二 自我意识

“自我意识”部分唯有一章——“意识自我确定性的实情”。意识通过与对象世界的对立回到自身而成为自我意识，因此，意识实际上是自我意识的一个构成环节，而自我意识实际上就成了一个运动的结果，然而此时的自我意识仅知道“我就是我”这样一个同义反复，它并不知道这句同义反复实际上意味着自我意识本身的统一性，并且，这个统一性“必须成为自我意识的本质，也就是说，它实际上是欲望” [16] 。它作为欲望因此就有“一个双重的对象：一个是直接的，即感性确定性与知觉的对象，它被意识标示为具有对它来说否定性的品格；另一个则是它本身，它之所以是真实的本质，只是因为它与前一个对象处于对立之中。自我意识在这里将自身呈现为一个运动，在这个运动中双方的对立被扬弃，而它与自身相同一” [17] 。与自身相同一意味着欲望通过扬弃对象的独立性而获得了满足。

由于自我意识将外部对象世界设定为既有内在本质又有外在表现的复合体，因此实际上，对象是被自我意识“赶回”了自身，也就是说，对象实际上也成了能够运动的、具有“生命”的东西 [18] 。因此，自我意识于不知不觉中超越了对外部世界的机械理解，因为“（生命的自然本性的）圆环由以下几个环节所构成。此本质是作为一切区分之扬弃的无限性，是围绕其轴心的纯粹旋转运动，作为绝对非静止的无限性的自身静止；它还是独立性本身，而运动过程中的差别正是产生于其中；它还是时间的单一本质，它在此自我同一性中具有空间般浑然一体的形态” [19] 。对象世界成为了能够扬弃一切差别于自身内的“生命”体，于是，欲望的对象就成了生命 [20] ，或者说，生命才是欲望的真正对象。

这是一个重要的转换，以生命为对象就意味着，作为欲望的自我意识只有在另一个同样有生命的自我意识中才能获得满足，它既要扬弃另一个自我意识的独立性，同时又要保存对方的存在，换言之，它要通过另一个仍然活着的但已经失去独立性的人来确信自己的存在。这样，主体间的社会关系问题就出现了。“自我意识自在且自为，如此并且由此，它成为为另一个而存在的自在自为者，即：它只有作为被承认者才存在。” [21] 换言之，尽管自我意识认为自己是完全独立者，但是它实际上必须依赖另一个人，从而自我意识眼中人类社会关系的发生就必然从两个欲望主体的遭遇开始。由于是作为欲望的个体，每一个人对对方都必然采取否定性的敌对态度，因此双方之间必然有一场不应以死亡收场的“生死斗争”——为承认而进行的斗争。

“生死斗争”的必然性实际上产生于自我意识的这种自我理解。意识为了最终确定自身为自我意识，必须否定一切在他看来是“外在”的东西，包括对方以及生命本身。因为对于“自我意识”来说，唯一内在的东西只有“我”——这一纯粹抽象。因此，为了证明这一抽象的“为己存在”，双方都必须将对方看作是对自己的“绝对否定”而必欲征服之。而不曾拼命的人固然仍不失为人，从自我意识的自我理解来看，它并未达到“承认”概念所包含的“自为存在”，换言之，是自我意识对人本身的错误理解“强迫”所有人进行生死斗争。然而，生死较量，作为自身为己存在之自私本性的证明，“通过死亡恰扬弃了本该超越这一切的实情，并由此也扬弃了他对自身的确信；因为恰如生命是意识的自然定在，是没有绝对否定性的独立物，死亡则是生命的否定，没有独立性的否定，它根本没有承认所应有的意义。” [22] 死亡唯一能说明的只是双方藐视过彼此的性命并且确实拼过性命，而对于斗争中活下来的人却没有任何意义。

意识从中能够学到的唯有：生命与自我意识同样具有本质性意义。于是，在死亡被抛弃之后，斗争双方唯一能够建立的关系便是主奴关系，这样的关系中主人是为自己存在的意识，而奴隶则成为一个为他存在的意识，一个物。这里出现了三个方面：主人、奴隶、外物。主人通过奴隶与物建立联系，或者说主人通过奴隶与三方建立起联系，一方面，奴隶抛弃了自身的独立性，主人也抛弃了奴隶的独立性；另一方面，奴隶通过劳作而“否定”外物，而这也恰恰正是主人之所为。然而这样的关系中并没有“承认”，所缺者乃是：“凡是主人对奴隶所做的，他也应该对自己那样做，而凡是奴隶对自己所做的，他也应该对主人那样做。”即主人使奴隶成为自己享受外物的中介，他也应当使自己成为这样的中介；奴隶让自己抛弃了自身的独立性，他同样也应当让主人抛弃自身的独立性——双方本都是否定一切外物的自我意识。实际上，主人通过成为主人恰恰未能成为主人，他并没有获得——按照自我意识概念——真正的独立性，他必须“依赖”奴隶的劳作才能获得享受。“据此而言，独立意识实际上是奴性的意识。” [23]

而非独立的奴隶意识似乎能够从对死亡的恐惧中感受到一个“绝对”的主人，并且通过劳动为外物赋形，即否定外物的本来面貌，从而将对象持久地保存住。换言之，使外物成为持存的对立物，并通过这个对立物而使意识返回到“自己”。于是，恐惧与劳动就是奴隶意识能够认识到自己是自在自为存在者的两个必要环节。如果没有劳动，即征服外在自然（沉睡的精神），则恐惧就无法产生积极效果。然而，更为重要者乃是：这个“恐惧”必须不再是对一个特定“主人”的恐惧，而是要上升到对普遍物的恐惧，即对死亡本身的恐惧，黑格尔在这里暗示的其实是对于“绝对”的恐惧，即：对那唯一实体兼主体（精神）的模糊认知。没有上升到如此高度的恐惧，奴隶的劳动就只能是任意的、带有主观偏见的，这样的否定性不是真正的（即精神的）否定性，这样零散的劳动尽管可以征服一个又一个特殊的外物，但却不能使得劳动主体在精神上或在对自身的理解上有所提升。它固然能够从征服外物中获得一定的充实，然而这样的“充实”却“只属于确定的存在物；它自己的精神只不过是任性：一种仍然陷于奴隶状态的自由” [24] 。

作为斗争双方的两个个人本是共享同一灵魂（精神）的两个身体，然而作为“自我意识”，双方并不能从对方中认出那同一个灵魂，反而是将对方当作一个对立物，并试图通过扬弃这个对立物而回到自身，“他们以互相承认的方式承认自身，” [25] 但是，每一方都只是通过对方的存在来承认自己，而不是承认对方。因此，“根据承认概念本身，这就是不可能的，因为，对方如何为他，他也如何为对方，每一方都是通过自己的行动再通过对方的行动而完成了为己存在这一纯粹抽象。” [26] 换言之，只要个体仍是处于“主/客”对立当中的“自我意识”，那么这样的个体之间就决无“承认”对方的可能，只有当双方同样地将自己与对方都看作同一个伦理共同体的成员时，双方才能够互相从对方中辨识出共同的且真实的联系，即“承认”对方。但是，此时的个体已然不再是独立的“自我意识”，而是成为了“精神实体”的成员 [27] ，他们之间的关系也不再是所谓“承认”或“相互承认”，并且这种关系的形成也并不是通过“斗争”所能够达成的。科耶夫竟然不曾注意到黑格尔对“承认”本身的否定，反而将欲望确定为人的根本属性，并将“相互承认”当作人类“斗争”历史的最高目标。

主奴双方都没有获得真正的自由，或者我们也可以说，自由并不仅仅在于某种特定的制度关系，它毋宁更多地与人的精神有关。

接下来对于斯多亚主义、怀疑主义以及苦恼意识的分析便是在“自我意识的自由”总目下进行的、对自我意识的批判。值得注意的是，对自我意识之形态的批判恰是从希腊化时代的斯多亚主义开始。换言之，古希腊伦理实体所实现的个人与整体的完全结合已经丧失了，自我意识根本不知道这种状态的存在，它所知者唯有个人与某种抽象普遍物而已，但也正因为此，这三种意识的形态才超越了主人与奴隶的意识。斯多亚主义直接上升到了思想的纯粹普遍性，它直接在思想中获得自由，无论它在现实中居于主人或奴隶的地位 [28] ，而“纯粹”则意味着它没有内容，关于真或善，它只能说“真与善应当由合理性构成”。 [29] 斯多亚主义者尽管否定了主人或奴隶身份与思想自由之间的关联，但并不脱离既有的社会关系，也不否定某种普遍物的客观存在，因此它的自由只是纯粹内心的自由，而怀疑主义则通过其思想与行动“实现”了这种内心的自由，它不但“自由地”对待主奴关系的实际存在，也同样“自由地”对待一切客观法则，一句话，它否定一切有规定性的东西。因此，它是一个纯粹的“完成了的自由的自我意识” [30] 。斯多亚主义者可以是主人或者奴隶，而怀疑主义者则既是主人又是奴隶 [31] ，因为它其实什么也不是。它的一切思想与行为中都充满了矛盾，它所追求、所遵守与所实现的任何东西到头来都不能获得它的认可 [32] ，除了一个彻底分裂的、自由的自己，它一无所有。

自我意识在自己内部分裂成一个绝对的主人（上帝）与一个绝对的奴隶（自己），这双方面处于绝对的对立之中 [33] ，它由此而成为了苦恼意识。这场内部的对立斗争中，任何一方的胜利都意味着对方的失败，而任何失败都意味着苦恼意识自身的失败。这对立的双方必须达成和解，首先，上帝成为对于自己而言的异己者（犹太教），其次，上帝成为与自己相同的“个人”（耶稣），最后，自己成为上帝的一个个别的子民而与上帝达成和解，而苦恼意识自身也成为兼有普遍性与个别性的“精神”（基督教） [34] 。但是，上帝还不曾成为“精神”，它仍然只是一个居于彼岸的、“不变”的意识，因此，苦恼意识所达成的和解只是一个虚假的和解，与这样一个普遍者的结合注定只是一个无法实现的“希望” [35] 。在这个虚假的“和解”中，仅就个人而言，也有三个相应的环节：第一，作为纯粹意识，第二，作为个别的存在，它以欲望和劳动对待现实，第三，作为自为存在的意识 [36] 。作为纯粹意识，它是对彼岸上帝的纯粹情感（der Gemüt），上帝仅仅是一个具有“形象”的不变的意识 [37] ，即：一个人格的神，因此它对上帝的把握并不是“概念”的，而只是感性的，以这种方式追求与上帝的合一注定要失败，因此它必须转向现实的尘世，即：以欲望和劳动对待现实。但是由于其内心对于上帝的渴慕，它在现实行为中始终只是半心半意的，它只是在欲求、劳作并享受着，但是这一切对于它内心的神圣渴求而言却毫无意义 [38] 。它与上帝的联系也要通过作为第三方的教会，教会作为一个有意识的存在所实际完成的却是让个人彻底放弃自身以及现实的尘世，并且让它确信，它的痛苦就是它的幸福，它的贫乏的行动就是绝对的行动 [39] 。但是就苦恼意识本身而言，这种来自第三方的说教并不能真正改变它的苦恼处境，因此苦恼的个人只能放弃彼岸，作为一个个别的意识，它只能成为确信自己就是一切现实的、世俗的“理性”主体 [40] 。

黑格尔在第四章中实际上深刻表明了自我意识的处境：它是一个死胡同。社会关系方面，它只能达到先天不足的主奴关系；人的精神方面，它只能使人的个别性与普遍性（上帝）达到一个虚假的和解，而无法达到对一元的、绝对的实体兼主体（精神）的认知。意识与自我意识部分充分展示了“主/客”对立世界观在认知自然世界与人的世界上的根本局限，能够超越此局限者唯有理性。如果可以认为，从意识到自我意识是一个自然而然的进程，那么从坚执“主/客”对立的意识与自我意识进入“物我而一”的理性却绝非看上去那样简单。在“自我意识”部分中上帝已经出现，但是这个上帝还没有被理解为“精神”，苦恼意识在其苦恼的绝境中通过放弃“上帝”而成为了“理性”，因此，向“理性”迈进的这第一步（第五章）仍然没有超越个人主义，从而也没有真正超越“主/客”对立。