三 “他者”们的反思与启发

就我们的论题而言，尼采与近世两位杰出学者——哈佛大学茱迪丝·史珂拉（Judith N.Shklar）与耶鲁大学史蒂文·史密斯（Steven B.Smith）——可为“他者”们的主要代表。

自黑格尔有生之年起，反对之声便不绝于耳，其中最激切者当属叔本华，然而叔本华除却对黑格尔破口大骂之外，于哲学上或政治判断上却乏善可陈；海德格尔的现代性批判可谓深刻，然而于政治判断上亦令人抱憾。相比之下，两者之间的尼采却发人深省。

黑格尔对于未来看似无太多兴趣，实则充满担忧。从这意义上讲，尼采完全可以视为黑格尔忧患意识的重要继承者。尼采精准预言了现代世界即将面临的战争和大屠杀，依据是他对现代的深刻判断：这是一个肇端于犹太-基督教的奴隶道德全面获胜的末人时代。政治上，在所谓俗权取得了对于所谓神权的优势之后，宗教问题表面上变成了私人问题，然而宗教却不断地以宗派分裂的形式隐秘地破坏政治的基础，这将迫使精英人物进一步将非宗教的事务也变成私人问题，风气所及，统治者也会渐渐受到影响，然而一旦他们有所察觉并重新压制宗教，新一轮的宗教与政治的对立便会产生出对国家的敌对情绪，并且，在这新一轮的对抗中，宗教一方必然获胜，对政治国家的崇拜必然消失殆尽，从而只剩下私利的争夺，“最后——你可以有自信地说出来——对所有占统治地位的事物的怀疑、对这种艰巨斗争的无用性和消耗性的洞察迫使人们做出全新的决定：废除国家概念，取消‘公私’对立。……对国家的蔑视、国家的衰落和国家的死亡、私人（我避免说个人）的发动，是民主国家概念的结果；这就是它的使命。” [49]

道德的改变意味着人类文明最深刻的巨变 [50] 。犹太-基督教所代表的“奴隶道德”获得全面胜利，罗马人的高贵者与平庸者之间的“距离感”在基督教兴起后便开始消亡，时至近世几乎完全退居边缘。尼采深明这一风变的巨大危害，故而痛入骨髓。论及当时的高等教育，尼采痛陈其“雉窜文囿”的现状：作为文化担纲者哲人 [51] 消失了，平庸的“学者”充塞大学，并把持了文教重器，“他们的贫乏，最彻底地损害了对哲学的敬畏，并且向下等社会的人的本能打开了大门，” [52] 而欧洲的道德也沦为了“群体动物的道德” [53] 。

这样的道德必然导致灾难，平等的意识形态对“主人”与“奴隶”两种截然对立的精神血统的强行拉平，实际上意味着“奴隶”精神的僭政，因此所谓的民主国家根本不可能改变这种僭政的不稳定状态。它的脆弱性导致它无力解决任何敌对状况，宗教的、民族的以及意识形态的对立，对它而言都是无解的死局。在这种基本氛围之下，一旦出现危机，犹太人极易被“作为一切有可能的公开弊病与内在弊病的替罪羊领到屠宰场上去” [54] 。欧洲现代启蒙精神所造就的文明衰落必将使欧洲遭受“最大最可怕的战争”的惩罚 [55] 。一语成谶。

尼采忧患意识的外在表现显然要比黑格尔更加激切，这实际上也意味着尼采对黑格尔解决方案的不满。因此，尼采对黑格尔既有严厉批判，同时又保持了极高的敬意。尼采批判的重点是黑格尔的历史主义，这显示了尼采对黑格尔体系的深刻理解。“我相信，在本世纪德国文化的进展中，没有哪一个危险的转折点能比这种黑格尔哲学巨大且依然存在的影响力更为危险。不管怎样，相信一个人是这个世界上的迟到者，这是有害的、贬抑的。但如果这种信仰只是将车轮巧妙地一转，便把我们的迟到者变成了神，变成过去一切创造活动的真正意义和目的，把他意识到的悲哀当作是世界历史的完成，如果这样的话，那这种信仰必定显得可怕而且具有毁灭性。” [56] 尼采读出了哲学家黑格尔的“悲哀”，然而痛责的却是其不良后果，因为受其影响者——黑格尔的学生们、19世纪德国人的真正教育者 [57] ——无法理解哲学家之悲哀。尼采向黑格尔致敬：“在有名的德国人中，也许无人比黑格尔更富有机智。” [58]

无论尼采为挽救欧洲文化危机所开具之“超人”处方的对错，尼采准确诊断出了现代世界文化痼疾之所在。如果有理有据的准确预言可以被视为预言者思力的证明，那么我们完全可以认为，尼采对“距离感”之历史变迁的关注的确是切中了现代世界的精神要害。而黑格尔的伟大之处也正在于，他从未对这种“距离感”丧失敏锐的意识。

对于黑格尔研究而言，如果说尼采的贡献在于对黑格尔忧患意识与距离感的放大，那么拉脱维亚裔犹太流亡女学人史珂拉的贡献则在于对黑格尔“希腊情结”的揭示。因此，史珂拉虽然自称“骨鲠自由主义者”（barebone Liberal），在政治上也胜赞宪政民主，然而却是出于其独特的审慎与中道 [59] 。因此，我们更倾向于将史珂拉放在这个独特阵营之中。

史珂拉的独特性来自她对人性之高贵与卑微的深刻洞识，她并不认可康德的“道德主体”神话，因而能够理解黑格尔批判现代个体的用心。在《黑格尔的“现象学”：一曲希腊挽歌》一文中，史珂拉敏锐地读出了黑格尔的希腊情结与“驯服”现代个体的意图。作为伦理共同体最完美代表的古希腊城邦一直是令诸多德国启蒙思想人物——歌德、席勒、浪漫派以及黑格尔等——萦怀的精神家园，然而黑格尔的出发点与关注点却与众不同。吸引他的并非古代世界的“美”，而是古代城邦的“自由”——公民与城邦在精神上的完美结合。对“自由”的这种奇特理解集中体现了黑格尔对由法国革命与康德革命所体现的现代自由观的毫无妥协的批判立场 [60] 。

这个风起云涌的革命时代，尽管曾经也让青年黑格尔激动万分，然而却被迅速证明是一个苦难深重且前景渺茫的转型期，与革命相伴而生的“现代道德以其空洞而普遍之‘应然’迫使个人为任何其出于良心可能选择之目的负有责任。它便如此这般在同义反复与专断之间来回飘荡。” [61] 黑格尔向古代城邦悲剧结局寻找这种现代道德自我的根源，这就是安提戈涅的悲歌所展示的家神与城邦之神两者之间“悲剧性的”冲突。史珂拉指出了这一冲突的关键所在：冲突双方，即安提戈涅与克瑞翁，都只知道“律法”，而没有任何“自我”意识。因此，两人的冲突实际上是两类伦理之间的冲突，其中既没有个人选择的余地，也不存在任何调和的空间——这才是所谓的“哲学悲剧” [62] 。这个“无我”的冲突宣告了古代城邦作为伦理实体的哲学死亡，而“个体”则从此走进历史，并开始了向现代自我的一系列嬗变。黑格尔的确是以一种极大的宽容与乐观提供了一个宏大“和解”，然而史珂拉指出，黑格尔精心选择古希腊乃是要与一切形式的个人主义作斗争 [63] 。“和解”作为一个“胜利的休止符”其实并不存在：“他带着崇敬与认命回顾过往，如同观看一支筋疲力尽的合唱队，这也是衡量他对古希腊向往之情的一个尺度。” [64] 史珂拉的杰出解读揭示出了黑格尔思想体系的凝重底色，同时也描绘出了一个“知其不可而为之”的思想英雄的悲壮形象。

《黑格尔的现象学：非社会之人的道德失败》（1973）与《现象学：超越道德》（1974）两篇文章继续深化了上文的论旨。在前一篇文章中，史珂拉明言“现象学中论及各种自主的道德观的部分实际上是将一个实际道德灾难博物馆呈现在了读者的面前” [65] ，这个博物馆中所陈列的最重要展品是康德，因为他的观点“表达了现代欧洲的精神” [66] 。康德的确有超过享乐主义者、浪漫主义者、宗教热情分子甚至其跟随者如费希特等的地方，然而他所擘划的道德世界却远逊于古希腊的伦理世界，尽管后者更似一次“幸福的意外”（a happy accident） [67] 。后一篇文章详细考察了黑格尔对康德“主体暴政”（the autocracy of the subjective） [68] 的批判。简言之，无论康德“以人为目的而非手段”的“绝对命令”蕴含了什么样的具体责任，在黑格尔看来，这种“六合之外的理性”（dissociated reason）一则太易遭人误用、滥用以至于淆乱社会规范，二则无力向世人指出其日常职分之所在 [69] 。此风若起，则一个“伪善的新秩序” [70] 就殆无可免了。

史珂拉的现象学解读揭示出黑格尔的古希腊伦理实体理想以及对此后一切形式个人主义的批判态度，此判断大大有助于考察黑格尔的根本意图，诸多难题亦可迎刃而解。

史密斯的黑格尔研究更凸显了“政教进路”的重要性与正当性。在史密斯看来，青年黑格尔的哲学转向与其政治判断的变化紧密相联，《基督教的精神及其命运》一文可称是这一变化的标志性文本，“精神”（der Geist）从此开始占据首要地位。史密斯断言，这一变化始于黑格尔对政治在现代世界中所扮演角色之认识的改变，尤其在他断定法国大革命无力达成任何哪怕接近于古代城邦的建制之际 [71] 。自此以后，黑格尔不再向道德主体寻求正当政治秩序的基础，而是转向了“辩证法”与“历史”。

然而，这个历史却并非一般而言的历史，黑格尔要寻找的“历史”必须符合“精神”本身的逻辑。黑格尔由不满现代自然法而始，在他看来，霍布斯将人的求生意志作为政教基础，首开自然与意志的分离，这个分离经由卢梭与康德而达极致。然而，号称独立的“意志”却不得不向“自然”借取内容。对于这样一个尴尬局面，黑格尔采取的办法是寻找“第三条道路”，也就是说，黑格尔要寻找的“法”，既不可为外在自然所强加，又不可陷入空洞的主体性。在图宾根时期，黑格尔开始转向宗教，然而这一转向并不是为了寻求关于神的知识，而是为了贯通意志与自然。宗教分为“主观”（subjective）与“客观”（objective）两类，后者正属于外部强加的法，因而不可取，前者却欠缺“公共性”。如何才能将两者的长处结合起来，还能同时克服两者的缺点呢？在黑格尔看来，古希腊城邦的“公民宗教”（civic religion，or Volksreligion）可以作为典范 [72] 。黑格尔对古希腊之后的一切时代及其精神的批判都是以这个典范为根据而展开的，目的是要在批判中发现其中的“合理”之处，也就是有助于恢复古希腊理想伦理实体的要素，而为现代世界重建政治规范。

唯有以“神道设教”为视角，黑格尔的历史终结命题才能得到恰当的理解 [73] 。科耶夫 [74] 对黑格尔历史哲学的极力阐发，非但没有解决政治权威的重建之道，反而有渐行渐远的趋势。科耶夫认为黑格尔历史终结命题是古希腊“异教”或“贵族”道德与现代世界“市民-基督徒”道德之联合或“合题”（synthesis）。然而，这两种道德，即“主人”道德与“奴隶”道德，本来就是扞格难通。古典道德立基于人类品质的天然不平等，而现代道德则立基于纯粹人为的平等。黑格尔的确是以“政治意义上的普遍国家”理念“综合”了这两类不可通约的道德，但是却并没有使两者发生性质上的改变。科耶夫按照黑格尔历史终结命题的“哲学”或“科学”意义（而非政教意义！）最终得出：历史始于作为“本体论意义上之否定性”的人，而终于“否定之否定”，人恰在实现自身的那一刻失去自身。这还不是最悲凉的所在，尽管人类以劳动与斗争消除了一切“异化”，使世上再无可争之物，所有人在自由、普遍与同质的国家之中达成了“相互承认”——然而，“人们却不能说这‘使人幸福’”。 [75] 人间天国中却无幸福，此悲何及？

史密斯对于古今道德之间差别的辨析十分重要。然而，史密斯将科耶夫的错误归责于黑格尔仍似有不妥，毕竟黑格尔从未认可过平等。对于黑格尔体系之得失，倒是尼采一语破的：这将是个神话，而且是一个坏的神话 [76] 。

如史密斯所言，黑格尔的确为当今不安于自由主义话语的思考提供了一个与之告别的契机 [77] ，但是却不曾像科耶夫说的那样也提供终点。黑格尔仍将在后来者的哲学追问中继续浮沉，曾有的错误批判与错误赞同也许会消失，然而更高水平上的批判与赞同仍将继续。黑格尔树立了一个极高的标杆，然而即便真正越过了这个标杆，人类对于文明的思考仍然需要继续。毕竟，黑格尔不是问题，问题本身才是唯一的问题。