三 不可能的和解

“和解”是黑格尔政治神学的最终承诺，而由于历史逻辑的不足，这一承诺也最终成为泡影。

《精神现象学》已经呈现了黑格尔政治神学的雏形，“精神”贯穿起了认识论、历史、宗教以及作为人类共同生活方式的政治等诸多宏大主题。在其重点考察的从古希腊到现象学诞生这一段漫长的历史过程中，“伦理实体”与“绝对知识”分别占据了“开端”与“结尾”这两个重要位置。前者是古希腊人曾经实现过的、黑格尔的“理想型”政治共同体；而后者则是伦理实体所必需的自我理解，它既是哲学家黑格尔的“知识”，又是政治神学家黑格尔创造出的“政治宗教”。

对于两个端点之间的希腊化时代、罗马时代、基督教的中世纪与现代——它们完全可以被归入“非伦理时代”这个总目之下——黑格尔进行了深刻的批判，并且批判的焦点正是作为整个非伦理时代之基础的原子式个人主义。它产生于作为“艺术宗教”之最高形态的古希腊喜剧，经由罗马法的“抽象法人”概念、基督教的个体信徒概念以及启蒙思想的“道德主体”概念，最终变成了苦恼的“美丽灵魂”。在这个个体意识的终极形态所造成的“道德”氛围中，个人与共同体的矛盾被推到了极致：个体意识的“非伦理性”与政治共同体的“伦理性”之间的矛盾达到了无可调和的程度。

而恰恰是在这个无解的对立状态下，绝对知识的突然出现似乎是轻而易举地便解决了这个矛盾：它揭示出个体中所包含的“特殊性”与“普遍性”的对立统一。也就是说，伦理共同体并非是由诸多个体“直接”构成，它的直接构成要素乃是其中的诸多集团或等级，个体通过各自所属的特定集团或等级而成为国家这个伦理整体的一个成员。因此，个体必须以完整的主体性姿态毫无保留且毫无障碍地融入某个特定等级，全心全意地接受自己在其中的特定身份，即：以无限的方式接受限制。在个体意识已成为现代人不可侵夺的神圣财产的情况下，在黑格尔看来，唯有这样的“绝对知识”能够再度将现代的个体们领回到伦理整体之中。

如果可以将《精神现象学》视为对“绝对知识”之终极性与必然性的一次证明，那么从政治的角度，我们也可以将其视为黑格尔政治神学思想的一次展示。只是，作为一个合理的政治共同体的“灵魂”，“绝对知识”的现实“肉身”尚未出现于现象学之中，因此，这个绝对知识仍然只能被称为是黑格尔的“纯粹”政治神学。

在现象学诞生十余年之后，黑格尔在《法哲学原理》中才真正为其“纯粹”政治神学找到现实依托。这部著作仍然延续了黑格尔一贯的“从低到高”逐步展开视野的论述模式，在“抽象法权”与“道德”中，黑格尔批判地考察了罗马抽象法与现代个人主体性道德逻辑的不足，并且指出，只有在“伦理之物”中，只有依托于“伦理之物”，抽象法权与道德才能成为肯定性的要素。“伦理之物”中包括了家庭、市民社会与国家，其中，家庭是万古不变的伦理实体与任何政治共同体的基本元素，国家是最高等级的伦理整体，两者之间的市民社会则是作为“假象”的伦理实体。作为一个现代的产物，其“现代性”主要体现在其精神原则中，这个原则的根基可以认为是作为私有财产所有者的抽象法人个体。由于其中实际上包含了罗马法与现代启蒙思想等“非伦理”要素，因此，市民社会最根本的精神内核仍然是原子式的个人主义，从而它最根本性质仍然是“非伦理性”的。

市民社会本身的逻辑展开从有着诸种需求的、具体的个人开始，这样的个人乃是从家庭这个基本伦理实体中走出的个人，因而是“非伦理性”的个人，然而这样的个人在相互满足需求的社会化经济活动中，通过需求与满足需求的方式的不断精炼化过程逐渐分化成了各种职业团体，并进而形成了一个等级整体，与这个等级分化共同出现的还有一个“贫富”分化，这两者都是市民社会发展中必然产生的逻辑结果。前者由于不同等级与集团的特殊利益而无法自然而然地与整个共同体的公共利益达成和谐，因此需要来自国家公共权力的管理；而后者则由于其必然造就反社会的“贱民”的趋势，因而必然需要国家与市民社会在自身内部共同提供一定的防护措施。国家以司法权与警察权的行使为社会底层的人提供福利上的照料，而市民社会则以同业公会的机制提供了福利与情感两方面的照顾。因此，同业公会作为伦理性的“第二家庭”就为市民社会补充了“伦理性”。但是，作为国家内部的建制，这两者仍然不足以解决贫困问题，因此，国家必须进行海外殖民扩张。而对于海外扩张的需要则彰显出了国家本身的非自足性与市民社会作为一个问题的无解性。

黑格尔所描画出的伦理国家是“家庭-市民社会-国家”的三位一体，作为一个整体，这个国家是唯一符合“绝对知识”之要求的，从而是合理政治共同体的最终答案，是完成“特殊”与“普遍”之最终“和解”的伦理现实，是上帝在尘世中的显现……但是，作为国家整体当中一个特殊部分，即：代表普遍性的特殊部分，它作为国家最高主权又与市民社会始终处于张力之中，黑格尔对君权、行政权与立法权的规定无处不体现了两者之间的对立。对于市民社会所能达到的最高精神成就——个人主体性，黑格尔力图将其排除出政治领域而限制在最低层次的职业或等级的“选择”上。然而，这个限制显然无法为其中某些以政治领导权与文化领导权为目标的“主体”们所接受，于是，黑格尔在公共领域中让出了“公众舆论”作为主体性的发泄场所，从而认可了由诸多任性、偏激、自私自利甚至不负责任的言论与正确、合乎伦理的意见的永恒混战局面。此外，作为国家之普遍性的承担者，君主、官僚集团与两院议员也同样无法完全摆脱“特殊性”的侵袭，它可以采取“私利”的形式，也可以采取个人荣誉与个人激情的形式，来腐化、破坏君主与普遍等级的“普遍性”。换言之，相比于历史上曾经出现过的无数国家，黑格尔的伦理国家并无特殊之处，它也一样不能达到古典式的德性原则的要求。

即便按照黑格尔自己的某些概念，作为最终“和解”的完成者，黑格尔的伦理国家也不可能真正完成这个和解。因为真正的和解意味着这个伦理国家已经从精神原则与实际的建制两方面共同完成对现代个人主体性的驯服，并且精神原则上的驯服才是最根本的保障。但是，恰恰在精神原则上，黑格尔却采取了以承认个人主体性并以之为前提的方式来进行驯服，于是，整个过程就是：主体性的个人首先脱离家庭，进而在社会化过程中逐渐找到并接受特定的位置。然而，接受了限制的个人主体性就不再是个人主体性，因为按照其概念的规定，个人主体性必然要保持对任何限制的否定的可能性，也就是说，个人主体性与限制之间不存在任何和解的余地。因此，黑格尔的和解实际上是要从精神原则上“取消”而不是“扬弃”个人主体性，但是这样一来，黑格尔的伦理国家与古希腊伦理实体之间的区别就消失了，它们就成为完全相同的、由“外在”的律法统治的礼俗社会，而两者之间的一切时代的历史成就也就被彻底否定了。

黑格尔在精神原则上的折中态度就注定了这个“现实”的伦理国家中的一切建制都无法抵挡特殊性原则的否定力量。仅从这个角度讲，黑格尔的伦理国家，作为一整套建制，其根本基础乃是作为一个全新的“政治神学”或“公民宗教”而实现了“特殊”与“普遍”之和解的“绝对知识”。退一步讲，如果可以认为“绝对知识”确实——如黑格尔所认为的——是唯一能够成为一个合理的政治共同体之精神基础的“政治神学”，这里仍然有一个困境：应当真正皈依这个公民宗教的人，也就是全体国民，至少是其中统治阶层或“普遍等级”，必须在知识上达到极高的层次，即：能够理解黑格尔的“绝对知识”。这显然是与乌托邦毫无二致的奢望，更何况他还直接将“人民”判为“不知道自己要什么的那一部分人”，从而早已放弃了国民中的绝大多数，而任何无法皈依的人都极有可能随时成为伦理国家的对立者。

黑格尔的伦理国家并不能真正克服“特殊”与“普遍”之间的对立，因此，它始终是不完善且不可完善的，作为精神的最终“实现”，这个伦理国家的不完善性与“绝对知识”的许诺就共同构成了黑格尔思想的两面性 [19] 。黑格尔许诺了永恒而神圣之物与尘世在历史中达成的合一，然而这个合一的最终成果却仍是一个与神圣之物的神圣性不相符的现实国家。《法哲学原理》中所塑造的伦理国家并没有为作为一部“纯粹”政治神学的《精神现象学》提供真正的现实依托，因为这个伦理国家并不是一个真正现实的国家，尽管它确实与普鲁士王国的现实有着千丝万缕的联系，但是它仍然不能完全等同于真正的普鲁士。于是，由于法哲学所塑造的这个伦理国家的“非现实性”或“伪现实性” [20] ，这两部著作最终仍然只能构成一部“既纯粹又不纯粹”的政治神学。

这个矛盾性或两面性的根源还是在于“精神”本身，黑格尔以精神代言人的身份展示出了精神本身自我实现与自我认知的过程，但却从未直面一个有关目的的问题：精神为什么要自我实现？如果是为了完成自我认知，则这个问题可以换成：精神为什么要这样认识自身？这是一个无解天问。由于精神以自我认知为终极目标，那么它必须同时也自我实现，而如果它确实完成了这两项任务，那么所实现的就必须是一个没有任何折扣的完美结果。但是最终的结果并不完美，尽管这个“不完美”体现了黑格尔清醒的政治判断力，但是由于精神本身规定了：结果与许诺之间不允许有任何的落差。因此，黑格尔政治神学注定无法逃脱两面性，从而也无法逃脱被忽视、任意误解、曲解甚至删削的命运。