一 国家定义

黑格尔将国家定义为“伦理理念的现实——是作为启示出来的、清楚知道自身的实体性的意志的伦理精神” [1] 。其中的关键词有：伦理、理念与意志。伦理是“作为活生生的善的自由的理念” [2] 。理念则是“概念”及其“实现” [3] ，而概念又是“唯一现实的东西，即：它自己将现实性赋予自身” [4] 。因此，“概念”实际上就是能够实现自身但尚未实现的精神（上帝），而精神——那唯一的实体兼主体，在它之外再无任何存在——则是唯一没有任何外部限制的“自由”者。最后，“意志”所体现的是“精神”本身意图自我实现并最终完成自我实现且能够自我保存的主体性方面。

因此，黑格尔的“国家”，就其内在方面而言，它是唯一真神上帝在此世的实现。这是黑格尔用基督教，或者更确切地说，用经由“科学”重新解释过的基督教，为国家这个实在的政治共同体奠定的神学基础。唯有通过这个“科学神学”，从伦理实体中分裂出来原子式的个人的孤立性才能够得到扬弃，国家才能够成为该民族的、已实现于此世的实体兼主体。

就其外在方面而言，它是一个“伦理整体”——“伦理”二字充分体现了这个“国家”的古希腊血统，这既是对国家现实组织形态的概括，同时又对其所有成员提出了认知与态度上的要求。这个组织形态已经在现象学中有所提及 [5] ——它是由作为基本要素的家庭与一些各不相同的群体所组成的整体，其中，成年男性公民则是作为其整体性之代表的“统治集团”。伦理整体中具有实际效力的“制度”则由伦常礼俗与统治集团的实定法律组成。而面对这个制度整体，所有成员与每个成员都必须“扬弃”或放弃基于孤立个人主体性的个人主义，从而将伦常礼俗以及统治集团的行为视为包括自己在内的每个成员与所有成员“先验地”承认与接受了的共同行为——“因为它是法，所以它是法”。因此对其进行的任何基于个人理性的追溯、质疑、反对以及更改，都是错误的、非伦理的态度与行为。

因此，这两个方面的结合，实际上就是，现代个人主体们在“新摩西”黑格尔的指引之下回归到古希腊式的伦理整体之中，从而使得这个“实体”也成为“主体”。这个“新”的君主制国家——“新”字意味着一种既古老又不合于当下主流的理解方式——作为一整套制度，“尽管是在时间中产生出来的，却不能被视作某种制造物，因为它毋宁就是自在自为的存在物，并因此应当被视为是一个超越于一切制造物之上的神圣之物与持存之物” [6] 。很明显，黑格尔更加强调的是共同体成员的意识，即对于共同体本身的认识与理解。

从黑格尔的国家所包含的宗教与制度两个方面内容，我们可以看出，这个国家实际上面临着两种敌对态度：基督教与个人主义的理性。黑格尔的新政治神学其实就是政治化了的基督教，然而基督教本身却是反政治的，因此，它仍然可以被人用来当作反对国家的理由。黑格尔与基督徒都说：“宗教是国家的基础。” [7] 然而基督徒的理由却是：第一，基督教是动荡、灾难与困苦中的人唯一的精神慰藉；第二，基督教以奉劝世人反对尘世利益、漠视现实世界的方式解救世人。在黑格尔看来，再没有比这更能够制造混乱的主张了，但是，黑格尔并不抛弃基督教，而是要通过神学来解决这个神学问题。于是，在这个新神学中，基督教神学就成了不完全的或半成品的神学，它对真正的上帝还只有“抽象”的认识，而没有将现实世界作为抽象物的具体实现而与上帝紧密联系起来。因此，这样的基督教还不是“真实的宗教”，唯有后者才能够将国家理解为“地上的上帝”，并对国家在公民教育上提供强大支持 [8] 。个人主义的理性，即现代个人主义或任何形态的个人主义，都无可避免地要将国家及其制度视为某些人出于特定目的的“建构”，并追溯其产生过程，进而根据各种私性的标准肆意评断，从而制造出种种理由来反对国家或破坏国家的精神基础。

黑格尔所要求的正确认识与态度则与此相反，它将国家及其制度视为“神物”，从而不允许任何人以个人主义为基础追问其何时产生以及如何产生。但是，黑格尔不是要彻底消灭任何改变的可能性，而是说，无论持守还是改变，都必须被视为是在既有制度框架内并以之为前提进行的有意识的行为——国家并非一个僵死之物，而是一个活生生的主体，它当然能够根据实际情况而采取恰当措施。但是，我们也应当看到，黑格尔所反对的基督教与个人主义的理性实际上几乎就是他所面对的整个世界，因此，我们也可以说，黑格尔几乎是采取了一个与全世界为敌的姿态。

清除了这两种错误理解与态度之后，我们才能够清楚地看到，黑格尔的国家一方面具有了一个神圣的精神基础，另一方面又具备了一整套具体的制度框架，两个方面相辅相成、缺一不可。因此，这个国家实际上就成了唯一“正确”的国家，或唯一符合其概念的现实国家。尽管这个国家不允许任何基于个人理性的历史“追溯”，但是仅仅将其视为“神物”也仍然只是一个基本态度，它的全部具体制度仍然还需要基于“绝对知识”的理解。

为了证明国家整体制度的唯一正确性，黑格尔首先要避免任何仅将其视为诸多可能性之一的政体理论。古代的政体说将国家划分为君主制、贵族制与民主制，在黑格尔看来，都只是将国家视为未分化的整体，换言之，这种政体理论并未认识到国家乃是由各不相同的群体或等级构成的整体，而是直接将其视为一个没有分化的“整体”，因此，在其政体划分上也仅仅是根据统治者的人数这种表面的区别而进行的划分。很难确定黑格尔批判的究竟是哪位或哪些古代思想家，因为柏拉图、亚里士多德乃至波利比乌斯都仅仅是在这种表面划分的基础上进一步提炼出一个“合理的”政体形式的。与古人相反，诸多现代启蒙理论家不是在三者基础上提炼出混合政体，而是直接从某一种政体中找出另外两种政体的要素，例如谈论君主制中所包含的贵族与民主要素，在黑格尔看来，这种做法也是错误的。理由是：君主制中的贵族或民主要素已经不再是贵族制的或民主制的了。费希特则干脆抛弃任何政体形式的划分，并认为只要存在监督制度来平衡或对抗最高权力，任何政体形式都是可行的。在黑格尔看来，费希特仍然只是将国家视为赤裸裸的统治权力甚至暴力，并未深入国家的精神原则。孟德斯鸠看来是达到了原则的深度，他以精神原则为政体划分的依据，然而黑格尔对孟德斯鸠的赞誉毋宁是一种反讽。孟德斯鸠认为民主制以美德为原则，贵族制以节制为原则，而君主制则以荣誉为原则。在黑格尔看来，美德原则只能说明民主制的基础不过是主政者的思想态度（die Gesinnung），而一个合理的政治共同体应当依靠合乎理性的法律，而不是带有偶然性的与个人主体性的思想态度；而节制原则只能说明贵族制中公共权力与私人利益实际上已经开始相互疏离，并使得整个政治体随时有堕入暴政与无政府状态之中的危险；最后，所谓荣誉原则只能说明孟德斯鸠所说的君主制仅指封建君主制，这种国家的基础在于某些个体与同业公会的私有财产与特权，并且这些特权者及其所掌控的集团对于国家的服务只是出于纯粹主观的意愿，如此，则所谓以荣誉为原则就意味着这样的国家缺乏义务这个坚实基础 [9] 。

因此，对于君主制、贵族制与民主制三种基本政体，既不可以固守三者的表面区别，不可简单地互相联系，不可完全抛弃，亦不可凭借各自不完善的具体形态而去总结所谓的精神原则。在黑格尔看来，唯一正确的方式是以精神为基础将三者有机结合于一个合理的伦理国家之中，那么，这样一个君主立宪制国家就既不是诸种政体之一，也不是三种基本政体形式的简单“混合”，而是一个以黑格尔的绝对科学神学为基础的、以一整套具体的法律制度为依托的伦理国家，它既享有又不依赖主政者的美德，它不会成为某一集团特殊利益的工具而是服务于共同利益，并且个人或集团为它提供的服务也有坚实可靠的义务基础。