一 市民社会的位置与原则

黑格尔的伦理国家是一个“家庭-市民社会-国家”的“三一体”，市民社会处于“家庭”这个直接的或自然的伦理共同体与国家这个最高级别的伦理共同体之间。

《法哲学原理》对家庭的描述和规定与《精神现象学》并无太大不同，它始终是任何形态共同体的基础元素，一种万古不变的活生生的伦理生活。它以婚姻为开始，以共同财产经营与下一代的生养教育为主要内容，最终则以下一代建立新家庭或家主的死亡而解体。只是，黑格尔在现象学中探讨安提戈涅与克瑞翁之间的悲剧冲突中着力突出了“兄妹（或姐弟）”关系在伦理性上的至高无上性（参见本书第四章），而在法哲学中，兄妹（姐弟）之情消失了，夫妻关系与父母子女关系成为家庭中的最根本的伦理关系。

作为“直接的或自然的伦理精神” [2] ，家庭所要完成的一个重要任务就是使得“成员”概念或“成员”意识压倒“个人”，即：它必须使其中的“个人”认识到，自己乃是由于其“家庭成员”的身份才成为“某个人”，而不是反过来将家庭看做某些个人的“集合”。因此，作为“直接的伦理关系” [3] ，婚姻就绝不是如康德所说的关于性欲相互满足的契约关系，而是意味着：不同性别的两个人各自抛弃自己独立的抽象人格而共同成为一个精神的统一体。在婚姻关系的具体形成中有两个极端：其一是所谓的“包办”，男女双方由双方父母相互指定，并在父母的指导下渐渐相互产生爱慕；其二是所谓“自由恋爱”，两个完全特殊的人从各自心中产生爱，然后结合。黑格尔认为，前者中来自父母成熟理性的“决定”先于新人相互间“爱慕”的情感，因此在实际的婚姻结合中就兼有了理性与情感，从而也“更合乎伦理” [4] ；而后者中，“无限特殊的个别性已与现代世界的主体性原则相结合并提出了诸多要求。在现代戏剧与其他艺术表现形式中，性爱已经成了根本兴趣所在，在这些艺术形式中仍然存在的基本要素，通过这样结合而成的完全的偶然性，已经从刺骨的冰冷中被带进了其中所呈现出的激情的炽热之中。” [5] 这既是黑格尔对现代个人主体原则“反伦理本性”的批判，也是对作为基本伦理共同体的家庭在现代所受到的冲击和破坏的如实报道甚至预告——婚姻危机或家庭危机的确早已成为困扰现代世界与现代人的一个大问题 [6] 。但是，这种作为现代个体意识形态重要组成部分的“柏拉图式的爱情”起源，在黑格尔看来，却是基督教僧侣对“爱”的理解 [7] 。因此，黑格尔对现代“爱情观”的批判中也包含了对基督教的批判。

由婚姻就产生了“共同财产”的问题，即：个人的特殊需要以及自私自利必须转化为对家庭共同体的关切，“一种合于伦理之物” [8] 。而在产生子女之后，父母对子女的教育一方面（肯定的方面）要矫正子女的任性（die Willkür） [9] ，从而培养子女对于伦理的正确情感，另一方面（否定的方面）则是培养子女的独立性、自由人格以及脱离家庭的能力 [10] 。最终，特定的家庭终将走向解体，解体分两种：其一是以“伦理的”方式解体，“子女经教养而获得自由人格，被承认为成年人，即：具有法人身份，且有能力拥有自己的自由财产和建立自己的家庭；” [11] 其二则是以“自然的”方式解体，即：由父母尤其是父亲的死亡所造成的家庭解体。两种解体方式中，前者是理应如此的和健康的，因为父母给子女的教育使得后者已经成熟起来，能够超越个人的、任性的“自由观”，从而懂得并接受伦理的生活；而后者则一方面是不可避免的，另一方面也会带来遗产继承的问题。但是这个问题的根本还是在于家庭本身受到的破坏，随着代际更替的进行，原初的家庭越来越分散，而大家庭的统一感也越来越淡漠，在这种相互独立的基本情感氛围之下，遗产继承就成为“对自在的共同财产进行特殊的占有”，而遗产继承作为某种财产转移也越来越不确定 [12] ，因此，“个人的任性”便在各种偶然情况的作用下获得了法律上的认可，即：任何人都可以任意立遗嘱，处理自己的财产。在黑格尔看来，这种获得了法律认可与普遍接受的做法“更容易伤害伦理关系”，即：使家庭成员在家主生前就开始陷于不择手段的以家庭财产为目的争斗之中 [13] 。这种法理思想与法律实践来自残酷的与不合伦理的罗马法，而正确的遗产继承——其目的必须是保护家庭精神——应当是“自由而平等的继承权”。但是，“在更高的政治领域，长子继承权与不可改动的家族财产却不是任性的结果，而是从国家理念中产生出来的必然结果”。 [14] 因此，黑格尔对财产继承问题的处理是与国家整体中的等级密切相关的，普通家庭的财产应当采取平均分配的方式，而君主与土地贵族，分别作为最高国家主权的化身与最根本的社会支撑力量，承担着更大的政治责任与伦理责任，因此必须采用长子继承制来保证国家与贵族大家族的完整与稳定。

黑格尔为“家庭”规定的主要内容，即关于情感、婚姻、共同财产、子女抚养教育以及遗产继承的规定，处处都体现了对原子式个人主义的严防死守。但是，这同样也说明了“非伦理之物”——它包含“任性”、原子式个人主义、自私自利与法定权利等等内容——在与“伦理之物”（家庭与国家）的对立中实际取得的优势，很明显，这个“非伦理之物”就是“市民社会”的原则。

市民社会尽管是一个现代产物，但是它的许多基本内容却由来已久，从前文的分析（第四章）可以看出，这些基本内容当中的原子化的个人既是伦理实体消亡的原因，又是其结果。因此，是作为一种原则的原子式个人主义为现代市民社会的产生提供了基础，而在家庭向市民社会的“过渡”中，实际上，家庭本身的自然扩张并没有起到最根本的作用，反而是这种“新”事物的原则首先破坏了家庭本身的伦理性。但是，由于黑格尔采取了“接受—拔高—驯服”的策略，因此在向着最高综合（国家）的“过渡”中，市民社会就成为“高于”家庭的但同样是过渡性的“伦理”空间。尽管它一开始仅仅表现为“伦理的丧失”，黑格尔也因此称之为“伦理之物的表象世界” [15] ，即：市民社会是一个非伦理性之物，然而它只是一个“表象”，这个表象最终还是以伦理之物为本质与前提的。那么，在这个以“伦理”为本质的“非伦理”的表象世界中，“具体的法人，作为特殊的目的、各种需要的整体以及自然必然性和任性的混合，是市民社会的一个原则”， [16] 而由于它对其他特殊者的需要或依赖，它同时也被其他人需要或依赖着，因此，“这个普遍性的形式就是市民社会的另一个原则” [17] 。

在这两个原则的共同作用下，就出现了一个以满足个人各种需要为目的的、相互依赖的体系。由于其中包括了“需要的体系”、“司法”以及“警察与同业公会”三个环节，并且这三个环节构成了向真正的伦理国家的过渡，因此，它与“国家”有内在联系。又由于这样一个满足个人需要并保障个人权利的体系正是近代兴起的一种“错误的”国家观，它只是将国家的一些非根本的外在表现或功能当成了国家的全部，于是，它将市民社会当成了国家，或者，反过来说也是一样，它把国家当成了市民社会，因此，它只是“外在的”。可以认为，这是黑格尔将其称为“外在的国家（der äußerliche Staat）亦即应急的与知性的国家（Not-und Verstandesstaat）” [18] 的根本原因。归根结底，这个“外在的国家”只是存在于利益个体头脑之中的国家想象。黑格尔则要展示出那不为这种头脑所知的“理念的兴趣……它是一个过程：通过诸种需要的自然必然性与任性，将市民社会成员的个别性与自然性提升到知识与意愿的形式自由与形式普遍性的高度，也就是从它们的特殊性中教化或塑造（bilden）出主体性” [19] 。因此，市民社会乃是一个教化的领域和过程，但是，它在公民精神塑造上的终极成就也不过是达到“形式”的（即“知性”的）普遍性，从而使人成为“真正个别的自为存在者” [20] ，即：完全彻底独立的（或孤立的）、自私自利的个人。从中可以看到，教化的终极效果或目的是对市民社会中人关于自身与社会之认识的改变，只是，这个改变的方向并不是“伦理”，而毋宁是“反伦理”。

市民社会的第一个环节是“需要的体系”，黑格尔从这里开始的讨论才“第一次且唯有在这里”从“具体的表象（die Vorstellung）”来谈论“人”（der Mensch）。而在早已有之的家庭伦理意识中，人只是“家庭成员”；在市民社会中，人只是作为有产者（Bourgeois）的“市民”；在罗马法思想中，人只是抽象的“法人”；而在道德意识中，人则是更加抽象的“主体” [21] 。换言之，在关于共同生活中的人的认知中，目前只有家庭成员、来自抽象法的“法人”、作为私有财产占有者的“有产者”以及只遵守内在绝对命令的“道德主体”，并且最后这个作为某种观念的“主体”正是市民社会所能完成的“教化”的最高级产品。在黑格尔看来，这些认识都不足以成为真正理解市民社会的起点，这个起点应该是普遍的并且有着诸多具体需要的“人”（Mensch）。来自英国的政治经济学提供了良好的范本，这门新兴学科门类展示了看似纷繁复杂、毫无头绪的经济活动中普遍性的东西，它能够从普遍性的东西中找到能够提供“和解”的契机，但是，它同样能够成为“主体性目的与道德意见的知性发泄不满与道德义愤的场地” [22] 。换言之，英国的政治经济学在认识市民社会的经济生活方面提供了很好的路径，但是，它所揭示出的经济体系中的现实情形，如所谓“剥削压迫”、各种伎俩以及财富地位上的不平等，却极有可能成为“道德批判”的对象。因为，在“政治性”上，政治经济学仍有不足，它的确发现了作为一个经济体系的市民社会是运转方式的某些基本方面，却并没有指出这个体系是怎样成为国家这个伦理整体的一个有机部分的，它最终达到的政治认识只是将国家理解为作为“守夜人”的“外在的国家”。

黑格尔循着政治经济学的路向展示了作为“需要的体系”的市民社会的基本内容，一个“市民”，作为一个具体的“人”，所必有的需要通过同为其他人所需要与欲求的“外物”、人的活动与劳动而获得满足，每一个人的需要必然是特殊的，但由于这种需要是为所有人所共有的，因此这种“特殊”的需要同时就具有了“普遍性” [23] 。换言之，需要的普遍性是通过各个具体的特殊需要而呈现的。由于各种需要的特殊性与复杂性，其满足的手段也同时必须具有特殊性与复杂性，而单个人的诸种需要若想得到满足就必须依赖他人的劳动。于是，人所从事的具体劳动之间就有了差异，这既是天然的“分工”，又是社会化生产中更加精细入微的分工的发展起点。这样一个有着分工合作的体系就通过人的自利心而成为能够为所有人的各种需要提供满足的、有益的普遍物 [24] 。

这样一个体系对人是有教化功能与实际效果的，实际上，这个教化功能正是这个体系能够形成的一个至关重要的、精神性的环节 [25] 。具体来说，这个教化工程包括两方面：一是理论上的教化，“它不仅仅包括各种观念与知识，而是也包括灵活迅捷的形成观念、从一个观念向另一个观念的过渡以及对复杂的与普遍性的关联的理解能力。但这只是知性的培养”；二是实践上的教化，“它首先是自我产生的需要与劳作的习惯，然后是对自身行为的限制，这个限制部分地是由于质料的自然性质，部分则由于他人的任性（尤其是这一点），和根据通过这种规训（die Zucht）而获得的、对象性（objektiv）活动与多种熟巧而行事的习惯”。 [26] 这就是社会化劳动或细致分工对人的“教化”，为利己目的或追求无限“自由”而行动的个人，最终在这个相互依赖的经济体系中，在外物的自然性质与他人意志的双重规训下不得不成为遵循各种“外在”规则而进行“对象性”活动的、无自由的“生产者”。作为一个巨型机器，这个经济体系的产品就是整个社会的“财富” [27] ；而作为一个有“区分”（即分工）的整体，每一个经济部门或大行业就会由于各自本身的共同属性而逐渐集中整合成为诸多的集团。每一个集团又是一个包含了特定生产方式、生产目的、特定人力资源培养等诸环节的“亚体系”。这些“亚体系”由于各自在整个体系当中的不同位置、功能与重要性就自动地形成了各个不同的“等级”。个别的人是通过这些等级而不是本身才获得特定的“身份”，并由此才成为国家这个伦理整体中的一分子 [28] 。这些等级分别是：实体性的或直接的等级、反思的或形式的等级以及普遍的等级 [29] ，也就是土地贵族等级、工商业等级与政治等级。在“国家”部分，黑格尔又将前两者分别定为“稳定的”与“不稳定的”等级，本书第七章已有论述，不必重复。

但是黑格尔在其中为现代个人的所谓“主体性的特殊性”找到了位置。这个最为现代个体珍视的、已经由现代精神完成的“成就”，由于它已成为“既成事实”，黑格尔于是就将这个“既有之物”巧妙地转化成为“必有之物”与“本质的一个环节”，并且唯有现代的伦理国家或现代市民社会才真正实现了精神赋予它的“权利”。个人，作为一个“特殊的主体”，自主地选择进入一个特定的“等级”，更确切地说，是特定等级中的特定“同业公会”（die Korporation），并在其中获得一个特定的身份、归宿感与相应的荣誉感——一种“伦理性的”情绪 [30] 。相比之下，在黑格尔看来，柏拉图在《理想国》中对“主体性的特殊性”所采取的排斥方案则有不足，每个人乃是由于其出身而直接被“强行”安排接受特定的教育并从事特定的职业 [31] 。然而，黑格尔对“主体性的特殊性”所采取的这种“肯定”态度却十分有趣：从表面上看，黑格尔给予了这种现代精神成就极大的肯定，然而实际上却只是将其限制在了职业选择上，这种选择只具有最低的个人选择意义，而对于由各同业公会组成的、必然的等级体系本身而言则并无任何影响。个人的主观选择不构成任何特定的同业公会的基础，因而并不具有社会意义，它更加不是作为“神圣之物”的国家的直接基础，因而不具有政治意义。因此，黑格尔实际上是将现代个体精神排除出了普遍性的领域，与其一道被驱逐的还有以原子式个人主义为基础的、作为一种政治理论或政治意识形态的契约论国家观，甚至任何一种关于共同体的认知。

黑格尔所展示的、作为一个由不同集团所构成的等级整体的市民社会就是其“特殊性”与“普遍性”原则在现实中的展开。前一个原则体现了“市民”的自我理解，它最终只是作为一种“选择”被限制在了个人层面。而后一个原则对市民社会的形成则起到了更重要的作用，这也是作为“伦理”表象的市民社会本身之“伦理性”的来源。换言之，它是市民社会之所以是国家伦理整体的一部分或者家庭与国家之间的一个“过渡”的原因所在，正是由于它所依托的这两个伦理实体（家庭与国家），它才具有了“伦理性”，这同时也说明了市民社会本身的不足。