二 道德
1.现代道德的演化
道德问题与抽象法或法理学问题性质大不相同，后者处理起来显然要简单得多。道德问题既是政治理论的基础问题，也是任何一个政权的立身之本。无法稳稳占据道德制高点的政治理论是不可能有生命力的。而一旦失去道德和理论的制高点，任何政权都将陷入致命的危机。但是，并不是任何抢占道德制高点的理论在政治上都是建设性的。既占据道德制高点又能够巩固国家政权的政治理论，既是理想的政治理论，也是国家之福。反过来说，对于道德问题的处理也是检验任何一种政治学说的最重要的着眼点。
黑格尔所要“降服”的道德意志是一种特殊的意志，它“不仅是自在的而且还是自为的无限的”，也就是说，它是一种真实的存在，同时它还是一种有普遍化的主张并且要践行的存在，因此，它“把人规定为主体” [44] 。这种道德主体一经产生便立刻获得了广泛的认可并理所当然地占领了道德高地，它将一切非民主共和的法权都踩在脚下，将一切非民主共和制政权的合法性都剥夺净尽。但是，这种主体在政治上建设性如何呢？其在政治上最集中的表现是法国大革命，而这场革命的结果显然是令人恐惧的。
它是欧洲启蒙时代的产物，它的产生与自然权利学说有关，然而又有显著的不同。
在法国大革命之前，后果远不如它的英国内战就已经让霍布斯陷入了深深的恐惧。但是，霍布斯在批判现代自然权利诸说时，从不曾将“生命”与“天赋自由”等权利与“道德”相联系。霍布斯考虑的是如何建立政治权威，而不是摧毁它。在霍布斯看来，那些企图以“自由”的名义限制主权者的人所谓的“自然权利”不过是按照自己的意愿运用自己的力量保存自己性命的自由 [45] 。自由地保命没什么不对的，也从来没有哪个正常的主权者会否定乃至剥夺这样的“权利”，但是以此为名义要求更大的政治权利就不可以了，因为那将事与愿违地导致战争状态。霍布斯痛恨那些勾起了人们追求自由之激情的一切 [46] ，并力图以自由将导致的灾难性后果来吓退要求自由的人们，同时通过从理论上贬低人性的办法来维护主权者的权威。
这并不是好办法。就人类历史而论，那些始终被人们传颂的高贵之人已经展现或证明了人性的高贵，而卑污者无论何等卑污、无论数量何等巨大也无法损毁或掩盖人性的光辉。而就所谓的人性论而言，人并不像霍布斯所认为的那样极度怕死，反而很容易进入不怕死的状态，仅仅以锁链崩断的后果来维护脆弱的锁链 [47] 是无法吓住人更不可能服人的。因此，霍布斯的策略并不明智。
非但如此，贬低人性还会导致这样一个难堪的局面，霍布斯甚至无法从理论上阐明为什么人不应当继续生活在战争状态之中。在霍布斯这里，人被贬低为激情的动物。人尽管具有理性，但这个理性并不能为自身规定任何目的，它只是激情的仆役，因此，理性对任何事物的“看法”都是无足轻重的，善与恶都属于这类既无根据也不重要的“看法”。人对于横死的恐惧也仅仅是最为强烈的两种激情之一，激情的强度本就是难以度量的，如何能够确定这两种最强烈呢？即便这是真的，又能说明什么呢？说明恐惧的地位高于骄傲么？既然善与恶都不过是主观感受，霍布斯又凭什么说“恐惧使人为善而骄傲使人作恶”呢？既然如此，理性为何要为恐惧服务呢？除了无须论证的自然法之外，霍布斯拿不出任何理由 [48] 。理性尽管具有相当高的地位 [49] ，但霍布斯却不让它在人类灵魂中占据统治者的地位，因此霍布斯的“人”就只能沦为受激情驱使的动物。这样的理论如何去争取道德高地？
霍布斯维护主权的失败反而为洛克以及更多后来的“颠覆者”的更大成功奠定了必要的基础——方法论个人主义、自然状态以及契约论等理论武器统统成为对方的战利品。在洛克这里，“天赋自由”尽管还是来自自然或自然法，但是却已经上升到了人之自然状态的高度，并且被填进了具体的内容——享受劳动带来的财产。这一内容于是就被提升到了政权存在之目的的高度。与仅仅自我保存比起来，这一布尔乔亚的目的显然更加符合商业社会的氛围。因此，在机巧地否定了君权神授与父权论之后，只需再将霍布斯馈赠的理论武器做一番简单改造，洛克的种种说法就可以占据道德高地了。只是，享受财产或享乐本身却是不配得到这样的崇高地位的。
卢梭的批判深刻地改变了这个状况，仅仅活命或者享受财产等“内容”统统被斥为现代社会“奴役”人的共谋，而自由是不能被强行填充的。自由不唯不需要任何内容，也不需要任何形而上的基础，它不是人类灵魂中的激情，也不是来自自然法的规定。恰恰相反，自由乃是人的本质属性，从而也是一切正当的人类文明的基础。自由从此开始具有了“道德”性质，它的含义变成了“自主”。但是，它同时也成为几乎一切政权的敌对力量，并且是无比巨大的颠覆力量。卢梭的社会契约论不仅在法国大革命中被奉为圣经，在晚清以来中华大地的影响力也远在洛克、孟德斯鸠等人之上。这样巨大的力量来源于人的道义本性，因此即便是法国革命所造成的惨烈结局也难以降低革命原则的号召力。
康德对“自主的自由”进行的论述总结更是使得整个欧洲已发生根本转变的“道德”获得了更加稳固的理论形态。其稳固性来自于康德准备的哲学基础：“形而上学”方面，任何感性直观所不及的对象都成为不可知的，而能够进入感性直观的，也不过是“现象”，也就是说，形而上学被彻底取消了，从而对象物或外物就与人的世界彻底隔绝了，它们分别成为自然王国与自由王国。但是，自由王国里的人也成为“孤岛”，每个人都应当是自我立法的道德主体，每个人最终也将“顺理成章”地成为“世界公民”，那么，哪里还有国家与家庭的立足之地呢？更何况康德还进一步将“道德”与任何经验性的“幸福”彻底分隔开了，从此一个选择是否“道德”就成为一件只与“纯粹原则”有关的事情，无论将招致何等的后果，坚持了原则就是道德的。反过来，无论为世人消除了多大祸患、为国家挽救了多少生命财产，只要没有坚持纯粹原则，或者该原则无法成为普遍法则，该行为以及该行为者就都是“不道德的”。放到政治领域，任何政权，无论从绩效上、从历史上看有何等的丰功伟绩，只要不符合“自我立法、普遍适用”的道德原则，就是“不合法”的 [50] 。人类历史上第一次出现具有如此破坏性的政治原则与道德原则。
那么，道德主体与政权或主权国家之间，还有和解的可能么？如果不能从原则上超越这种“道德主体”，健康稳定的政治秩序就没有可能。
2.道德逻辑演绎
霍布斯式的解决办法所导致的结果是灾难性的，“利维坦”这个名词非但不能提高国家的声誉反而几乎是彻底地败坏了它，霍布斯的自然法、契约论与人性论诸说，更是使政权、国家或主权等概念长久地遭到“道德人”的警觉而没有得到应有的敬意或爱戴 [51] 。黑格尔采取的是完全不同的办法：首先，充分尊重对手的逻辑，其次，循着对方的自我理解而对对方提出要求从而达到“归谬”的效果，最后，用更高的原则解决对方的困境。
因此，黑格尔对道德观点的主体逻辑表示了认可，“主体性不仅是形式的，而且作为意志的无限的自我规定，它构成了一切意志的形式”，同时，也指出“作为直接自为的而与自在的意志区分开来的主观意志是抽象的、局限的、形式的”。 [52] 也就是说，个人意志如果与作为“人间正道”的精神本身相区分乃至相对立，则尽管它也具有与后者一样的形式，却只能是一己之私的小道。但是“道德”主体的意志就是处于区分状态的意志，并且，这种道德意志如果坚守在其自身内部，就既不可能达到真正的自我认知，也不可能上升到更高的层次了。
康德的“世界公民”正是这样一种固守内心抽象道德法则的“主体”，它并无意愿进入经验世界并改造经验世界。面对种种不道德的现象，它所采取的策略是“表面顺从而内心反对”，它甚至坚信，经验世界是不可能改善也不可能道德化的，道德与幸福的一致，只能交给由它“设定”的上帝，而不能相信任何经验世界中的人、团体或政权。这正是“道德主体”全部否定力量的根源。这也就是为什么黑格尔必须坚决取消这个内外之别的原因——这种人为造成的区隔将使得个体与国家之间的对立成为无解的死局。
对于黑格尔而言这是至为关键的一步，对于对方的固守战略，黑格尔采取的对策是以“理”服“人”，也就是以主体意志本身的逻辑来取消人为强加的区分：按照意志本身的基本逻辑，它必然“希求扬弃这种界限，它是把这种内容从主观性转化为一般客观性、转化为定在的活动”，并且，“在这一对立中的意志跟它自己的简单同一，就是在双方对立面中始终如一、而且是与这种形式差别漠不相关的内容，这就是意志的目的”。 [53] 也就是说，意志必定要将自身表现于外，而反过来说，表现于外在形式中的与保持在主体内部的都是同一个内容、同一个意志。
这里的关键是“表现于外”。一个意志表现于外时如果仅与外物发生关系，那显然是无法与“道德”发生关联的，因此，表现于外的真实含义是，某人将自身的意志施加于他人意志之上并最终达成两个意志的同一， [54] 这才是“行为”（die Handlung）的真实含义。它意味着：“（甲）当其表现于外时我意识到这是我的行为；（乙）它与作为应然的概念有本质上的联系；（丙）又与他人的意志有本质上的联系。” [55] 第一条意味着主体的责任意识，第三条意味着道德意志的政治性，而第二条中“作为应然的概念”指的正是作为世间正道之源的精神。个体意志与精神之间的本质联系只能是与之相符或不相符的非此即彼，因为两者之间在形式上的同构并不是“本质”关联。这些要素在“抽象法”部分也曾出现，如意志表现于财产中，又如在契约与犯罪中出现了与他人意志的关系。但是，财产只是外物，而契约过程中发生的两个意志的联系只是任意的联合，双方的关系并不是“肯定性”的，因为双方在立约之前与之后都仍处于“你的/我的”的对立关系亦即否定关系之中，而在诉讼过程中，各方的行为都是在客观相关法规规定之下进行的 [56] ……总之，道德行为与法律行为之间的差别是明显的，在抽象法部分的各类行为，除了犯罪行为之外，主体性都不是其中的本质内容。
需要注意的是，黑格尔对道德和法律的区分与一般的将两者视为不同性质“行为规范”的区分不同，后一类区分中“道德”的存在空间只是法律由于本身的诸多局限而被迫“让”出来的，而黑格尔所谈论的“道德”，其要害所在却是这种“道德主体”对于人类行为规范认知的形态，亦即被黑格尔称为“美丽灵魂”的意识之形态。
那么，这种主体的“道德行为”中包含了哪些环节呢？或者，我们应该从哪些方面来认识这种“道德”呢？三个方面：“（一）行为的抽象法或形式法，即这种行为在直接定在中实施时的内容，一般说来是我的东西，从而它是主观意志的故意。（二）行为的特殊方面就是它的内部内容，（甲）它的一般性格，对我说来是明确的，而我对这种一般性格的自觉，构成行为的价值以及行为之所以被认为是我的行为；这就是意图。（乙）行为的内容，作为我的特殊目的，作为我的特异主观定在的目的，就是福利。（三）这一内容作为内部的东西而同时被提升为它的普遍性，被提升为自在自为地存在的客观性，就是意志的绝对目的，即善，在反思的领域中，伴随着主观普遍性的对立，这种主观普遍性时而是恶，时而是良心。” [57]
第一方面中的抽象形式是整个行为的形式，它决定了整个行为都来自同一个主体意志；而第二方面展示了某种可笑的现代习俗产生的根由并拆穿了其与生俱来的虚伪性。道德氛围的改变与现代人对“意图”的迷狂关系密切。人的行为所涉及的具体内容可以说是极为复杂的，“意图”事实上只是整个行为内容中的一个部分，它也的确是极为特殊的一个部分，因为它决定了行为的责任归属 [58] 以及整个行为的意义与价值，但是，这并不意味着它因此就应当获得如此巨大的关注，它甚至已经成为现代人独特的自我满足感的根本：“以前人们只问，这个人是否正直？他是否在尽他的义务？今天人们却要深入到他们的内心，而且同时假定在行为的客观方面和内在方面——即主观动机——之间隔着一条鸿沟” [59] 。
这是一条具有历史分水岭意义的鸿沟：“主观自由的法，是划分古代（das Altentum）和现代（die moderne Zeit）的转折点和中心点。”它一方面“源远”，另一方面“流长”：源远在于，“这种已具有无限性的法表达于基督教中，并成为一个具有新形式的世界的普遍而现实的原则。它的最初形态是爱、浪漫的东西、个人永久得救的目的等等”；流长则在于，“其次是道德和良心，再其次是其他各种形式。这些形式一部分在下文表现为市民社会的原则和政治制度的各个环节，而另一部分则出现在历史中，特别是艺术、科学和哲学的历史中”。 [60] 前者十分明确地聚焦于基督教，这显示了黑格尔与现代政治理论先驱人物的一致，黑格尔曾经向马基雅维利表达了极为崇高的敬意，而马基雅维利正是最早开始以政治的名义猛烈批判基督教的现代性的开创者。更重要的是，这也显示出了黑格尔远超前人的文明忧思，因为从后一方面看，黑格尔对“世俗版”基督教的忧惧在思想深度上已远远超过了以马基雅维利为代表的宗教批判。佛罗伦萨的前国务秘书仅从权力政治的逻辑出发，指出了罗马教廷自相矛盾的权力逻辑与表里不一的所作所为对于亚平宁半岛乃至整个欧洲政治权力格局的结构性伤害，而黑格尔则是从更加深刻的文化逻辑层次感受到了基督教对现代精神深入骨髓的负面影响，这一影响在世俗化的时代背景下既难以察觉，更难以解决。
这种“法”造成的所有负面影响中，最令黑格尔痛心的，是它对“伟大”的伤害：“特殊性这一原则当然是对立面的一个环节，它最初至少是与普遍物同一而又与它有差别的。可是抽象反思却把这一环节在它与普遍物的差别和对立中固定下来，于是就产生了一种对道德的见解，以为道德只是在同自我满足做持续不断的敌对斗争，只是要求‘义务命令你去做的事，你就深恶痛绝地去做。’正是这种知性产生了心理史观（die psychologische Ansicht der Geschichte），这种历史观点知道怎样来鄙视和贬低一切伟大事业和伟大人物，把在实体性的活动中同样找到满足——有如名誉、声望等，总之是知性早已断定为有害的这些特殊方面——的倾向和激情，都转变为行为的主要意图和有效动机。这种知性断定，伟大的行为和由一系列伟大行为所构成的现实影响固然造就了这个世界上一些伟大的事物，并且给行为者个人带来了权力、名誉和声望等，但是归属于个人的不是那种伟大本身，而只是落在他身上的这种特殊之物与外在之物；由于这种特殊之物是一种结果，因而它好像应该就是他的目的，甚至是他唯一的目的。因为这种反思本身是站在主观立场上，所以它固执于伟大人物的主观方面，从而忽视了它自己所造成的空虚性之中实体性的东西。” [61] 这绝不是个小问题，因为它已经涉及“历史观”这样的重大主题。
但是，这里面有一个十分重要的转折与过渡。黑格尔从来不反对适度强调道德行为的主观方面，因为这既符合“概念”本身，也符合人类崇尚正义、勇敢与节制的良知良能 [62] ，所以既能鼓励良善正义的人们，也能对良善风俗的形成与保持产生积极作用。但是，一旦过分强调主观方面，反而会使得道德行为本身固有的内外两方面发生断裂，并进而形成内外相互否定的局面。非但如此，这种相互否定还会蔓延到不同的主体之间，形成相互猜疑乃至相互污蔑诋毁的糟糕氛围，于是任何有志于为公共善有所贡献的人们就必定被污蔑为追名逐利之人，“道德逻辑”反而变成了道德的绞杀机制。而这个机制最终极的绞杀对象，正是一切伟大的人与伟大的功绩。这与基督教以神的名义将“异教徒”追求人性卓越的正气斥为骄傲的做法完全是同源同种的，黑格尔从这个最令其痛心的现象出发溯流而上找到的也正是基督教。因此，这里所展示的对英雄人物及其跟随者进行道德谋杀的完整过程，其实就是尼采的谱系学所展示的奴隶道德的获胜历程。只是黑格尔试图以辩证法的名义将其扬弃，而尼采则是完全着眼于“质”的方面并对基督教所宣扬的道德采取了毫不姑息的批判态度。
这种道德绞杀的政治后果是极其严重的。它将意图摆在了远远高于行为中其他要素的位置，以致“客观目的在他看来只是达到主观满足的手段” [63] 。一旦这种“看法”具有了“话语权”，它就会形成了一种极不健康的道德氛围，因为持有这种观点并握有话语权的人决不会将这样的观点拿来做“道德反省”之用，而是要用来品评他人。在这种氛围之下，真正有志于国事与公益的人们既放弃了利益，也得不到荣誉和爱戴，于是就会陷入柏拉图曾经描绘过的“荣誉政体”问题 [64] ，反而是“真小人”更能获得舆论场域的认可，一心只想着如何捞取利益并留下“遗产”（legacy）的政客、一心只考虑如何在理论史上占据一席之地并获取各项利益的学者反而更能够“适应”这样的环境。
“福利”（das Wohl）逻辑显然是上述道德机制的一个重要方面。它也是对现代以来包括康德“德福”二分原则在内的基本道德面具的直接戳穿。以具有最“成熟”形态的康德道德律为例，归根结底，这种道德法则所指向的具体对象也仍然不外是财产权等法定权利，这些经验性的事物都是与需求相关的福利，甚至所谓的“灵魂不朽”与“上帝存在”的公设也仍然是为了永生并保证最终道德与福利达成一致。由于道德主体意识形态对于主体性中的“特殊性”的割裂式的过分强调，福利也必然彻底脱离“他人福利”与“所有人的福利”而成为纯粹的私人利益，并最终成为上述“道德”氛围形成机制的必要组成部分。另外，从理论框架上讲，“福利”也意味着“道德”对“抽象法”部分全部内容的涵盖，正如“伦理”部分涵盖了“道德”和“抽象法”两部分的内容 [65] 。
最后一个方面是重中之重，此处无可避免地触及了道义问题的根本所在，也是古典政治哲人讨论的重点问题，即善（das Gute）的问题。黑格尔试图用“主体性”来限制“善”以便为真正的“自由”保留真正的普遍性。
黑格尔对善的定义是：“善就是作为意志概念与特殊意志之合一的理念；在这个合一中，抽象法、福利、认识的主体性和外部定在的偶然性，都作为独立自主的东西被扬弃了，但它们本质上仍然同时在其中被含蓄着和保持着。所以善就是被实现了的自由，世界的绝对最终目的。” [66] 其中“意志概念”实际上指的就是精神，而它与个人意志的合一（die Einheit）则意味着个人目的与精神本身的目的的一致。“理念”（die Idee）意味着“善”是有内容的，按照“善”在法哲学中出现的位置，其内容包括了某些“特定”的抽象法、福利、主体性与外在偶然性。“特定”二字的意思是：“福利”的全称实际上是“普遍福利”；法与福利必须相辅相成并共同成为善的有机组成部分。认识的主体性，亦即个人的意志必须“在见解和意图上符合于善”。只是，必须以“善”来统摄法、福利与主体性，而这三者也必须符合“善”的要求才能够成为有意义的——这仍然还是在进行同义反复。问题的根本在于“善”的具体内容，既然善必须以主体的意志为中介才能够显现出或“揭晓”出其内容并由此而具有了“外部定在的偶然性” [67] ，那么，显然问题就出在这个“中介物”的特性上。
最好的中介显然是伦理国家创建者、统治者或担纲者的意志，以这样的意志为中介，则“善”的内容就必然要包括家庭、市民社会、国家及各自内部诸要素了，但是那样的话，“善”就不是合适的名词而应当使用“精神”了。黑格尔在这里对“善”这个概念的使用实际上就意味着：这就是黑格尔对“善”的理解。“善”就是被任何一个无差别的“道德”意志借来补足其普遍有效性与至高无上性的“实体性”内容——引号意味着它永远无法获得真正的实体性，永远只是虚假的和自诩的。它最终只能成为仅能用来存储“抽象普遍性”也就是虚假普遍性的“义务” [68] ，这就是康德形式普遍主义道德学说在理论上所能达到的最终结果，而在政治领域则是普遍的“伪善”（die Heuchelei）与“僭越”（die noch hoehere Spitze） [69] 。
这个最终结局的达成与前述道德氛围的形成在形式上是完全一样的，只是牵涉到了更加重要的一些概念。如前所述，主体性必须与“善”相结合才能有意义，而这个结合将使得所有的道德主体产生“神圣感”和“自我确信”的“良心”（das Gewissen） [70] ，从而达到唯我独尊的“僭越”。但是，这些僭越者却通过彼此的观看而都变成了“伪善”者 [71] 。而所有这些道德主体在黑格尔眼里都意味着恶或善与恶的彻底混淆。 [72] 黑格尔甚至还可以补充，这种彼此眼中的伪善还会进一步内化成每个主体自觉的伪善，到那时，问题就不仅是具体国家中各项法律与各种伦理要求丧失权威，而是“人”的彻底迷失与自我放逐是否还有疗救的可能了。
