二 后伦理时代
由于政治神学基础的缺失，神法与人法无可避免地陷入了力量对抗，并且由于它是力量的对抗，因此就必然带有偶然性。当男性主导的共同体占上风时，城邦共同体仍然可以延续；然而一旦由女性主导的个别性力量取得优势，共同体就宣告崩溃。“由于伦理生命体的特定存在乃是源于力量与天福，那么这就已经注定了它的灭亡。” [28]
这里的对抗已经不再特指安提戈涅的反抗，而是已经扩大了的、日常化了从而几乎无处不在的家庭与城邦之间的对抗，男女两种性别成了双方的代表。并且，这两种性别已经可以脱离具体的男人与女人 [29] ——黑格尔对于经验世界中纷繁复杂的男女众生相是没有多少兴趣的，男人本性（die Männlichkeit）于是就等同于普遍性，而女人本性（die Weiblichkeit）则等同于个别性，因此一个男人也可以是“女性的”（weiblich），同样，一个女人亦可以是“男性的”（männlich）。换言之，在黑格尔这里，性别已不再是“自然的”或“生理的”性别，而是“精神的”性别。至于黑格尔对女性到底有没有所谓的“性别歧视”，本文无法判断，因为我们既可以认为是，亦可以认为不是，并且无论是或不是都是出自同一个原因：黑格尔将女性定位为家庭的守护神，这既是对女人的“限制”，同时又是无比崇高的礼赞，这与卢梭在《爱弥儿》中所描述的对女性的教育基本相同。
于是在黑格尔看来，女人本性乃是“对共同体的永恒反讽”。 [30] 它通过运用各种手段来破坏与奴役共同体的共同目标，使之成为达成私性目标的手段。它嘲笑成熟老年男子的老成持重，赞扬青年男子的放荡不羁；它讥诮成熟老年男子的深思熟虑，而欣赏青年男子的激情洋溢；它称儿子是自己生下的自己的主人，说兄弟是与自己平等的男人……总之，它凭借自身家庭之主的身份并运用微妙的影响力制造着一种崇尚“个别性”的氛围，并破坏着男性的政治意识。与其他情况一样，无法确知黑格尔在这里究竟所指何人，毕竟历史上因带有“女人本性”的男男女女而遭灭顶之灾的城邦乃至文明已然难以数计，甚至柏拉图的剧中人苏格拉底在《理想国》第八卷中探讨政制衰败问题时也惟妙惟肖地描述了“女人”的坏影响 [31] 。实际上，与城邦整体及其普遍性原则发生冲突的已不再是同样具有一定普遍性的“神法”，而是已然堕落了的家庭守护神，它所追求的目标已经下降到欲望与快乐的层次，在这样的氛围中，男人与女人与家庭相关的“伦理行为”就成了对精神共同体的“否定性”行为。那么，在这样一种无处不在的破坏之下，伦理实体就崩溃了，“它作为形式的普遍性在他们（诸有限的个体）中消失了，对他们来说，它再也不是住在他们中间的、活的精神，它作为一个个体的团结统一破碎成了众多的点（viele Punkte）。” [32]
于是，第六章接下来的所有论述——从罗马时代一直到法国大革命——构成了一个对这整个“后伦理时代”的精神剖析。古希腊城邦的伦理世界消失之后的所有政治或社会组织形态中，除了黑格尔作为历史之终结的伦理国家之外，都与“伦理”概念无关了，它们在精神现象学中甚至根本就没有具体的形态名称，换言之，它们都只是失去了或脱离了实体的鬼魂——“der Geist”的另一个有趣的意思。
精神共同体中将普遍性与个别性结合为一的个体在精神共同体崩溃之后成为了“众多的点”——平等的、原子式的个体，亦即作为民事权利行为主体的“法人”（Person），这也是黑格尔对罗马法所体现的人类学意义所作的精神总结。作为“法人”的个体乃是消除了一切实际差别——性别、职业以及等级等——因而是“抽象”的平等个体，由于它们已然脱离了伦理的精神共同体，即家庭与城邦，因此它们追求的目标及其行为就是追求享乐的否定性行为，而它们之间也不再有精神的或伦理的联系，从而只是在法律之下共同组成了一个彼此排斥与争斗的杂合体。在黑格尔看来，这就是罗马必然要从共和走向帝国的根本原因所在。这些“点”或“法人”的性质乃是“来自那种直接的精神，它既是所有人共有的统治欲，同时又是所有人同样都有的服从心” [33] 。因此，它们所组成的只是一个欲望的角斗场——罗马城那极具反讽意味的象征物，而结果则是唯一的一个最强者站到了所有人的对立面或上面而成为与之相对的、普遍性的化身，当然，它也曾经“化身”为一个小集团（元老院）。失去了伦理实体的个人，无论他是高高在上的世界主宰（Herr der Welt）还是匍匐在下的奴仆，都与眼前的现实相对立了，他们都无法将这个由他们造就的世界看做“自己的”，整个世界与所有的人——作为与自然世界相对的精神世界——“异化”了。
它分裂成“一个现实的世界或者它自己的异化，另一个则是它在纯粹意识的以太中建立的、超越了前一个世界的世界” [34] 。这第二个纯粹意识的世界“意识”到了这两个彼此分裂的世界，换言之，第二个世界将自身与第一个世界仍然彼此分裂地包含在自己内部。这个纯粹意识的世界就是基督教的信仰。基督教理所当然是一个宗教，并且是一个势力庞大的宗教，然而，在精神现象学中，它仍然只是一个尚未得到绝对知识正确解释的（即非政治）的“宗教”，“因此，它不是绝对本质的自我意识……它也不是这里考察的宗教，而是信仰，就其乃是对现实世界的逃避从而不是自在自为的而言。” [35] 经由基督教“逃避式”的信仰，所有人的平等发生了变化，即从非精神的、法律上的平等变成了同为彼岸上帝之子民的、精神的平等。基督徒一方面将自己的国安放于彼岸，另一方面又在此世的尘俗世故（der Weltlauf）或相互欺骗的游戏中过着实际的生活。而由于“精神性”的恢复，虽然每个人仍然一如既往地追求利益，但是这样的活动如今却有了精神上的“教化”（die Bildung）意义，个人对现实进行的否定活动就具有了“自我异化”——使内在于自己意识中的东西显现于外部世界——的肯定意义。个人虽然失去了伦理实体这个精神家园，但是这个精神家园正是每个个人通过自己的行动而产生并维持的，那么，在这样的行动中就蕴含了重建伦理实体的可能性甚至必然性 [36] 。显然，在黑格尔看来，是基督教世界以政教分离的形态在神学与哲学以及政治上提供了这种“教化”，而藐视哲学、粗野无文、唯尚武功的罗马世界，在黑格尔看来，则没有任何精神性的成就。
但是，需要注意的是，黑格尔所说的教化与基督教信仰或神学并无多少关系，而是与政治密切相关。黑格尔再一次请出古希腊，并以古代的“四元素”为例来对同样产生于古希腊的精神共同体进行了一番解说。四元素中，“气是持存的、纯粹普遍性的透明物，水则是不断被牺牲之物，火为不断鼓动着（自然）的统一者……土则最终是此分化运动的坚固枢纽”。与之相应，“内在（生命）本质”或“单一精神”也将自身置于“普遍的然而是精神性的群体”之中，在第一类群体中它是“自在普遍的、自我等同的生命体”，在第二类群体中它是“为己存在的、在自身中变得不相同的、自我牺牲与奉献的生命体”，最后，它进入第三个元素，“作为自我意识，它是直接拥有火的力量的主体，它在第一个生命体中意识到自身是自在物，而在第二个生命体中，它通过牺牲普遍物而不断成为为己存在。”而精神本身，则如同土元素一般，是自在自为的整体。 [37]
这里面包括了异化了的个人眼中的整个世界，第一类群体就是中世纪的国家，第二类群体则是市民社会，第三个元素就是这异化了的即从精神共同体中分离出来的个人本身；而土元素，即精神本身，实际上已经隐身了——它不会消失。这样异化了的个人，作为精神的存在者，他仍然以共同体的建设为最高目标。因此，当他为国家效力时他就成为普遍性的代表，普遍物于是便等同于“善”。而当他成为市民社会中的一员时，他就是一个追求欲望满足的个人，被他“牺牲”的“普遍物”就是“财富”，他在获取、花费财富的过程中就成为一个自私自利的“为己存在者”，但是这样的生活方式或目标在追求“善”的意识——也就是共同体的意识——看来就成了与之相对的“个别性”，即“恶”。而无论国家还是市民社会中的个人，都是同样异化了的个人，国家与市民社会的运转最终都要依赖个人的力量，因此，个人就成了熔合普遍物与个别物的“火”。
这样一个“教化世界”不再拥有伦理世界中与家庭与共同体相符的精神（“土”），异化世界中相互争斗的个人已然陷入对“命运”的无奈意识中，从而也不再是能使整个现实世界重新成为精神共同体的真实力量。作为彼此分离的个人，他们分裂为“高贵意识”与“低贱意识”，前者将国家权力视为“善”，而将财富视为“恶”；然而后者却正好相反，它将国家权力视为压制个人的“恶”的力量，而将“财富”视为造福万民的“善”。于是，异化了的个人在自身内部与现实世界中造成的分裂使得“善与恶”“高贵与低贱”陷入了相互颠倒的混乱之中。
这是原子论个人主义必然带来的混乱，一个“伪善”的世界，这也正是史珂拉最为关心的现代性问题。某种程度上讲，自从传统的礼俗社会或曰“伦理实体”消亡之后，伪善问题便成为无解之题。在这样的氛围中，“利益”就成了分析一切社会、政治乃至国际政治问题的核心，并被广泛认为是唯一真正“现实”的态度。黑格尔本人实际上深谙此道，其早年政论文章中无处不体现出黑格尔在“利益分析”上的“清醒”，然而在其“政治神学”中，这样的混乱只是并且必须只是“言语上的差别” [38] ，被“高贵意识”与“低贱意识”各自认为是“善”的国家权力与财富均为自在就是普遍物的“善”，双方的争斗与合作乃是要完成“教化”的目的，即：使双方都意识到那自在的普遍之物。但是，仅凭现实政治生活中的争斗与合作却根本无法完成这个崇高使命。
当然，由于教化世界本身的基础乃是异化了的个人，因此，逃避到“彼岸”或纯粹意识中的精神世界也不能最终完成这个任务，它仍然属于“准备阶段”。基督教的信仰，无论其怎样理解自身，在黑格尔看来，它不过是对现实的教化世界的“反映” [39] ，现实世界的政治共同体本身——尽管不为其中的个人所理解——始终是由各等级或群体所组成的整体。与普遍性的国家权力或财富相应，信仰的彼岸中，上帝实际上就是绝对本质或自在自为的精神实体。国家权力或财富的普遍性以不同等级或群体的形态而实现自身，而作为信仰对象的上帝之“实现”却是“圣子”耶稣，一个“为他的存在者”，一个可毁灭、可牺牲的“神”，彼岸的绝对者成了此世的一个主体。现实世界中的第三个元素即“火”元素是原子化了的个人，而信仰世界中，被牺牲了的圣子却实际上扬弃了“异化”，而最终回到了原初的统一，此世与彼岸重归于一，尽管只是在意识的以太中完成的合一 [40] 。
这实际上就是黑格尔政治神学的核心内容，从缺乏真正合格的政治神学的伦理实体中分裂出来的原子化的个人最终通过由黑格尔“解释”了的基督教而重新回到精神的共同体之中。但是，在教化世界中，尽管信仰意识实际上反映着并且不断产生着教化世界的现实，它仍然固守着与现实的对立，从而仍然是在“逃避现实”。因此，归根结底，基督教信仰始终是一种“非政治、非伦理”从而也是“反政治、反伦理”的态度。
与基督教信仰相对立的世俗哲学最终完成了“教化”，黑格尔称之为“纯粹洞见”（die reine Einsicht），作为一场反对迷信式“信仰”的思想运动。它否定了虚无的彼岸，从而确定了“人”的最高地位，也正是从这里现象学开始进入里特尔所说的核心事件亦即“法国大革命”的时代。这场全面革命的确对青年黑格尔产生了极大的影响。但是，在精神现象学中，它却是以这样一个特别的方式而占据了一个极为特殊的位置：一方面，它是人的否定力量或破坏力的全面解放。在罗马时代与中世纪，原子化的个人并不普遍怀有政治目的，个人之间的相互隔绝与争斗主要也只是在各自所属的等级或群体中展开，但是在启蒙时代或法国大革命中的斗争却是以自由平等口号开展的、要求打破政治与社会等级制的全面斗争，换言之，是第三乃至第四等级全面造反的革命斗争。因此，这样的局面实际上是伦理实体消亡以来所产生的最坏情况。另一方面，它的精神形态又是距离绝对知识最近的意识的形态，就其所展示的破坏力及其拥有的无限破坏潜能而言，这样的“乐观”是令人难以想象的。因此，参照黑格尔对政治现实的清醒判断，政治神学是唯一合适的理解路径。
纯粹洞见从对信仰与彼岸天国的批判中扬弃了分裂的世界、清静无为的信仰与苦恼意识，从而认识到个人是唯一真正的现实力量，它的敌人就是整个教化世界——专制主义的国家、愚弄大众的教士阶层以及被愚弄的普罗大众，而它直接的行动对象却是这最后一个敌人。因此，它首先是“启蒙”，但是作为一种对象性的认知，它仍然陷于“主/客”对立之中。当它否定信仰的对象时，即否定上帝时，它不过是用另一个“物”取代了上帝而已，换言之，在纯粹洞见看来，真正的对象不是上帝，而是感性事物。信仰作为一种认知，它直接将其对象即上帝视为它本身的根据，而纯粹洞见同样作为一种认知却不知自己的根据正是被信仰“形象化”为上帝的绝对精神。信仰意识在其行动中，即在行礼拜、圣餐等宗教仪式中，乃是在自身与上帝或绝对本质间建立了联系，或者说，是扬弃了自身的个别性。而在纯粹洞见意识的行动中，手段与目的已经分离，或者它的目的已经变成了纯粹功利性的 [41] 。因此，启蒙乃是一个不知自己所思所行为何物的“傻子” [42] ，它根本不懂信仰中所包含的认知意义与政治意义。如果说信仰由于逃避现实世界而仅仅是一种“欺骗”，那么启蒙由于抛弃彼岸而固着于俗世就同样是一种欺骗，甚至是更恶劣的欺骗，因为它将关于有限事物的知识当作了最高的知识 [43] 。在这样的知识追求中，启蒙意识个体就成了追求“满足”的人，并且在认识与改造对象世界的活动中扬弃着主体与客体间的对立，即实现着自身。但是，在精神或精神现象学的视野之下，启蒙的纯粹洞见与信仰所追求者都是对绝对精神的“认知”，无论双方是否意识到或认可这一点。于是，一言以蔽之，“启蒙是满足了的启蒙，而信仰则是未满足的启蒙。” [44]
但是，这个所谓的“满足”只是对启蒙意识个人而言的满足，被启蒙意识所抛弃的彼岸上帝——被迫退回到纯粹意识的以太中的精神——并没有得到满足，它仍然在追求着自身的实现，即：它要成为一个“民族”或一个实实在在的精神共同体。因此，当启蒙意识成为一场政治运动的精神原则时，它就成为了“绝对自由”，而其在政治神学上的先天不足便造成了一场巨大的灾难——恐怖（der Schrecken）。归根结底，大恐怖的根源在于绝对自由意识不懂得，真正的精神共同体，如古希腊的城邦，乃是一个有区分的整体，即一个由各等级或各群体有机结合而成的整体，这样的整体是唯一可能持存的政治体。
然而，绝对自由却直接将整个世界——包括精神的与现实的世界——视为自己的意志，它的意志就是普遍意志，于是一切个人的行动就是整体的行动，而整体的行动也就是每一个人的行动 [45] 。换言之，每一个人都直接代表整体，每一个人都是统治者。因此，启蒙意识反对一切“区分”，它将自身看做唯一的“元素”——在伦理实体中这个“元素”乃是家庭，于是那通过将自身分为诸群体而得以保存的整个系统就崩溃了 [46] 。而等级体系恰恰是教化世界得以持存的原因：它仍然保留了伦理实体中的等级制要素。然而，在绝对自由意识看来，这种区分或一切区分都意味着对自由的压制与不平等。因此，它亲手毁灭了它得以产生并始终生活于其中的整体，作为一种政治原则，它根本不可能造就一个共同体。作为最高权力代表者的统治集团本就是这一共同体统一性的实现，同时，正由于它成为了统治集团，它同时也成了一个区分出来的特殊团体，从而也就成为了绝对自由意识最大的敌人。
但是，作为普遍性的唯一代表，统治集团必须成为它所应当成为之物，而从各群体中分离出来的个人也同样必须重新回到各群体之中，这唯一的手段就是“恐怖”或死亡，它将使所有的个人再次认识自己的“绝对主人”——那在古希腊城邦时代由家庭“神法”扬弃的主人。家庭的“神法”曾在安提戈涅的悲剧中作为伦理实体的神学基础而显现出来，因此整个伦理实体是扬弃了死亡这个人类最大的共同敌人从而能够持存的整体，换言之，死亡正是催生了伦理实体的积极要素。但是，在大革命时代，死亡却毫无这样的积极意义，作为普遍物的统治集团与作为特殊物的个人之间只有纯粹的敌意与对抗，统治集团毫无区别地对待自己的敌人，它仅凭对对方意图的猜测便可以判处其死刑，因为在这样的纯粹对抗中，除了肉体生命再无可以消灭的东西了 [47] 。于是，“普遍自由唯一的产物与行动就是死亡，并且是毫无内涵且不曾实现任何意义的死亡。” [48]
在绝对自由的自我毁灭之后，“精神似乎能从这种狂暴中被重新抛回到它的起点，即合于伦理的、实在的教化世界……精神似乎不得不重新经历一番这个必然性的循环并不断重复之，如果结果只是自我意识与实体达成了完全的相互渗透的话。” [49] 也就是说，如果其中的个人仍然只将自身理解为与一切其他自我意识相对立的“自我意识”的话，尽管它也许能够无奈地接受普遍物对它的压制，它仍将永远在异化的教化世界及其毁灭中打转，因为必须恢复的乃是个人通过各个等级或群体结合而成的一个伦理共同体。但是，仍然陷于主客对立的自我意识“似乎”尚不能“直接”回到原初的伦理状态，因为它进一步成为了“道德精神”。
这只不过是在错误方向上继续向着极端错误的前进或堕落，道德意识只是完全从现实世界中逃回到自身中——或者说将绝对真实的本质从感性世界中完全抽出并作为“纯粹义务”安放到彼岸——的“义务意识”，这意味着它拒绝一切实际行动，因为行动必然是义务的纯粹性受到有限的感性事物的沾染与玷污。于是，康德的遵守“绝对命令”并追求“幸福”的“道德”被黑格尔嘲笑为只是为了幸福的不道德：它一方面要求着基于感性事物的幸福，另一方面又决不付诸行动，它“设定”幸福与道德在一个绝对者意志之下的直接一致，同时又哀叹着现实世界中道德与幸福的不一致 [50] 。
接下来，“良心”作为敢于行动的道德意识进入了现实世界，并实实在在地实现着自身，但是“纯粹义务”与“特定义务行为”之间的矛盾只是在其对自身的“确信”和公开表达此确信的“语言”中得到了仅在个体层次上的扬弃。纯粹义务是道德意识“设定的”来自绝对者的、纯形式的命令，因此，当其遵守该命令时——尽管只是在内心遵守——它仍是在践行普遍者的意志。良心意识所实际践行的特殊义务同样是来自绝对者的，因此也是具有普遍性的行为。然而由于纯粹义务的“形式性”或空洞性，它可以由任何内容来填充，因此，唯有凭借作为其信念的“保证”的言语——也就是赌咒发誓——它才能够使其个体行为中所蕴含的普遍性显现于外 [51] ，这就要求它的言语必须得到所有其他个人以及实存的普遍律法的承认。
这个承认只能通过宗教才能得到保证，并且，这个宗教乃是一个带有定冠词的单数名词，它特指作为对绝对本质以及自身与绝对本质的统一性之认知与信仰的宗教。在宗教团体的团契精神中，信徒之间共享着由共同目标所带来的相互信任以及由此而来的喜悦。但是，作为产生于纯粹洞见并因此反对信仰的意识，作为某种表象的上帝仍然不同于其内心中那彼岸的绝对者 [52] ，因此，这样的良心意识个体之间仍然无法产生真正的保证。而在现实的政治世界之中，它所秉持的内心更是与实存的律法陷入重重对立，双方都将自身的法则视为真正的普遍物，因此也就互相将对方认为的普遍物判定为特殊物，道德个体的义务行为于是被判定或污蔑为沽名钓誉、狼子野心或者利欲熏心，即恶的意识——双方陷入相互侮辱的恶性循环。讲良心的世界于是就成为彻底“伪善”的世界，而良心也最终成为了苦恼的美丽灵魂 [53] 。
黑格尔居然在这样一个无可救药的对立局面中发现了“和解”的必然性！这就是绝对精神或者黑格尔的“语言”，“它只在顶峰时才进入此在，此刻它的纯粹自我认知就是与自身的对立与相互转化。” [54] 美丽灵魂与现实的统治集团双方都是扬弃了自身个体性的意识，前者将自身交付给意识彼岸的绝对者，而后者则是现实的普遍性的代表，只是双方都没有真正认识到双方各自的普遍物实际上乃是同一个上帝，“这就是即将显现于这些自知就是这纯粹认知的个人中间的上帝” [55] ，唯有在这个“显现”于此世的上帝之下，现实的普遍物与美丽灵魂中的普遍物才能够相互承认或接纳，但是这个“上帝”究竟指的是“什么”或者是“谁”，现象学本身并没有给出明确的答案。