一 《精神现象学》的政治神学意涵

《精神现象学》前言是这一宏大工程的总体阐发。这项意在从根本上重建政教秩序的工程，其首要工作必然在于“正名”，也就是重新定义所有与之有关的概念，而首当其冲者正是“哲学”。“只有真理存在于其中的那种真正的形态才是真理的科学体系。我在本书里所怀抱的目的，正就是要促使哲学接近于科学的形式（die Form der Wissenschaft），——哲学如果达到了这个目标，就能不再叫做对知识的爱（die Liebe zum Wissen），而就是真实的知识（wirkliches Wissen）。” [2] 古希腊哲人将“哲学”或“爱智”（philosophia）定义为一种生活方式，这显然不是公共生活的方式，这个定义也显然不符合黑格尔的要求，因为黑格尔需要的是真理，也就是完成了的哲学，而不是永远只能作为对于真理的爱或追求的哲学，并且真理必须在国家政权中取得实际的统治地位。黑格尔以谦虚的方式——“接近”与“如果达到”——表达了这项工程所蕴含的“雄心”。

为此，黑格尔还要树立起一个合理的对待历史上曾出现过的诸多哲学体系的基本态度。难道一般的“对/错”以及相应的“赞同/反对”的二分法不是合理的态度么？黑格尔为什么要将这些通常做法归于流俗之见呢 [3] ？这与此项工程的性质有关。中国有句古话：一公百服。意思是不以公心、不秉公理、不为万民、不谋万世，是不可能取信于人也不可能建立真正的功勋的。黑格尔如此宏大的事业，绝不是为了成一己之名，因此也不应当落下私人性质的嫌疑。以“对错”来评判哲学体系，这种行为隐含的意思就是，某个哲学是某人所创，甚至一切哲学都只是某人的哲学。既然哲学是以真理为追求的，那么自然就可以分对错，只有唯一一种“对”的哲学，于是，一切其他哲学都有可能是错误的和应当抛弃的了。这是一个极简单的形式逻辑推理，但是，在实践中，这个看似合理的对错二分法只会造成一种情况：所有的哲学“个体户”都只会认为自己正确而他人错误，从而使得真理只能成为个人纷争的牺牲品，最终使得所有的哲学家不得不满足于“成一家之言”，而不敢宣称“穷天人之际”了。这种局面显然是黑格尔无法接受的，因此黑格尔必须“规定”：哲学是一项人类的事业，而不是任何人的私有物。

既然哲学本来就不是私人性质的事业，既然正道是任何人类共同体须臾不可离的生命线，那就必须做出改变：必须抛弃简单的对错二分法。

既然哲学是最具精神性的人类活动，既然这种活动追求的都是普遍真理并且多多少少都有所得，那么人类的哲学史就不应当被简单地视为一个灾难的博物馆，那些在历史中产生的各种哲学形态也就应当被视为“精神”曾经披上与脱下的斗篷，并且，每一次的披上与脱下都不是简单地归零，而是向着最终的“科学”的前进。人们可以认为，黑格尔只是以一个全新方式展示了不同于流俗见解的“对/错”二分。但是，这样的一点改变同时恢复了真理、哲学与哲人应有的尊严。

黑格尔这项全新的哲学工程的一个目的是要展示摘取下来的知识之树的果实及其摘取过程，这是一个完全不同于此前一切哲学之所求的目的，它来自黑格尔哲学全新的着眼点：“因为事情并不穷尽于它的目的，而是穷尽于它的实现。” [4] 这意味着此前一切哲学在根本方向上就有问题，它们都以设定或追问“目的”为目的，而黑格尔则是要重新“设定”一个新“目的”，即：发现“目的”本身的自我“实现”。

黑格尔对哲学所作的这一根本修正是具有重大政治意涵的，因为哲学目的的改变往往意味着人类生活方式的深刻改变，“实现”意味着人类注定的最高使命是实现“精神”的目的，并且无论有意无意，人类自古以来一直就处于“实现”的历程之中。黑格尔所说的“实现”包含了通常所说的理论与实践两个方面，两方面缺一不可，实践方面即便已经“实现”了精神本身，倘若这一实现未能在理论上得到阐明，则这个“实现”仍然不能被视为真正的“实现”。因此，“如实”地“展示”（darstellen）出这一历程，即在理论上完成精神的最终“实现”，看上去才是黑格尔顺理成章的任务。

这里面颇有吊诡之处：倘若实践层面上尚未完成“实现”，则理论上的“展示”就根本无从谈起；既然要“展示”，那就意味着已经“完成”。但是，从黑格尔体系最终结果来看，精神并未真正“实现”，普鲁士的现实或任何一国的现实都不可能配称精神的“实现”。于是，唯一合理的解释就只能是：黑格尔的“展示”并不是真正的“展示”，而是在“立法”。既然人类最高使命是实现精神，既然理论上已经“实现”，实践中的实现就更加有了保障。

黑格尔显然十分清楚这一哲学工程的革命性或不合时宜性，因为它首先不可避免要冲击的是整个思想界与学界的“业态”，即要不可避免地触动诸多权威以及利益，并且注定无法迅速得到理解与宽容，但是，它却又是一项不得不然的事业。它必须要有所立，而有所立则必然有所破，哲人唯一能做的就是尽量在修辞术上下工夫。虽然黑格尔是“知道避免这种（革命）语气的” [5] ，但是，这样的思想锋芒实在是无从掩藏，尤其是具有如此宏图大志的哲学，它不应当成为“少数个别人的一种内部秘传的东西”，而是要求“普遍理解的可能性” [6] 。也就是说，黑格尔认为，真正的哲学必须当仁不让地要求并获得权威地位。

理由是什么呢？或者，与已有的几大流派相比，黑格尔哲学有哪些优势呢？黑格尔已明确要求，哲学应当成为具有必然性的科学，应当以概念的方式展示出自我实现的精神历程。也就是说，哲学绝不是个人感悟，而是唯一能够将真理、政治权威、政治绩效以及高级文化生活真正结合为一的“大道之学”。相比之下，古往今来的一切哲学都有所偏失，但是，古、今之失互不相同。现代诸种哲学的所失使得政治问题陷入了极大的困境，尽管黑格尔反对简单直接的“对/错”划分，但是，由于现代哲学在政治上的破坏力，黑格尔对现代思想及相关人物的批判尤显严厉甚至刻薄。而对于处在“文化的开端”的古希腊哲学，由于其直追问题根本，即普遍性，从而在政治上大有裨益，尽管黑格尔认为其在“中介”物上有所欠缺，但对其基本的理论品质还是给予了坚决的肯定，从修辞上看，黑格尔对古希腊哲学的评价总是礼敬有加的。

受到黑格尔最严厉批判的是与其关系最为密切的谢林“直接知识”之说，此说胜在明确了绝对本质的终极性与可知性，但在“如何知”上却放弃了理性与概念，而崇尚神秘“直观”，即抛弃尘世种种纷繁，直接一跃而神交于万物之绝对本源。美则美矣，然而这个思路在黑格尔看来却是逃避。苏格拉底所完成的哲学向人间事务的转向被黑格尔评价为意义无比重大的世界历史的转折，然而在“直接知识”看来，人间事务乃是人类精神的牢笼：如今“人的心灵如此深陷于世俗事物……精神如此贫乏”，“仿佛人类已完全忘记了神圣的东西，像蠕虫一样以泥土和水来寻求自我满足似的。” [7] 这种愤世哲学看似崇高，然而却是在逃避真正的任务——“展开实体的重封密锁”，它不求提供洞见，而只求给予启发或启示，“美、神圣、永恒、宗教与爱都是诱饵，它们只是为了引起吞饵的欲望”，因此这种哲学之追求自身最高目标所依靠的力量“不是概念而是狂喜，不是事实自身冷静地循序渐进的必然性而是我们对待它的那种激扬狂放的热情” [8] 。它的策略如此简单，它的要求如此易于满足，“这种没有内容的力量其实与肤浅是同一回事” [9] 。归根结底，此种抛弃此岸趋就彼岸的哲学之根本错误在于其在“世俗”与“神圣”之间人为制造的对立与割裂，而在黑格尔看来，这既不符合神圣之物的性质，也于政治无益。

其次则是与直接知识相对的“世俗”哲学即经验主义哲学。直接知识与经验主义之间的争论由来已久，“一方面的人在夸耀其材料的丰富和可理解性，另一方面的人则至少是在鄙视这一切，而吹嘘直接的合理性和神圣性” [10] ，后者将一切归于绝对理念，而前者则迷失于琐碎的质料之中，因为材料无论如何丰富也无法接近绝对理念半步。

两者都忘记或忽视了古典哲学至关重要的关于“目的”的教导，黑格尔以古典时代最伟大代表之一的亚里士多德为例指出，古典哲人并没有像许多人误以为的那样将自然放在了思维之上，而是“规定自然乃是有目的的行动” [11] 。这个发现对于黑格尔意义重大，在亚里士多德教导的基础上，黑格尔宣称：“同样我们认为，目的是直接的、静止的、不动的东西；不动的东西自身却能引起运动，所以它是主体。” [12] 通过这个对于古典目的论的阐发，黑格尔完成了新体系奠基性的第一步：从古典的“自然”向基督教的“上帝”的过渡。

于是那些将自然高举于思维之上的前古典或非古典的古代形而上学、经验主义与直接知识就被放到了科学的对立面，这三类哲学也正是黑格尔对其他一切哲学的基本分类与定性，三者之失各不相同：形而上学失之僵死，经验主义失之原则不明，而直接知识则失之空洞无判。黑格尔哲学正可以融合三者之长并去除三者之短，因为它将用一个有生命的绝对者的自我实现来贯穿起世间万象与神圣本质 [13] 。换言之，黑格尔要以真正的形而上学、真正的经验主义与真正的知识展示出唯一真实者亦即“精神”的全部历程，这一历程由一系列界限及其扬弃所组成。因此，其内容并非字面意义上的“世间万象”，而是与“概念”相符的“现实”，于是，这里必然出现对于具体经验的选择，而选择就意味着判断和政治。

因此，“一切都取决于此：不仅把那唯一真实者（das Wahre）理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体……活的实体进一步成为存在，才是真正的主体，或者也可说，只有当它是自我设定的运动和自身变化与自身之间的中介时，实体才进一步成为存在。实体作为主体是纯粹的、单一的否定性，唯其如此，它才是单一物一分为二的过程或设置对立面的二重化过程，而这一过程则又是对这种彼此无关的区分与它们双方之对立的否定：唯有这种不断致力于再造自身的同一性或者在对方同时也是在自身中的反映——不是原初的或者直接的同一性——才是那真实者。真实者即自身的生成，是一个圆环，它将自身目标预设为终点和开始，并且唯有通过（其目标的）实现与它的终点，它才是真实的。” [14]

这个“实体即主体”公式可以说就是黑格尔整个体系的浓缩，这一关于宇宙整体的形而上学已然是一全新神学，上帝、外在自然世界与人类生活尽收其中。上帝是什么？太初的唯一者，也可名之为精神、理念、绝对者或概念；上帝做了些什么？自身一分为二而成为有精神的存在者与无精神的存在物；上帝的目的是什么？求自知；上帝如何自知？无精神者为有精神者所知，即为上帝之自知；什么是有精神的存在者？人，故而人知万物同时自知其精神即为上帝之自知，人之创造文物典章制度的历史即为上帝认识自身之历程，并且，必须达到了终点，才能称“真实”。

黑格尔通过对从古代形而上学至谢林时期三类哲学的批判实际上已经发出宣言：黑格尔的“神学-哲学-人类学”出路是唯一选择。就神学而言，上帝不再是彼岸的即外在于人类世界的绝对大能者，而是要“入世”以求自知，换言之，上帝本身的完善并不是“直接的”！这一说法的颠覆性比斯宾诺莎“上帝即实体”公式有过之而无不及。就“真理观”或哲学而言，上帝之成为唯一“真实”否定了一切基于主客二元对立的“认识论”式真理观——无论是“命题”与“对象”相符意义上的还是知性范畴与现象结合意义上的“真”——而将“真”重新定义为“概念”（灵魂）与“存在”（肉身）的统一；就人类学而言，黑格尔的新体系否定了此前哲学与基督教神学。“人”不再如古代哲学所言，仅为存在序列中的一级——并且不是最高级，不再是个人主义意义上或任何认识论意义上的原子化的认知主体，也不再是基督教神学中彼岸上帝的子民与人间的过客。总之，以上均是对人的错误理解，人类——或者确切地说，人类中有一些特定的民族与个体——乃是上帝之“化身”。因此，黑格尔体系乃是要重新勘定神人秩序。上帝与人的君臣关系、彼岸天国与人间俗世的对立都必须取消，我们完全可以说，黑格尔体系完全是一套关于人类共同生活的神学，一套实实在在的“政治”神学。

从古希腊城邦灭亡——也就是自从人类精神沾染上个人主义——一直到黑格尔“创造”出一个伦理国家之前这一整个漫长时期中，人类都不曾享受过真正的共同体生活。罗马世界基于外在的即强制性的法律将个体强行纳入整体之中，基督教的中世纪则由于政教分离，既拒“精神”于千里之外的彼岸，又剥夺了政治共同体的伦理性，从而使得政治与宗教均受到严重破坏。代之而起的现代民族国家及与之相应的契约论国家观并不能够为政治共同体的秩序奠定坚实的理论基础与道义基础，最极端同时也最全面的证明，在黑格尔看来，正是法国大革命。这场革命彻底展示了个体自由逻辑的政治破坏力，一切权威——神权的、父权的、传统的——均被取消。这场试图任凭完全自由的道德个体经过完全自由的立约而建立完全自由的共和国的实践，其最终结局确属灾难，但是黑格尔决不能满足于仅仅找出社会学意义上的“偶然”原因，而是要在精神原则的高度上找出“必然”的道理。绝对的个体自由，这个原则将意味着人人都是上帝，但在黑格尔看来，只有特定族群的“整体”才有可能成为上帝的“显现”。绝对的个体自由必将无可救药地导致无政府主义，任何实定的法律或制度都不可能承受自由个体的“纯粹否定性”的破坏力。法国大革命集中体现了个人主义原则政治化的灾难性，而更糟糕的是，即便经历了大革命的教训，人们仍然不能完全认识到个体自由原则的谬误，从而扬弃之并重新建立一个伦理共同体，反而是陷入了“美丽灵魂”这种自觉的“苦恼意识”之中。

出路在哪里？黑格尔的答案与“伦理”密切相关。在所有的政治共同体中，被黑格尔称为“伦理”的唯有古希腊城邦与《法哲学原理》中所描述的“国家”。“伦理”二字的中文含义十分精准：不同伦类之间的自然之理。它意味着对个人主义的否定，它不是直接由原子化的个体所“组成”，而是所有个体通过各自所属的群体“结合”而成的。同样，每一个群体也不是由原子式的个体所组成的，而是由不同等级的“身份”结合而成的。这些群体的划分对应于各自所承担的政治、经济或社会功能，通过这些不同的功能，这些群体又自动区分为不同的等级，其中承担政治统治功能的特殊群体就成了代表整个共同体之“普遍性”的统治集团，换言之，这个群体体现了整个共同体的统一性。

这样一个多层次的等级整体组织结构为古希腊城邦与黑格尔的伦理国家所共享，因此，黑格尔的政治擘划就具有了强烈的“回归”意味，但是这个回归又不是一个简单的回归。是什么导致了古希腊伦理实体的崩溃？答案显然不是命运的偶然性，这样的解释对于黑格尔没有任何意义。它也不是由于古代城邦外在制度的缺陷，因为，在黑格尔看来，古希腊城邦的组织结构是有机的、完善的。因此，唯有作为整个伦理实体之精神基础的宗教或政教才是真正的原因所在，古希腊万神殿中诸神的纷争导致了安提戈涅与克瑞翁的悲剧冲突，而诸神则由于在命运面前的无奈，最终在喜剧中被剥去了神圣的面具，从而成为了与人一样的存在。反过来，人也变得与诸神一样了，这种“神人合一”的个人就是原子化的个人，它既是伦理实体崩溃的动因之一也是其最终结果。因此，是古希腊伦理实体在政治神学上的不足导致了自身的崩溃，黑格尔在现象学的第七章“宗教”中才最终揭示出这一根本原因。这同时也揭示出了黑格尔的现象学乃至整个体系的终极目标：一整套合理的政治神学。它必须能够从哲学、神学与人类学上抵挡原子式个人主义的破坏力，这种个人主义已经成为了现代“自由”的基础，因此，黑格尔必须发现或发明一个能够包容并超越个人主义的自由观。于是，“自由”被赋予上帝或“精神”，而非一切个人或任何个人。从形而上学意义上讲，作为唯一者的“精神”，由于在其外再无他物，故而是唯一“自由”者，精神在自身内部一分为二，并最终重归于一：“自由”实现为“国家”。这便是“实体即主体”——这一“神学-哲学人类学”公式——的根本政治意涵。

但是，现象学的作者黑格尔还没有为“绝对精神”找到现实的依托，他实际上从未明示其所描述的古希腊伦理实体的实证案例，也从未详细考察其具体的组织结构。对于拿破仑，黑格尔也只是短暂地寄予过厚望，而普鲁士的改革亦刚刚开始，“我们这个时代是一个新时期的降生与向之过渡的时代。精神已与其迄今为止包括其定在与想象的整个世界决裂，它在概念中使之归于消失，而在劳作中塑造着自身” [15] ，新的精神或者“绝对精神”仍然只是在“概念”中、在“自我塑造”中，换言之，精神现象学只是一部“纯粹”的政治神学。