二 《法哲学原理》概要

《法哲学原理》为黑格尔的“纯粹”政治神学补上了“现实”的内容，因此，法哲学与精神现象学结合在一起才是一部完整的政治神学。法哲学中所描述的伦理国家一方面与古希腊伦理实体有关联——两者都是“伦理”的整体；另一方面又与改革后的普鲁士王国极为“相似”，而“相似性”则意味着它既与普鲁士有相同之处，同时又有区别，这个既同且异的辩证就体现了黑格尔政治神学的教育意义与修辞性。

由于法哲学是精神现象学的“补充”，因此，“一方面，在对科学方法已经熟悉的前提下，再谈方法可能是多余的，另一方面，整体以及它各部分的形成都是依存于逻辑精神的……本书所关涉的是科学” [16] 。也就是说，“国家”的基础已经由现象学所揭示，但是，现象学或逻辑学并未清晰揭示其所包含的政治意义，因此黑格尔仍然要重新在政治思想领域树立起“绝对知识”的权威。

绝对知识之权威性的来源乃是其内在的政治神学性质，因此，尽管关于政治、国家或律法的正确见解——那盆“冷饭”——已被无数人无数次地翻炒，尽管“这种工作的确对于教化与人心警醒不无裨益，但是毋宁应该把它看成是多此一举——因为‘他们有摩西和诸先知，让他们听从这些人吧’” [17] 。这句话颇多意味。我们可以认为，黑格尔是在批判现代政治学说基础虚弱，甚至都比不上犹太先知的政教。我们也可以认为，黑格尔是在批判这些政治学说无力担当政治神学之重任，而唯有黑格尔之法哲学可以，因为黑格尔的政教与旧约先知实大有相通之处：两者的根本都在于解读上帝之道。西方从古到今的“诸子百家”不知道效法先知，因此陷入了无尽的“知性”争端。而“究竟什么是不新不旧、恒久不变的，应该怎样从那些形式靡定、反复无常的考察中提取恒久不变的东西，又应该怎样对它加以识别和证明”，除却作为哲学根本任务——认识上帝——之最终成果的科学，“还有其他什么办法呢？” [18] “恒久”二字告诉我们，黑格尔所努力寻求的，仍然是“恒久之至道，不刊之鸿教”，黑格尔所寄望的“历史”，其实与毫无节制的历史主义没有任何关系，黑格尔所展示的法不在于其“新”，而在于其可以为法。

唯有在这一新的政治神学确立之后，黑格尔才能够真正破除当下的“流行见解”。其中，“无偏见的头脑”所持有的简单态度对于政治秩序并无大害，对于主流的是非意见，它乐于顺从，然而却无力在彼此冲突的意见中辨别正确意见。在黑格尔看来，这恰是“无偏见的头脑”渴求超乎意见之上之物——知识——的明证，即：它需要正确的指引。而有政治破坏力的见解则来自流行的哲学，其中最重要的典型是康德哲学与浪漫派诸说。他们主张，在面对自然世界时，“哲学应该照它的本来面貌去认识它” [19] ，换言之，关于自然，人们不能随心所欲地去认识，因此应当听从有知识者，这是十分健康的态度。但是关于精神世界，或者直接说，政治问题，这些醉心于个体性的见解则认为，政治问题上并没有什么对错可言，“这种精神世界的无神论” [20] 认为“关于伦理的对象，主要关于国家、政府和国家制度，据说各人从他的心情、情绪和灵感发出的东西就是真理。为了适合特别是青年的胃口还有什么应谈而没有谈到的呢？” [21] 黑格尔对这路“智术师”提出了两项历史上最为著名的指控：渎神与毒害青年！此中最恶劣的代表是弗里斯，在黑格尔看来，这位鼓吹“一切公共事务的执行，其生命力来自下面的人民”的伪哲学家，“把伦理自身的丰富组织即国家，以及国家的合乎理性的建筑结构……溶解于‘心情、友谊和灵感’的面糊之中” [22] 。真正的“哲学家”则必须驱逐所有这些伪哲学家及其伪哲学并成为唯一的“政治神学家”，从而为思想界立法并匡正世道人心，这乃是政治神学义不容辞的责任。

批判情感主义乃是要确立理性或科学的统治地位。黑格尔的法哲学以上帝为根基，以自由为旨归，而求恒久不变之道。恒久意味着超越历史流变，然而政治神学家黑格尔出于政治考量——很难说这是“明智的”考量——却说出了引起严重误解的话：“现在这本书是以国家学为内容的，既然如此，它就是把国家作为其自身是一种理性的东西来理解和展示的尝试，除此以外，它什么也不是。作为哲学著作，它必须绝对避免把国家依其所应然来建构它。” [23] 这种态度也是对那句引用率与误解率最高的“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的” [24] 的解释。

应当如何对待应然与实然之间的鸿沟呢？能否定它的存在么？显然不能。那么，应当为之感到痛苦么？也不应当，因为这是一种并不高贵的情感。因此，积极面对理想与现实之间的差距是苏格拉底从政治哲学诞生之初就立下的高贵典范。但是，对于黑格尔而言，这个问题十分令人为难，因为如果承认了鸿沟，则黑格尔哲学就没有了与众不同之处，而不承认则显然不符合常识。任何人都无法否定，政治思考必然离不开“应然” [25] ，但是，黑格尔认为，两者之间可以“和解”。普鲁士或德意志的现实的确是令人难以满意的。“这里是罗陀斯，就在这里跳罢。每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。” [26] 其中充满了历史主义与命运的味道，这个味道即便结合历史终结的命题也是难以消除的。因此，黑格尔将那句著名的希腊谚语中的罗陀斯换成了蔷薇：“这里有蔷薇，就在这里跳舞罢……在现在的十字架中去认识作为蔷薇的理性，并对现在感到乐观，这种理性的洞察，会使我们跟现实和解；哲学把这种和解只给予那些人，他们已经具有了内在的要求，这种要求驱使他们以概念来把握（和解的意义），即不仅在实体性的东西中保持主体性自由，并且不把这主体性自由留在特殊与偶然的东西中，而放在自在自为地存在的东西中。” [27] 蔷薇代表的是欢乐。因此，黑格尔不仅对所有人提出了知识上的要求，还提出了情感上的要求：所有人都应当满足于已经实现了的伦理国家。然而，黑格尔或任何人都不会认为法哲学中所描绘之现代国家是“完美的”，或者，即便其中所擘划的制度框架完美无缺，仍然可以肯定它绝无可能获得所有成员基于正确理解的忠诚与热爱，基于对“自由”的不同理解而产生的不满是必然存在的，然而黑格尔对“和解”的要求也是必然的，此矛盾产生于人类精神的天然等级秩序。这就是为什么黑格尔法哲学尽管拒绝成为私人技艺，然而又并非要给予所有人。黑格尔所准备的现代国家学说乃是为不同等级的人提供了不同的教诲，或者，我们可以说，它实际上主要还是专门面向政治等级或护卫者阶层的教诲。

法哲学中最重要的政治宣言是：国家是“自由”的实现。但是这个“自由”却不是自霍布斯直至康德哲学以来的个人的自由。从形而上学的角度讲，唯有作为存在本源的精神是自由的，因为精神之外再无他物与之对立，而一切运动、发展、变化以及最终目的的实现都发生在精神的内部。精神是黑格尔一切思想——历史哲学、宗教哲学、美学、哲学史等——的出发点与终点，法哲学也是这样：“法的基础总的说来是精神性的东西，而自由意志则与其更为接近，并且是它的出发点，因此自由与法的实体与规定紧密相关，并且法律体系从精神本身中产生出作为第二自然的现实的自由王国与精神的世界。” [28] 精神是根基，而自由意志则是出发点。因此法哲学所描述的乃是自由的精神将自身实现为现代国家的“历程”，并且是逻辑的而不是历史的历程。更为重要的是，黑格尔的法哲学不同于一般意义上的法理学，而是——如其书名所示的——“自然法与国家科学”。“自然法”意味着：唯有历史终结时，人们方可再次谈论“自然”，并且是“第二自然”；而“国家科学”则意味着对国家的全新理解，唯有当这种新的对于国家的理解取代了流行的契约论国家观之后，国家才能够被国民认为是自由的实现。

一般法理学的逻辑为什么无法达成黑格尔的目的呢？原因在于它的“人论”基础无法承载这样重大的政治使命。以罗马法为模板的一般法理学，在黑格尔看来，仅将人片面或抽象地定义为法律行为主体，并且其目的仅为处理主要与财产相关的普通纠纷。而政治神学家黑格尔则是要从根本上再立政教，为国家奠定神性基础，为国民营建精神家园。以“自由的实现”为标的，黑格尔将作为形而上意义上精神性存在物的人，从政治上定义为结合了特殊性与普遍性的个体。这种重新定义的个体，而非康德哲学意义上的个体，才是黑格尔伦理国家的基本质料。这个一般定义中最引人注目的是“普遍性”，也就是说，对于个体的理解必须结合黑格尔的伦理逻辑，唯有这样才能够“扬弃”康德意义上的作为“世界公民”的个体，才能“重新”擘划国家的伦理秩序整体，即以“新瓶装旧酒”的方式“重新”确立充满古典政治哲学意味的等级秩序。

因此，黑格尔所论之自由，其根本在于“自由意志”与“理性”之内在联系。“意志是自由的这一命题以及意志与自由是什么，只有在整体关联中才能演绎出来……精神将作为意志而自生，经过情感、表象与思维等规定形态发展自身而首先成为理智，而意志，作为完全实践的精神，则正是紧随理智之后的真实。” [29] 精神既是万物所由产生之道（理性），又有自我生成之意志。以精神统一理性与意志乃是要解决分离两者所导致的理论困境：理性没有行动力与统治力，而意志一旦脱离理性，就必然丧失确定的内容与目的，从而可能要向趣舍无定的情感或贪得无厌的嗜欲求问目标，并最终将理性降为仅仅提供手段的奴仆。

这将是最恐怖的状况，意志将无可避免地成为除了否定一切既定成规之外别无所好的“空虚的自由”，即康德主义的“知性所了解的自由”，亦即法国革命者的自由。这种自由的破坏力的根本在于其对“普遍平等”的诉求 [30] ，它之所以无法接受任何既定秩序，是因为任何秩序都必然意味着某种等级制，而任何等级制对它而言都意味着不平等与不正义。在“大洪水”一般的法国革命之后，政治、伦理资源几乎被知性洗劫一空，而黑格尔正是要在这样的精神废墟上重建伦理国家——尽管仅仅是理论上的。

这项理论工程是极为浩大、复杂与艰难的。原因在于：政治上，要取消知性所理解的个体自由及其平等诉求，即取消宪政共和国，而代之以普鲁士式的君主国；思想上，必须以一个完整的体系结束当前哲学、神学以及科学并立，并且各自内部派别纷争不已的乱象。对于黑格尔而言，还有一个更大的困难，它来自黑格尔的“包容”：黑格尔对于个人主义自由观的驯服乃是以承认、包容然后超越的方式进行的，也就是说，黑格尔认可了带有普遍平等主义色彩的个人主义无法改变的“存在”，而在这种情况下，再想将其限制于非政治领域即市民社会之中，都必然只能形成某种“压制”态势。因此，从理论上讲，这需要一个兼有“绝对知识”与实践智慧的“普遍等级”，而从实践上讲，这恰是德国以及任何一个国家中最稀缺也最宝贵的资源。因此，黑格尔的宏大目标在现实中的完成，其难度不如说与古典政治理想的实现是同一级别的。

无论是黑格尔在《论德国状况》中痛陈的德国在国防、财政等方面的严重混乱状况，还是政治理论或法哲学界国家意识与政治意识的薄弱，所证明的都是一件事情：在德国，一个成熟的政治等级是何等的重要，又是何等的匮乏。德意志民族在政治上的幼稚几乎是20世纪世界历史的一景，威廉二世的昏庸与兴登堡元帅和鲁登道夫将军的蛮横愚顽使得德国在一战行将失败时犯下大错，从而坐失谈判最佳时机。而在魏玛民国时期，民族主义情绪一而再再而三地被轻易激起，致使外长施特雷泽曼——民国时代少有的政治头脑清醒者——一次又一次在谈判即将取得积极成果，从而能够减轻凡尔赛条约加于德国的重压时，不得不无功而返。民国总统兴登堡元帅在政治上的无能几乎直接导致希特勒的上台 [31] ……回想曾参与魏玛宪法制定工作的韦伯对德意志民族的政治不成熟的哀叹，施米特对魏玛宪法、自由主义以及政治浪漫主义的严厉批判，以及德国各类学术惊人的“繁荣”，我们可以看出：政治建设的重中之重绝不是叠床架屋般地勘定国家内部各层机构之设置，而毋宁是对具备统治能力的政治等级的培养与对懂得服从的非政治等级的安置。

以这个视角来考察黑格尔的政治或伦理思想，一方面可以避免陷于意识形态争斗的旋涡，另一方面则能够使我们有可能对政治、政治哲学乃至人类的文明史获得更加深刻的认识，从而使我们能够更加接近于某种特殊的智慧，教授这种智慧并不是作为政治神学家的政治神学家的事情，而为此推行公共教育也是无法想象的。