们复兴羊群（依靠韩复榘推行乡村建设，参与发起民盟，参加政协）。梁漱溟的中、西、印三种取向之说【「西方文化以意欲向前要求为其根本精神，中国文化以意欲自为、调和、持中为其根本精神，印度文化以意欲反身向后要求为其根本精神」】，实际上就相当于「中医长于内科、西医长于外科」的文化版。任何诚实而称职的医生都会告诉你，比较接近真实情况的说法应该是：「中医没有外科，假装或真正看不见西医也有内科」。陈能够看到土鳖看不到，看到的人又不敢说出口的可怕事实：即使在西方征服的非西方文明当中，东亚文明都处在更加弱势的地位。埃及或印尼的穆斯林虽然交出了政治上的统治权，三纲六纪的伊斯兰对应物仍然在信徒的家庭和社区当中活着。大清遗民却处在法老埃及的位置，社区的灭亡只是比政治秩序瓦解慢了一步。「生为帝国之民，死作共产之鬼」③翻译成常人的语言，就是说三纲六纪共同体的崩溃分两个阶段：从大清的灭亡到民国的灭亡，对应于崩溃从政治上层深入社区基层。「五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。」④

1、《王观堂先生挽词并序》：「吾中国文化之定义，具于白虎通三纲六纪之说，其意义为抽象理想最高之境，犹希腊柏拉图所谓Idea者。……夫纲纪本理想抽象之物，然不能不有所依托，以为具体表现之用；其所依托以表现者，实为有形之社会制度，而经济制度尤其最要者。故所依托者不变易，则依托者亦得因以保存。……近数十年来，自道光之季，迄乎今日，社会经济之制度，以外族之侵迫，致剧疾之变迁；纲纪之说，无所凭依，不待外来学说之掊击，而已销沉沦丧于不知觉之间；虽有人焉，强聒而力持，亦终归于不可救疗之局。」

2、《吴宓日记》1919年12月14日：「午，陈寅恪来，所谈甚多……中国之哲学美术远不如希腊，不特科学为远逊泰西也。但中国古人素擅长政治及实践伦理学，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平之旨；短处即对实事之利害得失观察过明，而乏精深远大之思。……周公之典章制度实中国上古文明之精华。至若周秦诸子，实无足称。老、庄思想尚高，然比之西国之哲学士，则浅陋之至。余如管、商等政学，尚足研究。外则不见有充实精粹之学说。」

3、杨联陞《陈寅恪先生隋唐史第一讲笔记》：「先生生前自谓『生为帝国之民，死作共产之鬼』，今竟不幸言中，真令人欲哭无泪。」

4、《寒柳堂集·读吴其昌撰<梁启超传>书后》：「余少喜临川新法之新，而老同涑水迂叟之迂。盖验以人心之厚薄，民生之荣悴，则知五十年来，如车轮之逆转，似有合于所谓退化论之说者。是以论学论治，迥异时流，而迫于事势，噤不得发。」

这种历史解读实际上跟共产主义者的解读同构，只是立场恰好相反，翻译出来大致是这个意思：政治秩序是社区秩序的延伸和升级，不能脱离基础共同体而长期存在。你不可能引进西方的上层建筑，同时保存三纲五伦的基础共同体。如果你想同时维护三民五权的政治秩序和四维八德的社区秩序，你就注定会变成自相矛盾和软弱无力的角色。基督教传教士不是自相矛盾的角色。他们要首先建立基督教社区，柔性替代三纲五伦社区。这样的基础共同体或许会产生华盛顿的共和国，或许会产生佛朗哥的威权政体，但是不会产生大清或苏联的副本。如果佛朗哥来到三纲六纪共同体，就会变成蒋介石和吴庭艳。如果华盛顿来到三纲六纪共同体，就会变成戈登将军【Charles George Gordon，1833-1885，骑士精神在殖民时代的道成肉身。他曾助李鸿章攻克苏州，因李背信杀降而与其闹翻；在苏丹总督任上，曾「单刀赴会」，与敌方谈判；马赫迪暴乱时，他优先疏散妇孺，自己力战至死】。共产主义者根据以上的认知得出结论：只有彻底消灭旧社会的基础共同体，革命的任务才能完成，从政治革命经社会革命到文化革命，具有内在的逻辑性和必要性。他们唯一的问题在于，像马克思和苏联一样，说不清替代旧社会的新社会是什么，因为谁都无法用解构理论完成建构任务。如果你运用福尔摩斯式的推理方法，排除其他一切可能以后，仅存的可能性无论看上去多么荒谬，都会是问题的正确答案，那么他们的目的就只有一种解释。他们已经以另一种方式看清宗教领袖其实是正确的，世界注定充满罪恶和苦难，但是他们不愿接受彼岸的拯救或涅槃的解脱，宁愿同时毁灭自己和世界，从而一劳永逸地结束所有罪恶和苦难。由于人人都是肉体凡胎，接受真理及其解放的能力非常有限，所以只能用「新社会」和「新人」这样的统战词汇，欺骗自己和世界。陈相信他的共同体已经注定完蛋，因此越来越绝望。别人没有逃走，是因为没有看清共产主义者。他没有逃走，是因为破罐破摔。他从大清灭亡以后就已经是流亡者了，「帝国之民」去哪儿都是流亡。他累了，宁愿坐以待毙。

遗民的人生目标就是等死，等死过程中发生的事情其实对他并不重要。王国维觉得，辛亥那年就该去死①。他觉得，王国维自沉的时候就该一起去死。「越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。」②他把著作称为心史③，翻译成网络时代的语言就是吐槽。他的中古研究依靠种族、文化、阶级三把解剖刀，实际上就是从世界史的高度看东亚一隅之地。马克思主义者继承了陈的中古史框架，因为他们从相反的角度重视阶级。他对东亚种族文化复杂性的洞见，于今已成绝响。吴语与洛音，侨姓与吴姓，楚与蛮，佛与胡，北朝种姓与世家，蛮夷与藩镇，内亚国际体系笼罩下的唐室政争……只有极其熟悉西方历史视界和内亚历史沿革的人，才能产生这些洞见。这样的人在西方、俄罗斯和伊斯兰世界都不太缺乏，在汉语世界却是凤毛麟角。后者愿意承认自己在西方面前犹如井底之蛙，已经很不容易；再要承认内亚的世界远比东亚的世界广阔，实在是太过分了；最后还要承认东亚内部的多元性和汉字纪录的误导性，差不多等于强迫抄写员做印刷工人。

1、王国维遗书：「五十之年，只欠一死，经此世变，义无再辱。……书籍可托陈（寅恪）、吴（宓）二先生处理……」

2、《挽王静安先生》（1927年6月）：「敢将私谊哭斯人，文化神州丧一身。 越甲未应公独耻，湘累宁与俗同尘。吾侪所学关天意，并世相知妒道真。赢得大清干净水，年年呜咽说灵均。」

3、《广州赠别蒋秉南》之二（1953年9月）：「孙盛阳秋海外传，所南心史井中全。文章存佚关兴废，怀古伤今涕泗涟。」

这些洞见的背后，还隐藏着陈对现代世界体系近乎悲凉的理解。他谈论李怀光背叛唐室①，涉及朔方军和神策军的待遇问题，揭开了唐室幕布掩盖下的多种财政体系和种族结构。这个帝国不像一个state，更不可能是一个nation，而是一个类似神圣罗马帝国或英印帝国的多邦复合体。背后的问题意识来自张学良的西安事变，涉及中央军、西北军、东北军的待遇问题，揭开了中华民国虚名掩盖的复杂结构。流亡的东北军失去了日本朝鲜奉天货币联盟的慷慨供养，不能满足于中央军吝啬和零碎的资助，幻想分润西北军和红军源远流长的卢布。中央银行－公债体系从上海租界吸取的资金流，犹如淮南－宣武（淮南镇，驻节扬州；宣武镇，驻节汴州。控制大运河的转运）体系从江南抽取的养料，沿着日益艰险的人工水道西行，无力滋补遥远的朔方。典故和隐喻是古老的信息压缩技术，古典和今典的重叠是要让读者领会作者不愿公开释放的信息。博尔赫斯笔下的德国间谍通过谋杀，将军事行动目标的名字送上了远方的报纸（《交叉小径的花园》），使用的技术就是陈寅恪这一种。陈一生的轨迹和东亚历史的轨迹高度重合，很少忘记在重要的节点释放诸如此类的信息。蒋介石联苏抗日，使他预见到宋徽宗联金抗辽的下场即将重演②。他谈论「唐亡于黄巢，祸基于桂林」③，实际上是要让读者自己想到「民国亡于共产党，祸基于满蒙」。他谈论钱谦益和柳如是，实际上是在倾泻他对自己和同时代贰臣群体的感慨。他谴责钱谦益迟疑怯懦，没有听从诙谐勇敢的妻子，实际上是想减轻自己的愧疚，因为他在1949年没有听取妻子的主张④。所有这些著作都谈不上客观中立，论体例更不符合学术规范，但它们比历史研究更重要，因为它们是历史的创造者和历史研究的对象。历史能否预见未来，对他不是问题，因为他已经多次预见未来，但预见没有给他带来希望，因为产生他的社会终将被历史抹去。

1、西安事变之后，陈寅恪写下《论李怀光之叛》：「唐代朱泚之乱，李怀光以赴难之功臣忽变为通贼之叛将。自来论者皆归咎于卢杞之如觐，遂启其疑怨，有以致之，是固然矣；而与神策军与朔方军粮赐之不均一事则未甚注意。」

2、1945年8月14日，国民政府与苏联签订《中苏友好同盟条约》。陈寅恪作《乙酉七七日听人说水浒新传适有客述近事感赋》：「谁结宣和海上盟，燕云得失涕纵横。花门久已留胡马，柳塞翻教拔汉旌。妖乱豫幺同有罪，战和飞桧两无成。梦华一录难重读，莫遣遗民说汴京。」

3、《唐代政治史述论稿·下篇》：「宋子京曰：『唐亡于黄巢，而祸基于桂林。』呜呼！世之读史者倘亦有感于斯言欤？」

4、钱穆《师友杂忆·十五、新亚书院》：「及共军渡江，上海战事日紧，政府大部分机关已迁至广州……又一日，余特去岭南大学访陈寅恪，询其此下之行止。适是日寅恪因事赴城，未获晤面，仅与其夫人小谈即别。后闻其夫人意欲避去台北，寅恪欲留粤，言辞争执，其夫人即一人独自去香港。幸有友人遇之九龙车站，坚邀其返。余闻此，乃知寅恪决意不离大陆，百忙中未再往访，遂与寅恪失此一面之缘。今闻寅恪因红卫兵之扰，竟作古人。每一念及，怅恨无已。」

《题与晓莹结婚廿三年纪念日合影，时辛卯秋，寄寓广州也》（1951年）：「短檐高屋总违时，相逐南飞绕一枝。照面共惊三世改，齐眉微惜十年迟。买山巢许宁能隐，浮海宣尼未易师。赖得黄花慰愁寂，秋来犹作艳阳姿。」

《柳如是别传·第五章、复明运动》：「河东君及牧斋之性格，一诙谐勇敢，一迟疑怯懦。」又：「牧斋以为延平既以台湾为根据地，则更无恢复中原之希望，所以辛丑逼除，遂自白茆港移居城内旧宅也。然河东君仍留居芙蓉庄，直至牧斋将死前始入城者，殆以为明室复兴尚有希望，海上交通犹有可能，较之牧斋之心灰意冷大有区别。钱柳二人之性格不同，即此一端，足以窥见矣。……（牧斋）有“逢人每道君休矣，顾影还呼汝谓何」一联，意谓时人尽知牧斋以为明室复兴实已绝望，而河东君尚不如是之颓唐。……斯乃《投笔》一集之总结，愈觉可哀也。”